卢卡奇晚年对早期思想的超越，本文主要内容关键词为：晚年论文,思想论文,卢卡奇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
卢卡奇早年思想形成时期的代表作《历史和阶级意识》（1923年）是马克思主义阵营中引起争论最大的著作之一。其许多观点对当代哲学尤其是马克思主义哲学的发展产生了重大影响。60年代卢卡奇在生命暮年写下了《审美特性》（1963年）和《社会存在本体论》（1971年）两部巨著，从独特的理论视角对自己过去的思想进行全面总结和反思，并在新的基础上加以超越和深化。
一、从“自然是社会范畴”到“返回到存在去”
正如卢卡奇的学生A·赫勒所说， 如果不了解卢卡奇早年的哲学立场和观点，就很难理解他晚年的哲学。[1] 卢卡奇写作《历史和阶级意识》的时候，他的哲学世界观正处于“转型期”，用卢卡奇自己的话来说，正处于“马克思主义学徒期。”[2] 我们可以发现他此时有两种不同、甚至是截然对立的分析问题的思路，即一方面是黑格尔《精神现象学》的唯心主义思想模式，另一方面是马克思唯物主义辩证法和政治经济学分析的思想模式。这两种思想模式同时并存、相互包含、相互冲突推动着卢卡奇思想从带有费希特主观唯心主义色彩的黑格尔主义向马克思主义转变。
在《历史和阶级意识》中，卢卡奇认为，马克思主义决非“第二国际”理论家所说的是一种关于自然的实证主义理论，而本质上是一种关于社会的理论、社会哲学。据此，他对自然和社会的关系提出了新的诠释，他断言：“自然是社会范畴，……自然的形式和内容、自然的范畴及其客观性都是受社会制约的。”[3] 卢卡奇表明：⑴自然的东西不能与社会的东西分割开；⑵自然界只有被社会关系所中介（加工、改造），对社会过程来说才有意义；⑶不能对自然界进行客观的考察，因为任何部分的考察都是机械主义的。由此，他认为只存在社会辩证法，而不存在恩格斯所说的自然辩证法，因为辩证法有关主体和客体的相互作用“并不存在于我们对自然界的认识中。”[4]
尽管卢卡奇对恩格斯的指责是错误的，但他正确地揭示了自然本身是受社会历史制约的这一马克思实践唯物主义的思想。这一思想的获得是与卢卡奇唯物主义辩证法分析问题的正确思想分不开的。马克思《德意志意识形态》在反驳费尔巴哈感性世界概念时指出：“他[费尔巴哈——引者注]周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、 始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，……甚至连最简单‘可靠的感性’的对象也只是由于社会发展，由于工业和商业往来才提供给他的。”[5]这就是说， 现实的自然界不是以原始的状况出现在人们面前，而是人类社会实践活动的产物。
不过，马克思又指出，“当然，在这种情况下外部自然界的优先地位仍然保存着”。[6]尽管自然打上了社会的烙印， 但是它对于人及其意识而言，仍然保持着它在产生上的优先性。自然界决不可能完全消溶到社会历史中去。法兰克福学派代表人物A ·施密特在理解马克思这一思想时说出了部分真理：“如果自然是一个社会的范畴，那末社会同时是一个自然的范畴，这个逆命题也是正确的。”[7]
然而，卢卡奇在《历史和阶级意识》中并没有作这样的理解。当他专注于社会所中介的“第二自然”时候，却丢掉了对人和意识具有先在决定作用的“第一自然”。这样，卢卡奇就把自然完全归化为历史，用历史吞掉了自然，从根本上否定了自然界对人及其意识的优先地位。
本世纪30年代，完成了“马克思主义学徒期”的卢卡奇在莫斯科研读了马克思《1844年经济学哲学手稿》，他认识到劳动在理解自然和社会关系上的重要作用，如果否定了马克思学说中的自然理论、恩格斯关于自然辩证法的思想，也就等于否定了马克思的劳动理论，从而与马克思主义真正精神绝缘了。
60年代以后，卢卡奇努力寻求一种能够把主客观辩证法统一起来的理论体系。他发现本体论是建构马克思主义理论体系的哲学基础。他提出“回到存在去”口号，努力恢复马克思主义哲学的本体论。他说：“当代，对世界的思考重新实际地返回到存在基础上的尝试，只有在复苏马克思主义本体论的道路上才能够实现。”[8]
卢卡奇认识到，《历史和阶级意识》的主要缺陷是没有包含对自然和社会关系的分析，把研究仅仅局限于社会，没有把社会置于自然的基础之上。在死后发表的巨著《社会存在本体论》中，卢卡奇认为，《历史和阶级意识》因理论偏见而抛弃自然辩证法的做法，是一个反恩格斯和列宁的根本错误，现在自然本体论不再混同于历史本体论，从根本上来说是社会存在本体论的必要前提。
卢卡奇之所以把自然本体论看成是社会存在本体论的基础，是因为世界上的每一种存在物在自然界都有其存在的根据。卢卡奇把存在分为三大类，即无机自然界、有机自然界和人类社会。他指出，在这三种存在类型中，无机自然界是其他两种存在形式的前提和基础，社会存在产生于有机自然界，而有机自然界及其发展则可以进一步在无机自然界的发展中找到答案。
与他早年把自然归化为社会的做法相反，卢卡奇力图寻找社会存在的和自然存在的根本差异。他发现，人类是在劳动中走向历史、获得自己的社会存在的。在有机自然界，动物没有超越生物存在的界限，只会消极地适应环境。而人从一开始就能够积极主动地适应环境的变化，以有目的、选择决定的行为方式取代动物无目的、自然决定的行为方式。卢卡奇认为，劳动中目的性的设定行动是一个关键性的因素，因为它改变了物质对象和客观过程的因果联系的固有平稳，使纯粹因果链条活动沿着所规定的方向运动，最后创造出劳动之前根本不存在的东西。在劳动发生作用之前，自然界只有纯粹的因果关系，或如康德所说，是“无目的的合目的性”，劳动把目的性和因果性这两者之间稳固的相互作用引入到存在中，把人类从纯粹自发起作用的生物需要和满足中提升出来。卢卡奇写道：“通过劳动，目的性设定在物质存在中实现了，因而一个新的客观性就产生了。”[9]
但是，卢卡奇并不认为劳动目的性的介入会改变社会存在的客观性质。这是因为，虽然人类社会的大多数活动原初都是有目的性的，有意识的，但是，这些活动的现实存在无论如何都不是目的性的，而是因果联系。社会存在是以因果性与目的性相统一的方式发生作用的。这样，卢卡奇《社会存在本体论》正确处理了自然与社会的关系问题，科学解决了人的主观目的性和客观规律之间的矛盾，很好地说明了自然为社会所中介，社会又以自然为基础的道理。
二、从“物化的直接性”到“作为社会存在一种形式的异化”
卢卡奇始终认为：“异化是我们的这个时代的关键问题。”[10]早在1906年，卢卡奇在《现代戏剧发展史》中就提出了物化问题。在《历史和阶级意识》（1923年）中他除了在哲学本体论上接受黑格尔对象化理论外，还在社会学上溶合了西美尔“货币经济”、“唯智论”概念、韦伯的“合理化”概念，在经济学上吸取了马克思《资本论》商品拜物教概念，最终形成了物化概念。他指出，第一，劳动（劳动力和劳动产品）成为一个客观的系统、独立的物，这种物的自发规律控制和奴役着劳动者，第二，物化在客观上形成了一个虚假的存在“第二自然界”，在主观上造成了人的自我异化，即人和人的活动的疏远和人的活动的商品化、物化、非人化。这样，卢卡奇就从物化推出“异化”概念。尽管他没有使用“异化劳动”这一字眼，但这一思想非常接近青年马克思对异化劳动所作的第一、二个规定。
卢卡奇从物化推出“异化”概念是他坚持马克思政治经济学分析的正确思路的结果。然而卢卡奇并没有把这一有价值的分析贯彻到底，也没有象马克思《1844年经济学——哲学手稿》那样去揭示异化的社会、阶级本质，而是转到劳动抽象问题上去了。他认为劳动抽象是物化的一种形式。它撇开了劳动的具体形态，消除了它们“质”的差别，贯彻合理化、数量化、可计算性原则，在泰罗制那里得到最充分的体现。泰罗制使工人成为机械系统中一个机械零部件，使工人与工人之间的关系变成了物与物之间的关系。
卢卡奇宣布物化现象遍及资本主义社会的所有方面。他在分析社会生活各个方面的物化现象的基础上，着重考察了意识形态、上层建筑领域的物化，并把现代资产阶级科学和哲学的物化，看成是物化的最终完成。从某种程度上说，这正是马克思“巴黎手稿”试图完成而未完成的工作。卢卡奇的这方面论述在一定程度上把握了时代发展的一些紧迫问题，这也是卢卡奇的贡献所在。
尽管如此，青年卢卡奇的物化理论还是沿着黑格尔《精神现象学》的思想模式发展的。因为卢卡奇把异化、对象化、物化混同起来，并试图在意识上扬弃物化。卢卡奇把资本主义社会所有现象（主观的和客观的）都看成是物化的，看成是一种被给予的直接性。然后从被给予的直接性产生出阶级意识，从而扬弃物化。
1930年，卢卡奇在莫斯科阅读了马克思《1844年经济学——哲学手稿》，初步认识到他自己把物化和异化等同起来的错误。1967年他为《历史和阶级意识》新版作序时，特别强调要把物化、对象化、异化区别开来的重要性。在《社会存在本体论》一书中卢卡奇不再把异化作为马克思主义哲学的核心概念，而把它看成是社会存在的一种形式。他认为，异化首先是一种社会存在的现象。在社会存在出现之前有机自然界中，不可能出现异化。这是因为，类属性的沉默排除了本身异化的可能性。社会存在扬弃这种沉默性，出现了用暴力去占有他人劳动成果的可能性，这样就产生了异化：“异化现象首先与某种存在着的东西有关。异化，无论就它客观特性而言，还是就它对单个类的个体产生的影响而言，它首先属于社会存在本身。”[11]
卢卡奇重视剖析生产劳动领域的异化现象，强调经济关系中的异化是最基本的异化，并进一步区分了“无害”的物化和“使人异化”的物化。他认为，“无害”的物化是与人的生产活动同步发生的，任何生产劳动过程都是劳动的物化过程。只有在一定的社会形态中，当活劳动变成死劳动，主体消失在客体对象中，客体反过来支配劳动者主体时，“无害”的物化才变成“使人异化”的物化。对异化获得前所未有发展的资本主义社会来说，物化和异化实际上是两个可以互换的概念。
卢卡奇沿着早年重视意识形态领域异化的思路，深入考察了异化的意识形态特点和作为异化的宗教等问题。卢卡奇认为，宗教异化是意识形态异化最普遍的形式，也是人类社会最初的异化形式。宗教异化作为意识形态异化的原型，是我们认识异化的重要途径，而揭示意识形态异化的本质，对认识和克服经济生活的异化具有特别的意义。
最后，卢卡奇指出，作为一种社会现象的异化只能在社会发展的过程中加以克服。尽管各种异化现象置根于经济关系的异化，但是异化的最终克服只能在个人日常生活的活动中完成。在异化发展的高级阶段上，个人和社会引起异化的因素交织在一起，呈现错综复杂的状况。当社会所引起异化因素消除之后，个人所引起的异化因素也许更难加以克服。卢卡奇举例说，人可以看清劳动中的异化，并始终如一地进行斗争，但是在与他妻子的关系上，他可能从未想到要使妻子摆脱锁链。[12]
总之，卢卡奇晚年从社会存在本体论的基本立场出发，把异化看成是一种社会历史现象，一种中性现象。他意识到“无害”的物化和“使人异化”的物化之间的区别，重视意识形态的异化及其作用，并把异化的最终消除看成是在个人日常生活的活动中才能完成的，这就克服了他早年把异化等同于物化、把异化的消除看成是意识革命的错误，在新的基础上深化了马克思主义的异化理论。
三、从“从反映论是僵硬的二元论”到“重新树立反映论的权威”
卢卡奇在《历史和阶级意识》中在否定恩格斯“自然辩证法”的同时，还对列宁的“反映论”思想提出批评。
卢卡奇从“思想和存在的同一”观点出发，指出思维和存在、理论与实践是社会历史进程中具有同等重要的方面，不可有所偏废。如果用一种非辩证的方法把思维同存在分割开来，把思维看作是存在的反映，那么就把存在看作是独立于思维之外的东西了，就会陷入康德“僵硬的二元论”。他写道：“思维和存在是同一的，这意思并不是指它们互相符合，互相‘反映’，彼此‘平行’或者‘部分重叠’（所以这些说法都只不过是僵硬的二元论的隐蔽形式），而是说它们的同一性就在于它们是同一个实际历史的、辩证的过程的因素。”[13]在他看来，认识不是简单的直观，思维也不是实在消极的反映者，它们同样参与了历史的创造过程。当实在中的新东西尚未被创造出来时，“思维是否反映的问题就显得毫无意义。”[14]他反复强调，认识也是一种实践，这种实践应该是一个阶级的实践、变革社会的实践。比如，工人自我意识就是实践的，因为它在认识客体中发生了变化。这样，黑格尔客观唯心主义“认识即实践”的思想模式又在卢卡奇的观点中凸现出来。
本世纪30年代卢卡奇意识到这方面的错误，他把他自己反对“反映论”和“自然辩证法”的观点一起看成是“下半截唯心主义的典型表现形式。”[15]在晚年写作的《审美特性》和《社会存在本体论》著作中，卢卡奇从新的理论角度和高度，对列宁“反映论”观点进行了重新肯定。
卢卡奇的理论出发点是，社会存在是异质的、充满多样性的世界。社会存在不仅包含了存在，还包含了与存在紧密相关的意识。意识在社会存在中不是可有可无的附属品，而是一种与存在并起并坐、相互对照的东西。他说：“从本体论上看，社会存在划分为两个异质的环节——存在和它在意识中的反映。从存在的观点出发，这两个环节不仅作为异质的东西相互对照，而且实际上是现实的对立面。这种二元论是社会存在的一个基本事实。”[16]正因为思维与存在具有“异质性”，意识才能对存在进行反映，“反映论”才能有坚实的本体论基础。
当然，卢卡奇并不是用二元论而是用辩证唯物主义的一元论来纠正他过去的错误的，卢卡奇在坚持外部自然界优先地位的前提下，强调社会存在的二元异质性，灵活而又巧妙地驳斥了唯心主义哲学有关存在和思维等同、存在与意识之间存在宗教等级制的观点。卢卡奇指出，黑格尔把艺术与直观、宗教与想象、哲学与概念相联系，就在艺术、宗教和哲学之间建立了类似宗教的等级制。辩证的、历史的唯物主义有关存在先于意识、社会存在先于社会意识基本原则只是表明有无意识的存在而没有无存在的意识这一事实，并不意味着它们之间具有宗教等级制的隶属关系。相反承认存在先于意识为借助意识把握存在创造了可能。由此，卢卡奇强调，任何反映都不是机械刻板式的反映，而是人的主观能动性的产物，是主观性和客观性的统一。不仅如此，人对现实世界的反映还包含了选择的因素。客观世界的无限性迫使人类在反映时不知不觉地进行选择。在反映中一些基本因素得到强化，而其余不太重要的因素则被淡化、忽略，甚至被排斥到背景中去。
并且，尽管各种反映都是对同一客观现实的模写，但它们之间也表现出差异。科学对现实的反映力图排除个人的好恶，表现为非拟人化，而审美反映（艺术、巫术）却是拟人的；科学反映用的是抽象的概念，而审美反映主要靠“感性直接性”来进行。卢卡奇提醒人们，不能用一般反映论的原则去规范艺术审美反映。艺术反映不以纯客观的物质存在为对象，而是以人自身为对象。这样客体包含了主体，主体成了客体，主客体的统一成了艺术的对象。卢卡奇《审美特性》和《社会存在本体论》从社会存在本体论的理论立场出发，阐述了存在与思维异质性，通过把反映论运用在美学理论的建构上，从整体上重新确立了马克思主义反映论的权威。
总之，卢卡奇整个思想经历了一个从未成熟到比较成熟、成熟的发展过程。他晚年对过去错误思想的纠正，既是他自己“哲学良心”的一种自我批判，也是他对马克思主义思想财富越来越深的理解的结果。卢卡奇思想演进过程表明，他前后期思想是一个整体，不可相互割裂。西方有的学者如哥德曼讲早期，否定晚期，认为早期思想“已经提供了对卢卡奇晚期哲学发展所提出的所有一切问题的答案”[17]；我国有的学者讲晚期，否定早期，因卢卡奇提出的一些错误观点而把他列入“西方马克思主义”行列。这两种截然对立的评价都是独断的、片面的。因为他们都否定了卢卡奇思想发展的过程性和整体性。
需要指出的是，卢卡奇晚年思想对早期思想的超越和深化，是他站在二十世纪哲学前沿，在深入理解马克思主义哲学的基础上，与当代资产阶级哲学进行直接交锋、斗争的结果。他晚年自我反省的理论成果——社会存在本体论就是他针对海德格尔存在主义本体论论题，在批判改造黑格尔本体论（实践本体论和逻辑本体论并存）和尼·哈特曼本体论（重视总体现实但缺少辩证法）的基础上，按照对马克思劳动实践本体论的深刻理解而建立起来的。
卢卡奇晚年对过去思想的反思也反映了他高深的马克思主义理论素养，严于解剖自己，勇于探索的勇气和精神；反映了他求实、求真、知错就改的严谨学风。当然，他晚年的理论观点也有值得进一步推敲的地方。比如他在纠正早年“自然是社会范畴”的错误、阐述自然是社会存在的前提和基础的时候，过分强调了劳动意识、目的性方面，而把劳动活动的客观物质基础方面排挤到一个不太重要的位置上。更为重要的是，由于卢卡奇缺少有关自然界向社会存在具有演进过程的论述，他把劳动的目的性和客观因果规律之间的关系仅仅看成是相互补充的关系，质言之，他对上述两者之间关系论述只达到附加说明的水平，离真正的辩证综合尚有距离。
注释：
[1]A·赫勒编：《卢卡奇再评价》（英文版），布拉克威尔出版社，1983年版，第177页。
[2][10][15] 杜章智：《卢卡奇自传》， 社会科学文献出版社，1986年版，第263、252、222页。
[3][4][13][14]卢卡奇：《历史和阶级意识》（英文版），米特出版社，1971年版，第234、24、223—224、204页。
[5][6]《马克思恩格斯全集》第三卷，第48—49、50页。
[7]A·施密特：《马克思的自然概念》，商务印书馆，1988年版，第67页。
[8][11][12] 卢卡奇：《社会存在本体论导论》， 华厦出版社，1989年版，第30、207、198页。
[9][16]卢卡奇：《社会存在本体论：劳动》（英文版）， 默林出版社，1980年版，第3、26页。
[17]T·罗克莫尔：《今日卢卡奇》（英文版）， 赖德尔出版公司出版，1988年版，第46页。
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