净明道在江南的传播及其影响——以道派关系史为中心，本文主要内容关键词为：明道论文,江南论文,关系论文,中心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
净明道是以江西南昌西山为中心，以倡行孝道为特征的道教一派。早在1979年，日本学者秋月观暎《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，是净明道史研究开拓奠基之著述。该书第六章附录“净明道与道教各派的交涉”一节，秋月观暎先生根据《逍遥山万寿宫志》的人物传记，主要谈到净明道与全真道的关系，认为净明道与道教各派交涉的系统考察，还有待于今后研究的进展。（注：《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，东京创文社1978年版，第173页。）在净明道与其他道派关系问题上，澳大利亚学者柳存仁先生《许逊与兰公》一文，指出净明道与灵宝、上清等传统道派可能有着联系。（注：《世界宗教研究》1985年第3期。）最近郭武发表《关于许逊信仰的几个问题》，认为许逊能够被宋元净明道奉为祖师，许氏家族以外的孝道成员，许逊教团以外的道士，唐宋时期文人士大夫的推动，都起了不容忽视的作用。其文第三节“许逊教团以外的道士之作用”，侧重谈上清派对于孝道发展及推崇许逊所起的作用，认为“灵宝派及天师道虽在法术及神灵系统方面曾予净明道很大影响，但其与孝道道士间却又无明确的师承记载，且唐宋间其活动地点似也多局限在江西龙虎、
皂二山，故在此暂难详细探讨其对孝道的发展及推崇许逊所起的作用”。（注：《宗教学研究》2000年第4期。）近年道教学界卿希泰、李丰楙、王卡、张泽洪等对净明道的研究，侧重净明道与儒学的关系，许逊由人变神的过程，西山孝道的历史源流，许逊与吴猛师徒关系变化的探讨，（注：参见卿希泰《净明道在元代的传承和更新》，《世界宗教研究》1992年第3期；李丰楙《许逊与萨守坚：邓志谟道教小说研究》，台北学生书局1997年版；王卡《隋唐孝道宗源》，《道家文化研究》第九辑，上海古籍出版社1996年；张泽洪《许逊与吴猛》，《世界宗教研究》1990年第1期。）而较少涉及道派关系史的考察。由此看来，净明道与其他道派的关系，还是道教史上值得研究的问题。本文探讨净明道与灵宝派、正一道及全真道的关系，以见净明道在江南的传播及其影响。
一、净明道对灵宝斋法的吸收和改造
历来言净明道者，多谈其忠孝的特征。元代江西等处儒学提举、国史院编修滕宾说：“以许公忠孝之说，本之儒家，以谨其正。推之道家，以道其神。”（注：《净明忠孝全书序》，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1988年联合出版，第24册，第621页。）此说在古代文士中较具代表性。学界多认为西山孝道吸取儒家思想，其实许逊孝道的思想，有道教早期教义的根据，《太平经》卷一一一说：
时念上古得仙度世之人，何从起念之见，书皆言忠孝、敬事父母，兄弟和睦，无有表里。（注：《道藏》第24册，第554页。）
该经还说“常思尽忠信孝诚，有功于天。积行累岁，未曾有解，而忘恩分”（注：《道藏》第24册，第557页。）。《太平经》的忠孝思想，应该是许逊孝道的直接源流。不过在净明道仙传中，说许逊孝道来源于兰公的真传，唐代道经《孝道吴许二真君传》说兰公居于“兖州刚辅县高平乡九原里”（注：《道藏》第6册，第842页。），此居住地望不过是道教神学的说法，因《晋书·地理志》兖州条下无刚辅县的设置。南宋白玉蟾对此说略作修改，说兰公“初居于兖州曲阜县高平乡九原里，其家百余口，精修孝行”（注：《修真十书玉隆集》卷三六，《道藏》第4册，第768页。）。道经中兰公居地的说法具有宗教象征意义，隐喻许逊孝道来自孔子故里的真传。
道教有“非科教不能弘扬大道”（注：《太上玄门功课经序》，成都青羊宫重刊二仙庵木刻本。）之说，斋醮科仪是道教传道的主要手段。许逊传道时期的斋醮科仪，史无明确记载，但许逊之后的西山道教，其斋醮活动却蔚为盛观。《孝道吴许二真君传》载：
从晋元康二年真君举家飞升之后，至唐元和十四年，约五百六十二年递代相承，四乡百姓聚会于观，设黄箓大斋。邀请道流，三日三夜，升坛进表，上达玄元，作礼焚香，克意诚请，存亡获福，方休暇焉。（注：《道藏》第6册，第843页。）
白玉蟾曾目睹西山道教的祭祀活动，他说唐宋时期每年季夏：“诸乡士庶，各备香华、鼓乐、旗帜，就寝殿迎请真君小塑像幸其乡社，随愿祈禳，以蠲除旱蝗……六旬之间，迎请周遍。洪瑞之境八十一乡之人，乃同诣宫醮谢，曰‘黄中斋’。”白玉蟾在黄中斋下作注说：“黄中仪式，真君所流传也。”（注：《修真十书玉隆集》卷三四《续真君传》，《道藏》第4册，第763页。）黄箓斋是灵宝斋法的主流，因其济生度死的功能，是斋醮坛场的常行科仪。西山道教的黄中斋、黄中仪式，不过是以许逊崇拜为主题的黄箓斋流变形式。
北宋的西山玉隆万寿宫，已升格为国家斋醮的坛场。《修真十书玉隆集》卷三四《续真君传》记载宋徽宗玉册醮告词文曰：
维政和二年太岁壬辰五月丁巳朔十七日祭酉，皇帝御名谨谴入内内侍省内殿程奇，请道士三七人，于洪州玉隆观建道场七昼夜，罢散日设醮一座三百六十分位，上启神功妙济真君。（注：《道藏》第4册，第761页。）
法事遵行先斋后醮的程式，此为灵宝斋法固定的科仪格式，说明西山道教是按灵宝斋法建斋设醮。南宋西山仍保持其国家斋醮坛场的地位，《宋理宗祈嗣表》曰：
伏为保延国祚，恭祈嗣续，敬赍香信，祈荐冲科。命道官二十一员，于隆兴府逍遥山福地玉隆万寿宫，启建灵宝道场一昼二夜，满散三百六十分位，告盟天地，诞集嘉祥。谨依旧式，诣逍遥山投送金龙玉简。（注：［清］金桂馨、漆逢源同撰《逍遥山万寿宫志》卷二，光绪戊寅（四）年南昌铁柱宫刊本，杜洁祥主编《道教文献》，台北丹青图书有限公司1983年版，第6册，第121页。）
这次于南宋嘉熙元年（公元1237年）举行的祈嗣法会，明确记载是启建灵宝道场，并于斋后设醮投龙。法事的整个过程，皆按灵宝斋法的仪格举行，确乎是南北朝隋唐灵宝斋法的“旧式”。
元代刘玉在继承许逊孝道的基础上，对西山道教进行了重建与改革，使净明道具有新道教的特色。刘玉本身以儒入道，熟悉儒家典籍，尤其深受程朱理学熏染。曾召南先生曾专文研讨净明道的理学特色。（注：曾召南：《净明道的理学特色》，《宗教学研究》1988年第2、3期。）刘玉致力于净明道教义思想的建构，使净明道的忠孝理论臻于体系化、完善化。而在科仪法术方面，则进行了由繁趋简的改革，这与金元道教各派改革的时代趋势一致。最近日本学者畑忍撰文，认为刘玉也同白玉蟾、金允中或清微派的部分道士一样，致力于“道法”的简素化。（注：秋月观暎曾言及刘玉对符法的清整，畑忍在此基础上作了进一步研究，参见畑忍《“道法”的净明道之探析——元代净明道刘玉的“道法”观》，《东方宗教》第95号，2000年5月。）刘玉一改唐宋西山道教斋醮的旧式，使净明道科仪具有俭约的特点。刘玉时期净明道斋法的改革，《净明忠孝全书》卷四有论述：
或问：诸家炼度，动是百十道符，完形续体，今净明只是炼度一符，无乃太简乎？先生曰：至道不烦，只是以善化恶，以阳制阴，收万归三，收三归一，炼消阴滓，身净自然化生。（注：《道藏》第24册，第643页。）
刘玉以道教的“一”，来喻示炼度一符简切之妙。在南宋道教炼度诸流派中，净明道以一晹炼度独树一帜。《净明忠孝全书》卷四载刘玉论一晹之义说：
自古及今，天地之中，只是一点阳光为之主宰，足以镇世。所谓阴者，不是别有一物，只是阳之影耳……星月皆受日之光，得见天地间分明，只是一点阳光为万物主宰，但举一晹二字，则星月之光皆在其中。（注：《道藏》第24册，第643页。）
炼度是为沦于幽冥的亡魂，复其一初之阴阳造化，高功行炼度法时要采纳三光正炁，吞服日精月华。净明道的一晹，实际概指日月星三光。刘玉阐述一晹炼度的义蕴说：“今而受炼者，仰承阳光照射，譬如更阑昏黑，忽睹海角光生，万物精神相照。又如积雨开霁，人情自然舒畅和悦。”（注：《净明忠孝全书》卷四，《道藏》第24册，第643页。）明代道经《天皇至道太清玉册》卷三，列举道教炼度法七阶，即清微炼度法、太极祭炼内法、玉阳炼度法、净明一晹炼度法、灵宝炼度法、玉宸炼度法、三光炼度法。（注：《道藏》第36册，第384页。）净明一晹炼度法以其简切的特点，成为道教炼度流派之一。
净明道的告斗也具简略的特点。《净明忠孝全书》卷四载刘玉与弟子讨论告斗之法：
或问：净明告斗之法，何为不设斗灯？何为符命绝少？先生曰：……昔都仙真君有旨云：此名先天之斗，盖指太极而言也。譬如寻流溯源，著衣举领，先天之法贵乎简者，就发端处用工，故不疾而速，不行而至。（注：《道藏》第24册，第644页。）
刘玉认为星斗之所出，太极为一真之源，朝斗旨在返真还元，同归太极，而归无形，此为净明大道先天之宗本。道教斋醮的朝斗，是祈禳类常行科仪，净明告斗在斋醮中占有一席之地，《天皇至道太清玉册》卷三列举告斗法十四阶，其中就有净明奏告。刘玉虽提倡斋法的简约，但却恪守斋法精修的要义。《净明忠孝全书》卷五载：
先生曰：科法中建斋行道，只是积诚，以期醮祭之时，天人响答。每见朝醮行事太烦，及至祭享，则斋主法众诚意已怠，修斋之士可不审之。（注：《道藏》第24册，第646页。）
刘玉深谙科仪理论，并有自己独到的见解。净明道的太玄都省、太玄司局诸神司的设置，（注：参见《太上净明院补奏职局太玄都省须知》，《道藏》第10册，第601-607页。）有别于灵宝斋法中的灵宝大法司，说明净明道斋醮的神系有教派的特色。两派斋醮神系的区别，值得专门展开探讨，本文在此不赘。
净明道的经法制度，亦受到灵宝派的影响。早在北宋真宗时，就取《度人经》“太释玉隆腾胜天”之义，改西山游帷观为玉隆观，宋微宗政和六年又升格为玉隆万寿宫。西山道教坛场的名称，有灵宝朝天坛、玉真灵宝坛。净明道崇祀许逊时期的神格，但往往附加上灵宝的头衔，显示出趋附灵宝派的色彩。许逊时期传说的孝道明王，在《灵宝净明天枢都司法院须知法文》中，称为灵宝孝道明王；在《太上灵宝净明法序》中，又称为灵宝大真人、灵宝救苦天尊；在《太上灵宝净明洞神上品经》中，则称为孝道明王灵宝净明天尊。南宋何守证《灵宝净明新修九老神印伏魔秘法序》，称九老神印伏魔秘法“实为灵宝之枢要”（注：《道藏》第10册，第547页。）。《太上灵宝净明飞仙度人经法》将净明道诸神皆列为灵宝净明神系，如祖师太阳上帝、孝道仙王，尊为灵宝净明天尊，祖师太阴元君孝道明王，尊为灵宝净明黄素天尊，许逊则被尊为灵宝净明玄中传教圣师。唐代道经《孝道吴许二真君传》，南宋白玉蟾《修真十书玉隆集》，皆记载许逊所传为孝道，而刘玉《净明忠孝全书》，则增饰为“净明灵宝忠孝之道”（注：《道藏》第24册，第623页。）。《西山许真君八十五化录》是净明道神化许逊的杰作，此道教化书附有后记一篇，作后记的玉隆万寿宫道士孙元明，竟自署为灵宝大师。
净明道的主要经典，往往冠以灵宝二字，经文亦融摄灵宝派思想，字里行间多推崇灵宝。《太上灵宝净明飞仙度人经法》卷一说：
三明灵宝大法，自然生成图书，总括万象，为三才机组，含融于黄素之书，要约于净明三十五篇之奥，详悉于飞仙度人之宝法。四明灵宝大法，为三洞之祖教，黄素则蓄其造化，净明则著其关键，飞仙度人宝法，贯而详通发指枢户者也。（注：《道藏》第10册，第560页。）
净明道融摄灵宝大法，对《度人经》尤其重视。《太上灵宝净明飞仙度人经法》，就是以《度人经》为蓝本，该经在引录《度人经》之后，以“师曰”的形式诠释经文要义，实际是基于灵宝派《度人经》，以阐释净明飞仙度人经法。如《符命章第七》在引录“死魂受炼，仙化成人，生身受度，劫劫长存”（注：此段经文引录自《灵宝无量度人上品妙经》卷一，《道藏》第1册，第3页。学界认为此经卷—为六朝时期《度人经》本文。）之说后：
师曰：此言灵宝天尊说经，此可以超生度死。今为弟子无量亿劫种亲，削灭恶籍，证入仙宗。（注：《太上灵宝净明飞仙度人经法》卷二，《道藏》第10册，第565页。）
题为“高明大使神功妙济真君许旌阳释”的《太上灵宝净明飞仙度人经法释例》说：“飞仙度人之法者，乃达人之所筌蹄而已矣。”（注：《道藏》第10册，第601页。）可见此经在净明道经法中的地位。净明道其他经书亦引用《度人经》的理论，以阐释净明道的教法。《灵宝净明黄素书释义秘诀》说：
伏睹真师兴灵宝净明教法，而灵宝妙道在《度人经》中，教法甚多。方文尝探
一二，伏望真师，大演《度人经》教，以为教法之祖。又行持符法，在于积行累功。伏睹九老帝君回尸起死之经，本出度人真经，亦是灵宝法门。（注：《道藏》第10册，第521页。）
《高上月宫太阴元君孝道明王灵宝净明黄素书序例》称：“灵宝大法者，道之宗也；黄素法者，命之府也；净明法者，性之本也；度人法者，入道之门也。”（注：《道藏》第10册，第499页。）净明道践行济世度人的教义，对《度人经》的重视理在其中。
关于净明道与灵宝派的关系，道经中有一段颇能说明问题的记载。白玉蟾《海琼白真人语录》卷一载留元长问曰：
近观灵宝法之旁门，又有曰圆通一法，复有太上净明院法一阶，或有用太上净明院印者，或有用圆通印者。（注：《道藏》第33册，第113页。）
时人之所以认为净明法为灵宝法之旁门，是净明道确乎吸收了灵宝法的要义。灵宝派以斋修见长，刘宋陆修静整理制定科仪，奠定了灵宝斋仪的主导地位，致使灵宝之斋大行于世。陆修静亦曾宣称：“斋法之大者，莫先太上灵宝斋。”（注：《道藏》第9册，第824页。）北周道经《无上秘要》推崇灵宝斋法，声称：“道家所先，莫近乎斋，斋法甚多，大同小异，其功德重者，唯太上灵宝斋。”（注：《无上秘要》卷四七《斋戒品》，《道藏》第25册，第166页。）由于灵宝斋法占据了主导地位，道教行用的斋法皆以灵宝为宗，以致明代有“非灵宝不可以度人”（注：《上清灵宝济度大成金书》卷二三，《藏外道书》第17册，巴蜀书社1995年版，第1页。）之说。甚至江南上清派祖庭茅山，灵宝派的影响也是无孔不入。据陶弘景《真诰》记载：齐梁之际，赴茅山崇元馆学道者，居道馆周围数里，廨舍十余坊，皆修灵宝斋及章符，学上清经者寥寥无几。当时茅山每年三月十八日的鹤会，公私云集，车有数百乘，人有四五千，道俗男女，登茅山作灵宝唱赞，可见灵宝斋法确乎风行于江表。从宗教地域文化传播的角度来说，西山与灵宝派祖庭皂山皆在江西境内，净明道受灵宝派影响理在其中。西山道教融摄灵宝派以弘道，内在的原因是净明道倡行孝道的特质，与灵宝派度人的教义相契合；外在的原因是灵宝派经过陆修静以后诸宗师的改造，其斋法已居于道教宗主的地位。净明道在江南地域的传播，不能不趋附于灵宝派以求得发展。
二、净明道与正一道、全真道的关系
净明道传承源流上溯至晋代的许逊，如此则与晋代兴起的灵宝派、上清派大致同时，仅次于东汉张陵的早期正一道。净明道尊晋代道士许逊为祖师，自晋代许逊传道西山以后，南昌西山成为孝道的中心，许逊信仰亦因此递代传承。净明道作为宋元兴起的新道派，南宋何守证与元代刘玉有重振之功。尤其刘玉重兴净明道之后，西山道教一度趋于兴盛，此后许逊被尊为旌阳一传，净明扬教刘玉为旌阳二传，黄元吉、徐异、赵宜真、刘渊然等净明嗣教诸师，则分别为旌阳三传至旌阳六传。因此，探讨净明道与正一道的关系，亦有必要考察许逊时期的道法。晋代许逊居西山传道，其符箓法术等经法制度，则主要承袭早期正一道的传统。南宋白玉蟾《修真十书玉隆集》卷三三《旌阳许真君传》载谌母：
出铜符铁券，金丹宝经，并正一斩邪之法，三五飞步之术，诸阶秘诀，悉以传付许君。（注：《道藏》第4册，第756页。）
所谓正一斩邪之法、三五飞步之术，是张陵所传授的正一法术，道经中对此多有记载。白玉蟾曾栖止西山十年，他精心撰写的许逊传记，集道教仙话的“虚”与历史事实的“实”于一体，其中有关许逊的许多事迹，都有文献资料或民间传说的根据。与一般道教仙传相比，白玉蟾的许逊传记“实”的成分更多。据白玉蟾的记载，南宋时期西山道教行用的净明法、五雷法，早在许逊时期就得到传授。净明道师许逊的道法，诸仙传记载曾得谌母、兰公、孝悌王等仙真的传授，许逊所得法术中的铜符铁券、金丹宝经，还有所谓的秘旨，相传是兰公得自孝悌王。如此许逊所得道法的源流，可追溯至斗中真人孝悌王。孝悌王在净明道仙传中，无疑是一个虚拟的仙真，此道法神授系谱的造构，为道经创教传说的惯用模式，其中的宗教神秘因素，在此暂且不论。
吴猛与许逊关系至为密切，两人为西山道教的开创者，在净明道史上多并称为吴许二真君。吴猛曾得至人丁义神方，又从南海太守鲍靓得秘法，在晋武帝时尽以秘要授许逊。（注：张泽洪《许逊与吴猛》一文，主论吴许师徒关系的嬗变，载《世界宗教研究》1990年第1期。）如此看来，许逊所得道法的传授是多元的。吴猛以道术名噪一时，六朝笔记多有记载，更以孝行神异见载于《晋书》。《晋书》卷九五《吴猛传》说吴猛还豫章，“江波甚急，猛不假舟楫，以白羽扇画水而渡，观者异之”。吴猛道术昭著于世者，还有书符止风，讼告于天令人起死回生诸神异，亦具有早期正一道法术的特点。龙虎山逍遥峰有许逊炼丹处，后世在此建立许真君祠，可谓许逊曾参受正一道法的遗迹。相传许逊曾出任蜀旌阳县令，有受蜀中正一道影响的可能。西山十二真君之一的周广，亦曾游巴蜀云台山，得汉天师驱剪精邪之法。
正一道以符箓法术著称，许逊在江西各地留下的斩蛟传说，具有正一斩邪之术的特征，著名者如洪州蛟井铁柱。关于铁柱灵迹的由来，南宋吴曾《能改斋漫录》卷一《许旌阳作铁柱镇蛟》说：“晋许真君为旌阳令，时江西有蛟为害，旌阳与其徒吴猛仗剑杀之，遂作大铁柱，以镇压其处。今豫章有铁柱观，而柱犹存也。”后人在蛟潭旁建铁柱宫，铁柱成为南昌有名的道教文化景观，史籍中所谓的南昌八景，就包括铁柱仙踪、洪崖丹井。明四十七代天师张元庆，就曾专程降香铁柱宫。历代文士游铁柱宫，睹许旌阳真仙灵迹，往往有感而赋诗作文。明王洪《铁柱仙踪》诗曰：
豫章城中旌阳宫，铁柱下与沧溟通。
九泉深锁地脉静，万古不共长江东。
风云澒洞蛟下蛰，雷电晦冥神降工。
异哉灵迹不可测，河洛因之思禹功。（注：《毅斋集》卷四，《文渊阁四库全书》第1237册，台北商务印书馆1986年版，第477页。）
元代文士柳贯说：“介豫章江山间，多古神仙窟宅。而许旌阳之迹最显著……铁柱延真宫是其处也。地胜故法隆，而其徒亦滋以胜。”（注：《云从山崇真观记》，《待制集》卷一四，《文渊阁四库全书》第1210册，第414页。）历代多有铁柱灵验传说，唐杜光庭就围绕铁柱遗迹想像创作，以许逊斩蛟题材撰写道教灵验故事，称“许君与其师吴君，得正一斩邪、三五飞步之术，制御万精”（注：《道教灵验记》卷二《洪州铁柱验》，《道藏》第10册，第805页。）。许逊斩蛟故事广为传播，其斩蛟遗迹也不止一次，《太平寰宇记》记载许逊蛟井之事，亦记载信州贵溪县馨香岩、吉州吉水县悬潭、洪州奉新县冯水、兴国军大冶县等地许逊斩蛟的传说。许逊铁柱镇蛟，与张天师铁符镇海，有异曲同工之妙。许逊斩蛟之法剑，还曾保存在庐陵玄潭观。元揭傒)斯《庐陵玄潭观旧藏许旌阳斩蛟剑兴国有一道士过庐陵窃之至于京师以献吴真人邀予赋诗遣还本观》诗曰：
吴公念念旌阳令，未说斩蛟心已敬。
尚忆提携典午间，一扫长江如镜净。
……
此时吴公按剑怒，誓斩长蛟献明主。
剑光耿耿天不语，掷与玄潭镇千古。（注：《揭傒斯全集》，上海古籍出版社1985年版，第58页。）
刘玉亦曾论此剑说：“今庐陵玄潭观所藏之剑，非铁非石，长不逾尺，实智锷慧锋之渣滓也。”（注：《净明忠孝全书》卷四，《道藏》第24册，第644页。）甚至在南昌东湖，也有许逊斩蛟之文物。元郑元祐《伏蛟台记》说：
至正四年，秋君舣舟东湖，夜睹光怪赫然出堤南，即其地得铁券一
，上有盟告之词，则都仙斩蛟之埋铭也。要与铁柱相表里，可信不诬。（注：《侨吴集》卷九，《文渊阁四库全书》第1216册，第537页。）
此铁券亦有诗为佐证，元成廷珪《胡道元隐东湖得许旌阳铁符延瘗蒨名伏蛟台道元由广陵入京赋此以别》诗曰：
许令宫前蒨卜邻，铁符传得尚如新。
一弹指内三千仞，八百仙中勾几人。（注：《居竹轩诗集》卷二，《文渊阁四库全书》第1216册，第307页。）
元代道士张雨曾赋诗唱和，张雨《伏蛟台胡道玄请题伯生有记》诗曰：
豫章自昔旌阳宅，借问仙都已劫灰。
西山应无剪柏处，东吴遂有伏蛟台。
千年铁札化为石，十日阴风怒若雷。
妖孽不生寰海静，五陵佳气待君来。（注：《贞居集》卷五，《藏外道书》第34册，第112页。）
由此可见许旌阳铜符铁券之说，确乎有道教文物的实证。许逊灵剑斩蛇为民除害，是江南广为流传的佳话。唐段成式《酉阳杂俎》卷二《玉格》载：
晋许旌阳，吴猛弟子也。当时江东多蛇祸，猛将除之，选徒百余人，至高安，令具炭百斤，乃度尺而断之，置诸坛上。一夕，悉化为玉女，惑其徒。至晓，吴猛悉命弟子，无不涅其衣者，唯许君独无，乃与许至辽江。及遇巨蛇，吴年衰，力不能制，许遂禹步敕剑登其首，斩之。
后世假托许逊撰作的道经《灵剑子》，就是典型的以物喻人之作。在《修真十书玉隆集》卷三三《旌阳许真君传》中，白玉蟾浓墨重彩渲染许逊斩蛟驱邪诸事，刻画出栩栩如生的剑仙形象。关于许逊以灵剑驱邪，明张宇初《白鹤观志序》评价说：
许君积功江汉间，若其图松御怪，斩蛟蜃，祛地孽，以三尺剑致功，可益万世，其名迹垂之无穷，必然矣。（注：《
泉集》卷二，《道藏》第33册，第209页。）
在中国道教史上，许旌阳的斩蛟剑与张道陵的雌雄剑，都具有奇妙的道法神力，有关的民间传说流播甚广。关于许逊所得金丹宝经的传授，确有相关记载以佐证此事。唐陈宗裕《敕建乌石观记》，说许逊募得何志远祖宅故基，“遂改迁茇庐于其处，烧丹炼汞”（注：《全唐文》卷一六二，中华书局1983年版，第2册，第1660页。）。许逊炼丹之事，成为后世仙传的仙话题材，唐代道士施肩吾仰慕西山灵迹真风，至西山修道得遇旌阳，“授以五种内丹诀及外丹神方”（注：《历世真仙体道通鉴》卷四五，《道藏》第5册，第359页。）。唐代道士叶千韶，“少师事西山道士，学十二真君道术，辟谷服气”（注：《历世真仙体道通鉴》卷三五，《道藏》第5册，第302页。）。由此可知许逊的正一法术，在西山道教中得到传承。
净明道诸仙传皆记载许逊符水治病的法术，与张陵在蜀中符水治病如出一辙。北宋乐史《太平寰宇记》卷一○六筠州高安县蜀水条载：
仙人许逊为蜀旌阳令，具奇术。晋末人皆疾疠，多往蜀诣逊请救之。逊与器投水入上流，疾者饮之，无不愈也。邑人敬其神异，故以名水。
《道学传》亦载吴猛纂江水方百步，救度为大疫疠所病困者。符水治病是张陵在蜀中传道的手段，也是早期正一道常行的法术。许逊、吴猛符水医治疾疠，二真君济世度人的功德为后人纪念，明代杭州重阳庵的天医行宫，就供奉有吴许二真君的神像。宋张秉《玉皇召许真君升天诏碑跋》说：
许旌阳平昔刻意仙道，尤长于符法。逮乎出宰是邑，愈□□前原滋拯济生民，积有日矣。彼苍记录，颁诏赐丹，显迹当时，盖夫奉行太上法箓，致有是哉！（注：［清］张金吾编：《金文最》卷四七，中华书局1990年版，第679页。）
太上法箓是正一道所传，此亦说明许逊奉行正一法箓，承袭了正一道的经法制度。
许逊及十二真君的圣签、天诰，是符箓派道士的常行法术，亦是正一道法的内容。关于西山十二真君的圣签，南宋陆游《老学庵笔记》卷二说：“西山十二真君各有签，多训戒语，后人取为签，以占吉凶，极验。”白玉蟾《修真十书玉隆集》卷三四《续真君传》说：
以所遗诗一百二十首写竹简之上，载之巨筒，令人探取以决休咎，名曰“圣签”。（注：《道藏》第4册，第761页。）
苏轼曾因事以签卜，抽得吴真君第三签，签诗云：“平生常无患，见善其何乐；执心既坚固，见善勤修学。”（注：《东坡志林》卷三《记真君签》，华东师范大学出版社1983年版，第104页。）白玉蟾说许逊与十一弟子“各为五言二韵劝诫诗十首以遗世”（注：《修真十书玉隆集》卷三三《旌阳许真君传》，《道藏》第4册，第760页。），从苏轼抽取的吴猛签诗，可证白玉蟾所说不虚。南宋郑樵《通志》著录有《十二真君灵签》一卷，说明圣签影响所至，曾编撰成书在社会上流传。许逊还撰天诰传世，宋范纯仁《许真君天诰》诗曰：
至人修炼久能成，此诰尝闻降帝庭。
宝墨森森耸鸾凤，训词一一在生灵。（注：《范忠宣集》卷二，《文渊阁四库全书》第1104册，第562页。）
天诰的具体内容已不可得知，这种模仿上天神灵诰语的训词，或许开启陶弘景《真诰》之先河。许逊以正一法术济世度人，促成了西山道教的世代传播。西山宫观经历隋末唐初的衰微，唐高宗永淳（公元682-683年）中胡惠超重兴西山宫观，此后至北宋时期，西山道教逐渐发展而趋于极盛。对许逊在西山的影响，北宋苏辙《筠州圣寿院法堂记》说：
昔东晋太宁之间，道士许逊与其徒十有二人，散居山，能以术救民疾苦，民尊而化之。至今道士比他州为多，至于妇人孺子，亦喜为道士服。（注：《栾城集》卷二三，《文渊阁四库全书》第1112册，第251页。）
西山道教的传播发展，确与许逊传道的影响有关。许逊传承的正一法术，在其传道活动中发挥出功能，后刘玉亦得传承三五飞步正一斩邪之旨。张宇初就认为道教法术的传授，许旌阳为功劳最著者之一。
如果说晋代许逊是间接受正一道影响，则元明时期净明道与正一道已有直接交往。秋月观暎提到黄元吉得三十九代天师张嗣成推荐任玉隆万寿宫提点，赵宜真得三十九代天师张正常礼敬，刘渊然曾传授四十三代天师张宇初道法。净明道嗣法诸师与龙虎山关系密切，两派交往是有史可证的事实。元至治元年（公元1321年），龙虎山道士朱思本主持玉隆万寿宫，按例得到元朝皇帝的玺书。朱思本字本初，曾“受道于龙虎山中，而从张仁靖先生扈直两京最久，学有源委”（注：［元］柳贯：《玉隆万寿宫兴修记》，《待制集》卷一四，《文渊阁四库全书》第1210册，第471页。）。此龙虎山道士朱本初，为上清三华院道士，曾随玄教宗师吴全节居京师，后受张天师之命住持西山玉隆宫。元马臻《送本初朱提点之玉隆主席》五首之一曰：
风虎云龙会有期，文章道德际清时。
名山正要名师住，喜捧天书下玉墀。（注：《霞外诗集》卷一○，《藏外道书》第34册，第237页。）
元薛元曦《送朱本初之玉隆宫》诗曰：
西山紫翠簇芙蓉，师住逍遥第一峰。
慎勿挽弓思射鹿，只须铸铁学降龙。（注：《龙虎山志》卷一三《艺文》，《藏外道书》第19册，第584页。）
《龙虎山志》卷四将玉隆宫列为院观之一，说明元代玉隆宫曾归属龙虎山管辖。
旌阳五传赵宜真早年弃儒，出家学道于龙虎山，曾师从龙虎山金蓬头（金志扬），得金液内外丹诀的传授。明张宇初《赵原阳传》说：
会壬辰兵兴，挟弟子西游吴蜀。暨还，游武当，谒龙虎，访汉天师遗迹。时天师冲虚公深嘉礼之，欲留不可，宫之学者多师焉。（注：《泉集》卷四，《道藏》第33册，第232页。）
据明王直《长春刘真人祠堂记》记载：赵宜真选择净明道嗣教，看中刘渊然为传教嗣法之才，“留之座下，授以诸阶元秘，携归金精山，复授以玉清宗教、社令烈雷、玉宸、黄箓、玉箓等书及金火返还大丹之诀，栖神炼炁，呼召风雷，驱役鬼神，济拔幽显，动有灵验”（注：［明］王直：《抑庵文集》卷五，《文渊阁四库全书》第1241册，第428页。）。赵宜真传授给刘渊然的这些天心帙，内容显系正一道法术。赵宜真是贯通道教诸派道法的人物，“曾尘外学得清微、灵宝诸阶雷奥，补其遗阙，发其旨趣，清微久不行，至是大显”（注：［明］王直：《抑庵文集》卷二四《紫霄观碑》，《文渊阁四库全书》第1242册，第32页。）。清微派传授天师法箓，传教之祖则仍属正一道。清娄近垣《龙虎山志》卷七《人物》，收录有赵元阳、刘渊然的传记，视之为龙虎山一系的道士。从旌阳六传刘渊然以后，旌阳传承系谱不续，净明道又一度趋于沉寂。刘渊然曾将净明道法嗣传给邵以正，但邵以正与龙虎山张天师关系至为密切。至邵以正时净明道的法嗣已不清楚，邵以正本人在史籍道经中，则俨然以正一道士的面貌出现。
值得注意的是从旌阳五传赵宜真始，净明道又与全真道保持联系。清代罗浮酥醪洞主陈教友编撰的《长春道教源流》，有赵元阳、刘渊然、邵以正的传记，将其列为全真法嗣。赵宜真曾从张广济，得长春丘真人北派之传，又师南昌李玄一，得玉蟾白真人南派之学。秋月观暎据《历世真仙体道通鉴续篇》卷五《金志扬传》，金志扬师从全真道士李月溪，李月溪师从南派白玉蟾，同时又是北派丘长春的高弟，而金志扬又是张广济、李玄一之师，亦得出赵宜真得全真南派、北派之传的结论。（注：《中国近世道教的形成——净明道的基础研究》，东京创文社1978年版，第156-157页。）《长春道教源流》卷七《赵元阳传》说赵元阳：“于正一天心雷奥、全真还丹之旨，多所发挥。”（注：《藏外道书》第31册，第128页。）赵宜真兼学正一、全真，这反映净明道对两大道派的趋附，正如清代罗浮酥醪洞主陈教友评价：“自是而北宗、南宗及正一教，遂多通而为一矣。”（注：《藏外道书》第31册，第128页。）《长春道教源流》卷七《刘渊然传》说：“正一真人张宇初之术，渊然所授也。”此说显系沿袭《明史·刘渊然传》。陈教友认为刘渊然“仍守全真之学，正一之术，系所兼习，非以是为宗主者”（注：《藏外道书》第31册，第128页。）。陈教友强调赵宜真、刘渊然、邵以正皆为全真道士，认为其宗主全真道，而兼习正一道法术，明显是站在全真道的立场。但赵宜真、刘渊然兼学全真的事实，却反映出明代全真道向江南渗透的历史趋势。灵宝派在元明以后已衰微不显（注：罗浮山冲虚观有题为“李无无道人识”的题识，其中说：“灵宝寥寥，净明无几。元初邱处机长春子立全真教，罗浮乃灵宝法坛，他教道人岂可住持。”《罗浮山志会编》卷三《坛观》，《藏外道书》第19册，第128页。），而全真道的势力已发展至江南，明代净明道宗师转而贯通全真、正一两派，实为适应道教新形势的明智举措。
根据清代白云观保存的《诸真宗派总簿》，其中第四十九是许真君净明派，其传派系谱是：
天德高无量，照明自古今，玄元闻见处，总合圣贤心，道德宏清静，法源广大成，东汉有章教，功果保忠祯。（注：《白云观志》卷三《诸真宗派总簿》，《藏外道书》第20册，第578页。）
大致可以说明代的净明道，除继续保持其孝道的特色外，在经法制度方面与正一、全真融汇。不仅如此，净明道还与闾山派有某种渊源关系。今福建、台湾的闾山教，皆尊闾山许真君为法主。闾山派在福建影响最著，福建闾山派的许真君信仰其来有自，南宋谢枋得《圆峰道院祠堂记》说：
许真君立功江湖，建邵境上民营道院于圆峰山，祠祭勤而诚……闽人祀许真君非古也。以其驱龙蛇，逐厉鬼，有大造于民，精神在天，变化不可测。时雨晹，救水旱，民祈祥远疾者应如响，祀之可矣。（注：《叠山集》卷三，《文渊阁四库全书》第1184册，第879页。）
此说明宋代许逊信仰已传播至福建，净明道在江南更广阔的地域内流播。
作为净明道祖庭的玉隆万寿宫，史称兴于晋而盛于唐，至宋尤盛。北宋是西山道教的极盛时期，宋徽宗时玉隆万寿宫仿西京崇福宫例，建成江南颇具规模的道教宫观。史称大江之东西，尤为仙真窟宅，道家之大山，莫若旌阳之故宅。唐宋时期西山道教盛行的南朝、西抚，是许逊崇拜的民俗祭祀活动。民间还绘制许真君神像，张挂于家中神堂以奉祀。许逊被视为江西福主，至清末西山的香火仍然隆盛。清刘声木《苌楚斋续笔》卷四《各省香火盛处》说：
如吾皖则九华山，江苏则茅山、金山、焦山，浙江则普陀山，江西则许真人庙，四川则峨眉山，山西则五台山，山东则泰山，湖南则南岳山，河南则太昊陵。隔省人士，不远数千里，前来顶礼者，犹往来不绝。（注：《苌楚斋随笔续笔三笔四笔五笔》，中华书局1988年版，第317页。）
此记载说明南昌西山净明道祖庙，至清末仍在民间有巨大影响。
三、结语
净明道与道教各派，都有着相互交涉的关系。净明道、灵宝派、正一道的祖庭都在江西，因地域的、历史的因素，决定三派间有着密切的交往。从宗教地域文化传播的角度来说，西山与皂山、龙虎山皆在江西境内，净明道不能不受道教大宗灵宝派、正一道的影响。元成宗敕命张天师统领三山符箓，从此江南茅山、皂山皆隶属龙虎山张天师，形成龙虎山张天师统领江南道教的格局，逐渐演变成明代正一道贵盛的局面。元明时期全真、正一两大道派鼎峙，净明道由早期趋附灵宝派，转而与道教革新派全真道保持密切关系，这是道教历史发展的客观形势所致。总之，净明道作为传承发展于西山的道教一派，在中国道教史中得以独树一帜之处，主要是其践行孝道的特点。
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