应当重视郭象对中国美学史研究的意义，本文主要内容关键词为：美学论文,中国论文,史研究论文,重视论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
不知是出于有意还是无意，也不知是出于当代学人个人的学术旨趣还是某种共同的集体无意识心理，总之，在中国美学史研究中，郭象的确是长期地被忽略或遗忘了。我一直在想，在这种颇令人费解的现象背后，是否隐含着某种有趣的、值得追问的原因呢？
如果我们暂时把郭象、向秀究竟谁拥有《庄子注》的著作权这桩千古难解的学术公案悬置不论，姑且认为《庄子注》是郭象在向秀《隐解》基础上的“述而广之”（注：余嘉锡《世说新语笺疏》上海人民出版社1993年版，（修订本）第205—206页。又冯友兰《中国哲学史新编》第四册，第128—134页，人民出版社1986年版。以及侯外庐等《中国思想通史》第三卷，（人民出版社1957年版）、汤一介《郭象与魏晋玄学》（湖北人民出版社1983年版）等。），那么，仅以一部著作就使当时几十家注庄者湮没不传的郭象，在中国思想史上也是一个了不起的、值得重视和深究的历史人物。从这个角度看，中国思想史、学术史对郭象的重视程度和研究深度与郭象本身的地位相比，是大体相称的，尽管仍有不尽如人意之处（注：陈明《六朝玄音远，谁似解人归—魏晋玄学研究四十年的回顾与反思》，见《原学》第二辑，中国广播电视出版社1995年版，第23—44页。又参见陈寅恪、汤用彤、冯友兰、侯外庐、汤一介、许抗生等人的相关著述，其中陈、汤、冯的研究最富胜义。）。与此形成强烈反差的是，在如今可见的中国美学史论著中，竟然找不到几篇对郭象美学思想进行细致、全面而又深刻研究的文章（注：近年来，一些美学研究者开始对郭象稍有涉及，但多流于零散和简单。参见樊美筠《中国传统美学的当代阐释》中国社会科学出版社1997年版，第270—272页；朱良智《中国艺术的生命精神》安徽教育出版社1995年版，第43—52页。）。郭象没有“直接”谈到“美学”问题或许可以作为我们轻视、忽略或遗忘郭象的遁词（注：究竟什么是美学，学界至今难有定论。本文倾向于在生存论意义上使用“美学”一词。参见刘小枫《现代性社会理论绪论》第四章，上海三联书店1998年版。）。但是，中国美学史研究中那种学术与思想的硬性剥离、价值意义的简单肯定（否定）、对知识增长必然带来思想演进的天真信念、研究范式的后设性质，以及不愿或不敢面对于自己匆忙构造出来的中国美学体系不利证据的学术趣味，不也是值得怀疑和追问的吗？但学术趣味本身只是表面现象，也许在这种学术趣味背后，隐含着的是某种尚不能或不愿为当代学人清醒意识而又明晰言说的价值意向（注：如李泽厚所预设的“儒道互补”的理想范式就不能清楚地解释同样是兼综儒道的郭象思想。而后者反而更接近中国历史上“儒道互补”的实存样态。见李泽厚《中国古代思想史论》（人民出版社1985年版）。《美学三书》（安徽文艺出版社1999年版）。）。正是这种意向制约了人们的视野，遮蔽了中国传统审美精神本真状态的呈现。因而，有必要对这种价值意向的天然合理性和可靠性进行质疑，从而追索中国传统审美精神中所由发生、生长、积淀、断裂和承续的微妙踪迹。这无疑是件有趣而又有益的事情。这种质疑和追问或许会使中国传统审美精神中积淀甚厚、遮蔽日久的另一面突然呈现出来，使我们感到突兀、错愕和不快，甚至会颠覆和动摇我们对我们所“熟悉”的中国传统审美精神的连续性和自足性的信念，使我们对原儒和现代新儒们所标举、“发现”和构想的中国古代圣哲们所独有的入世而又超越的审美人生态度以及独立、自由、可“与天地参”的理想人格的可靠性，产生根本性的怀疑的拒斥。可是，只要它追问的对象的确是中国历史上的真实存在而不是当代学人一厢情愿的先验预设，只要我们真正怀有对中国古代先哲、“君子之儒”、“小人之儒”、以及士子百姓们的“了解之同情”，同时又不失为价值中立的审慎态度。更重要的是，只要我们敢于坦然面对那些可能与我们的怀古悠情、价值意向、自我优越情结完全悖离的真实情况的真诚和勇气，那么，这种质疑和追索也正是中国美学史研究的题中应有之义。尽管它引出的结论对中国传统审美精神来说可能是颠覆性的，但是，只要我们能够审慎地保证这种质疑和追索的真实性、正当性和合理性，那么，这种颠覆和解构不正是中国传统审美精神的自我颠覆、自我解构吗？在当今这样一个意义重估、价值重建的年代，中国传统审美精神和重建（如果确实能够或需要重建的话），更应该具有面对真实、直面废墟的真诚和勇气。这是对中国传统审美精神进行当代阐释的前提，没有这个基本前提，任何价值现象学的意义追问都会是没有确定拷问对象的自说自话（注：刘小枫曾对李泽厚所标举的“仁”学体系作过精采的价值证伪。但“仁”学结构在多大程度上具有“事实性”，却是很成问题的。见刘小枫《拯救与逍遥》（上海文艺出版社1988年版）、夏中义《新潮学案》（上海三联书店1996年版）。）。这也是我以为有必要对郭象进行深入、详尽而又不失公允的个案研究的真正原因之所在。
二
或许现在已经没有人会否认郭象在中国思想史上的巨大影响和深远意义（尽管人们对此褒贬不一）作为玄学第三阶段的代表人物，郭象上承老庄，兼综儒道，开启佛禅，在中国思想史的发生、发展和流变中实际上具有十分关键的作用（下文将有所述及）。其实，仅仅就郭象对庄子的阐扬，就可以十分直观地了解郭象的重要地位。自《庄子注》出，它几乎成了人们进入庄学、理解庄子的经典范本和必经之途。然而，令人费解的是，人们一方面肯定其选注《庄子》的巨大贡献，激赏他精审的思辨能力和可贵的“唯物主义”倾向（这多少有点隔靴搔痒）；另一方面，又对他大加贬斥。其“为人薄行”，窃取向秀《隐解》以为己注的嫌疑固然每每给人以口实，更主要的却是认为他仅仅是片面发挥了《庄子》中极其庸俗、消极的一面，铸成了中国古代思想史上影响甚为恶劣的“儒道互补”的另一种范式。这种对郭象的简单的价值否定，显然和人们对中国思想史上的“儒道互补”理想范式的先验设定有关。更令人不解的是，这个在中国思想史上如此重要的人物，在如今可见的中国美学史论著中，竟然没有受到应有的关注，享有哪怕是轻轻一笔带过的被蔑视的待遇（李泽厚、刘纲纪、敏泽、叶朗、周来祥等人的中国美学史专著中均未涉及郭象），这不能不使人产生疑惑。究竟是什么遮蔽了人们的视野呢？这在中国美学史研究中也是一个十分有趣而又重要的问题。在这里我只想指出，郭象显然不是今天的美学史家可以轻易回避的。如果说一个在中国思想史上划过深深印迹的人对中国美学思想和中国传统审美精神没有产生过丝毫的影响，这也是不合逻辑的。实际上稍稍浏览一下《庄子注》以及郭注之后人们对《庄子》的解读，就可以清楚地知道，无论喜欢与否，郭注对后世的影响都是深远、持久而又深刻的，它几乎成了人们阐释《庄子》时挥之难去的“前理解”，这个“前理解”既有对《庄子》文本的精妙勾勒，又有“寄言以出意”式的、天才的创造性阐发，它实际上构成了中国历史上“儒道互补”的另一种范式。我以为，正是郭象构筑的“这一个”范式才是中国历史上“儒道互补”的实存样态。尽管“事实”不等于“意义”，作为事实存在的郭象的“儒道互补”范式并不能保证其意义、价值对现代人仍然有效，但它毕竟是一种真实存在。而面对事实本身、发现真实情况正是学术研究的基本前提。虽然以现代眼光（如阐释学）看，纯客观地还原历史既不可能也无必要，但是，完全不作回复历史实存样态的努力，我们对历史的反思和批判，我们对“中国智慧”和中国传统审美精神的“发现”和阐扬，就很难避免“向壁虚构”、“痴人说梦”和“民族价值优位论”的诘难（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论》第四章第二节《中国审美主义的独特性？》，上海三联书店1998年版。）。
那么，《庄子注》究竟有什么美学意义？对郭象思想的美学阐释是否能够避免过度阐释的危险呢？即使按照学界通常对美学或中国传统审美精神的理解，答案也是肯定的。众所周知，“庄子的哲学是美学”（注：李泽厚：《中国古代思想史论》第178页。）， “庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现的最高的艺术精神，在本质上是完全相同”（注：徐复观：《中国艺术精神》春风出版社1987年版，第49页。），而“儒道互补”是一个美学命题（注：李泽厚：《美学三书》第290页。）。这几乎已成为学界的共识。在这个前提下再说对《庄子》作出创造性阐发的《庄子注》没有美学意义，这也是不合逻辑的（尽管它的意义和价值对中国传统审美精神可能是“消极”的）。诚然，郭注没有直接谈到通常意义上的“美学”和“艺术”问题（这又涉及到究竟什么是“美学”的问题，对此，下文将有所述及），但是，作为一种寻求个体安身立命之本（注：郭象：《庄子序》，见郭庆藩《庄子集释》第2页。），关注个体生命存在的意义、价值和皈依，以期最终抵达入世而又超越的人生境界的个体生存本体论哲学，它必然具有美学或审美意义。实际上，郭注在对《庄子》的创造性阐释中，已经比较广泛地涉及到了审美问题。尤其是其中对“无待独化”、“生死气化”、“穷情极性”、“玄冥之境”，以及“神随物动”、“寄言以出意”等的创造性阐发，对于我们了解中国美学思想史上“儒道互补”的真实情况，理解中国传统审美精神中入世而又超越的独特意趣，仍然不无启发和借鉴意义。
从学理上说，讨论郭注不能离开“魏晋玄学”这个特殊的语境。除了与向秀有特殊的渊源外，郭注大多都是有针对性而发的。概略地说，对郭注的理解和阐释，应在魏晋“人物才性说”、“有无之辨”、“言意之辨”、“名教自然之辨”、“游外冥内之辨”的语境中才会洞明，其核心不是通常所理解的本体论，而是人生论、生存论或人生境界论。所以，在刘邵、钟会的“才性说”，何晏、王弼的“贵无论”，裴頠的“崇有论”，嵇康、阮籍的“越名任心说”以及郭象、向秀的“无无论”（从冯友兰说）这些表面上似乎是“远离‘世务’和‘事物’的形而上学本体论”（注：汤一介：《郭象与魏晋玄学》湖北人民出版社1983年版，第7页。）的抽象玄辨背后， 隐含着的却是个体身临现实困境时的深深的人文关怀。有趣的不是他们的“异”而是他们的“同”，这个共同的旨趣就是个体本位和精神超越。然而超越的方式又确实是大异其趣的。简言之，郭注大意如下：第一，由“无待”、“独化”到“一气而万形”，万物生成演化的最终根源即“气”即“性”即“理”即“自然”，由此郭注确立了个体感性生命独立自足的本体地位；第二，由“寄言以出意”到“无心顺有”，由“神随物动”到“返于玄冥之境”，由此探出了一条人生境界的超越之途。
郭注的美学意义就在于对个体感性生命的肯定（自足而自由），对审美体验的阐发（不离语言而又超越语言）。仅此一点，它都应该受到中国美学史研究的足够重视。
三
一生坚持“独立之精神，自由之思想”的陈寅恪先生，以历史学家特有的冷静、清晰和睿智，对魏晋玄学的历史渊源、传承递变、基本意趣、中心议题尤其是它与当时门阀士族知识分子之进退出处的紧密关系作出了十分准确、清晰而又深刻的梳理和辨析。简言之，陈寅恪先生治学方法的要义就在于摒弃陈见，在史实与典籍、古与今、中与外的循环释证中，进入古代学人身临的现实困境，体验其“不得不如是之苦心孤诣”的当下心境，在世事阶级（stratum）的转移升降之中， 在社会风习的蜕嬗变迁之际，呈现出古代学人的鲜活的思想。这种方法和现象学的“中止判断”、“直接面对实事本身”以及现代阐释学的“解释学循环”在精神气质上是极其相似的（注：限于篇幅，本文兹不详述。可参见[德 ]施太格缪勒《当代哲学主流》（上卷）第二章， 商务印书馆1986年版。[德]伽达默尔《真理与方法》，辽宁人民出版社，1987年版。[美]D·C霍埃《批评的循环》，辽宁人民出版社，1987年版。《胡塞尔选集》，上海三联书店，1997年版。）。
正因为如此，陈寅恪先生在不多的几篇述及魏晋玄学的文章中，每每能独具慧眼，发世人未发之覆。在《天师道与滨海地域之关系》一文中，陈先生曾对魏晋南北朝士大夫在言论、行为和家传信仰上的不一致深发感喟：“东西晋南北朝时之士大夫，其行事遵周孔之名教（如严避家讳等），言论演老庄之自然。玄儒文史之学著于外表，传于后世者，亦未尝不使人想慕其高风盛况。然一详考其内容，则多数之世家其安身立命之秘，遗家训子之传，实为惑世诬民之诡道，良可慨矣”（注：陈寅恪：《金明馆丛稿初编》第39页，上海古籍出版社1980年版。）。今人往往喜欢对魏晋玄学轻率地作价值判断，或激赏其言论之超迈高妙，行为之飘逸放达；或斥之为荒诞无行，清谈误国。很少有人去深究这些现象背后的真实情况，很少有人去追问：既然魏晋士人的言论、行为与实际信仰反差如此之大，矛盾如此之不可调和，那么，其标举的人生理想、价值意向是否真的被他们当作安身立命之本，当作不可移易的生命意义的支点呢？问题的关键在于，究竟是什么造成了魏晋士人的言论、行为和实际信仰之间如此之大的断裂呢？仅仅从认知形式对玄学作学理考查，显然不能作出令人信服的解释。汤用彤先生在《向郭义之庄周与孔子》一文中，曾对向郭既以孔子为圣人，又祖尚老庄感到殊不可解：“庄子绝圣弃智，非尧舜，薄汤武，而向、郭乃持推尊孔子，且为之辨护。不亦甚可异乎”（注：汤一介编选《汤用彤选集》天津人民出版社1995年版，第299页。）？余嘉锡先生也不无疑惑：“庄生曳尾涂中，终生不仕，故称许由而毁尧舜。郭象注《庄 》号为特会庄生之旨。乃于开卷便调停尧、许之间，不以山林独往者为然，与漆园宗旨大相乖谬，殊为可异”（注：余嘉锡：《世说新语笺疏》第80页。）。进而解释说：“魏、晋士人虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处。良以时重世族，身仕乱朝，欲当官而行，则生命可忧；欲高蹈远引，则门户靡托。于是务为自全之策。居其位而不事其事以为合于老、庄清静玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也”（注：余嘉锡：《世说新语笺疏》第80页。）。认为向、郭《庄子注》之调停尧、许，兼综儒、道，是因其“进退失据，无以自处”所致，可以说是抓住了问题的关键。然而“对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣”的解释却稍有不彰。
陈寅恪先生的解说简单明了：“清谈一事，虽为空谈老庄之学，而实与当时政治社会有至密之关系，决非为清谈而清谈，故即谓之实谈亦无不可。曹孟德以微贱出身，遽登高位，是以不重名教，惟好词章。至司马氏篡魏，而名教与自然之争以起。盖司马氏本来东汉世家，极崇名教，故佐司马氏而有天下者如王祥等，皆以孝称。晋律，亦纯为儒家思想，非若汉律之自有家法也。至是，凡与司马氏合作者，必崇名教；其前朝遗民不与合作者，则竞谈自然，或阴谋颠覆。此二者虽因政治社会立场各异，有崇名教与尚自然之分，而清谈实含有政治作用，决非仅属口头及纸上之清谈，从可知矣”（注：陈寅恪：《清谈与清谈误国》，张为纲记，见蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》第191页。）。 中国古代学术历来与政治意识形态有着天然渊源。自刘歆《七略》以还，“九流出于王官”之说几成定论（见《汉书·艺文志》，虽然本世纪初，胡适先生以一篇《诸子不出王官论》力纠其谬（注：胡适：《中国哲学大纲·附录》，东方出版社1996年版。），一时纷争顿起，其说不一，而究其实质，不外三种说法：一说诸子出于王官（章太炎等，其主要依据为《汉志》、《周礼》）；一说诸子起于救世之弊（如胡适等，其依据为《淮南子·要略》）；一说诸子出于孔子（如钱穆、吕思勉等）。然而稍加考察，这三种说法实际上并无本质差别：诸子出于王官，其旨归在于致用；诸子起于救世之弊，其旨归在于待用；诸子出于孔子，而儒以待用为宗旨（从刘师培说）。其说各异，其旨为一，它们正好准确地反映出政治意识形态话语对学术话语的操纵制约以及中国古代学术的政治意识形态意向（注：中国古代学术与政治意识形态的关系关涉很多，兹不详述。）。陈寅恪先生以魏晋士人的政治社会立场作为玄学研究的切入点，可以说是切中肯綮。
因此，魏晋清谈或玄学的真正核心和主题就不是通常所理解的“言意之辨”、“有无之辨”、“殊相共相之辨”，而是事关魏晋士子们进退出处的名教与自然的关系问题。由于世事变迁，阶级（stratum ）升降、政治力量的消长，从汉末魏初到东晋南北朝，清谈或玄学的言说方式、趣味题旨、价值归依等等都在发生着微妙的变化：“大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之推压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，启自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也”（注：陈寅恪：《金明馆丛稿初编》第181页。）。“当魏晋末西晋时代即清谈之前期， 其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辨护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作名士身份之装饰品者也”（注：陈寅恪：《金明馆丛稿初编》第180页。）。
名教自然之辨实乃话语权力之争，政治权力之争。似乎是在不知不觉之中，原本单纯、宁静、自由而又超越的学术领域，突然变成了血肉横飞、人人自危的政治派系残酷搏杀的战场，门阀士族知识分子大都身不由己地卷入这场政治漩涡之中，上下沉浮，朝不保夕；满怀忧惧而又无法逃避：“常畏大网罗，忧祸一旦并”（何晏），“心之忧矣，永啸长吟（嵇康），“但恐须臾间，魂气随风飘”（阮籍）。无情的政治清洗和随时可能临头的身家毁灭，给魏晋士人带来的不是一般意义上的“进退失据，无以自处”的疑惑迷茫，而是欲顺应环境而无术，欲苟全性命而不得的忧恐惊惧。这是人生可能遇到的最沉痛、最无奈的生存困境。何晏、嵇康终于不可避免地被送上了刑场；极端隐忍审慎，“口不臧否人物”的阮籍，也只有在沉醉佯狂中得以苟全性命。魏晋玄学的以其政治意识形态的意向，最终付出的是鲜血与生命的惨痛代价。
不仅如此，在无情的肉体摧灭之后，随之而来的还有更为惨痛的精神幻灭：“以前所宣传和相信的那套伦理道德、鬼神迷信、谶纬宿命、烦琐经术等等规范、标准、价值，都是虚假的或值得怀疑，它们并不可信或并无价值。只有人必然要死才是真的，只有短促的人生中总充满那么多的生离死别哀伤不幸才是真的”（注：李泽厚：《美的历程》文物出版社1981年版，第89页。）。事之大者，莫过于生死之事，由此而引出的生死反思，才是人生的最后和最基本的意义。魏晋玄学中所关涉的宇宙观、名理论、自然主义的人生哲学以及审美精神等等无不可以归因于此。因为人首先必须活着，然后才有诸如如何活、如何才能活出意义的超越性问题。正因为如此，魏晋士人们于是便有政治上的退却、趋附与变节，于是便有学术与政治、知与行、现实人生与价值理想的疏离、脱节与断裂，于是便有本体缺失与进退失据，于是便有如何在个体无法选择的当下困境中重新获得生存意义、完成人格建构、达到精神超越的价值重建问题。不理解魏晋士人们生存的艰难，就不可能进入他们的精神世界。
四
理解了魏晋士人实际上已经被逼迫到了生与死的边缘，无可奈何地置身于生存的深渊，我们才可以说大致进入了他们真实的生活世界，才会不由自主地对那些沉痛的感伤、无奈的彷徨、猥琐的举止、狂诞的言行以及欲超越而不能的精神困境表一种“了解之同情”，我们对他们在无法解脱的生存困境中“不得不如是之苦心孤诣”作出的人生抉择、学理探求、价值归依等等的解释与估价，才不会流于过度的贬抑和褒扬。而“过度阐释”历来是我们研究中国传统美学的通病。
我倾向于在以下语义下使用“审美精神”一词：审美精神是一种生存论和世界观的类型，它体现为对某种无条件的绝对感性的追寻和对诗意化生活秩序的肯定，是个体身临社会现实困境时的一种生存态度，是人们对个体感性生存的可能性和个体生存意义的追问。它的基本特征是此岸性、个体性和感性自足性（注：参见刘小枫主编《现代性中的审美精神·编者前言》，上海三联书店1998年版。）。这种界定和“美学”作为一门独立学科产生时的基本意蕴是吻合的（注：参见[英]伊格尔顿《美学意识形态》第一章《自由的规则》，广西师范大学出版社1997年版。）。从以上意义对郭象《庄子注》进行美学阐释可以避免过度阐释的危险。郭注“其形上之学主独化，其人生之学主安分”（汤用彤语）是一种彻底的自然主义感性学。
什么是中国古代先哲们所面临的共同问题？我以为就是个体身临现实困境时如何获得生存的意义、完成个体人格建构以期最终达到精神超越这个事关个人进退出处的基本问题，这既是生存论、人生论问题，也是美学问题。在中国传统审美精神的发生、发展与流变中，审美与生存的对立和紧张始终是问题的核心和关键（注：参见皮朝纲、钟仕伦、李天道《审美与生存》，巴蜀书社1999年版。），它们在不同的情境与阶段中具有不同的表征：在孔子表征为礼与仁、礼与乐、美与善、文与质的对立与紧张；在老子，表征为道（天道）与德（人道）的对立与紧张；在庄子，表征为道心（真人之心）与人心（机心）的对立与紧张；在郭象，表征为自然（事物的本然状态）与名教（君父官长等外在等级秩序）、内圣与外王的对立与紧张。然而，获得精神超越的方法和途径又确实是大异其趣的：在孔子，是“兴于诗，立于礼，成于乐”，以达到美善合一、天人圆融的境界（注：《论语·子路、曾皙、冉有、公西华侍坐章》。）。在老子，是“涤除玄鉴”，消除人为、成见、欲念，达到对“道”的观照。在庄子，则是“心斋”、“坐忘”，以达到无心的真人境界。在郭象，则是“无心顺有”“独化于玄冥之境”（注：《庄子序》，见郭庆藩《庄子集释》。）。从孔、老、庄、郭，可以明显的梳理出一个中心位移、意义置换、本体消解的解构过程，在这个过程中，中国传统审美精神的内蕴也在发生微妙的变化（破“礼”、破“道”、破“心”—彻底的此岸化、个体化、感性化）。
“独化于玄默之境”是郭象美学思想的核心。所谓“独化”，即一切事物依其各自本然的“性命”、“性分”自得自足，自适自乐，不相因，不外求，一切皆在当下，当下即是永恒；自身即是一切，超越即在自身。由此所达到的合天人、均彼我、同真俗、无差等的精神状态，就是所谓“玄冥之境”。这或许就是冯友兰先生所说的中国传统审美精神“入世而又超越”的实存样态。比起孔子和老庄来，郭象更关注的是“个人”。《庄子注》中反复申述的所谓“自然”、“自为”、“自化”、“自性”、“自尔”、“自足”、“自得”、“自当”、“自适”等，就是要返回那个“卓尔特立”的个人。基于此，对于中国传统审美精神的发展，郭象至少有以下意义；第一，使玄学摆脱了政治话语的纠葛，真正成为纯粹个人的涵养和精神意向；第二，他对儒道的综合与消解，使“儒道互补”这个中国古代文人审美精神的最后家园，最终成为无确定的能指游戏；第三，他为汉魏开始的彻底的自然主义审美观奠定了理论基础；第四，他对传统审美精神进行解构后留下的形而上学真空，为佛教（特别是禅宗）美学的兴盛创造了契机。如此重要的影响，以往的中国美学史研究都没有予以应有的关注，不能不说是一大遗漏。
如前所述，魏晋玄学的根基是儒道二元对立张力下的个体信仰。在政治意识形态话语的推抑下，儒道如何互补成为士人关注的中心：
阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同？”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫介嘲之曰：“一言可辟，何假于三？”宣子曰：“苟是天下热望，亦可无言而辟， 复何假？ ”遂相为友（注：余嘉锡《世说新语笺疏》（修订本）第207页。）。
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许隽介之士，不足多慕。”王大咨嗟（注：余嘉锡《世说新语笺疏》（修订本）第79页。）。
王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足”（注：余嘉锡《世说新语笺疏》（修订本）第199页。）。
其实，名教与自然作为对立的两极是互为因果，互为体用的。从名教，是为苟全性命于乱世；尚自然，是为逃避政治之摧抑。从原儒（周孔）到名教（魏晋），血缘根基、心性原则被官长等级所置换，朴素的温情没有了，个体才情舒卷的空间逼仄了。以名为教变化了冰冷的教条和严密森严的外在规范，价值诉求变成了话语权力，超越性的精神意向变成了周密的权力运作程序，变成了捕杀政治对手的利器。所以，自然与名教才变得那么格格不入，变得那么势不两立。与其说名教与自然的对立是周孔和老庄的对立，不如说是学术话语背后政治派别的对立。因而，魏晋士人可以怀疑、鄙薄、抵毁、超越名教，但并不真正反对周孔。在这一点上，鲁迅先生的见解仍然是准确而深刻的。这一切仍然导源于中国古代学术与政治意识形态的天然渊源。一方面是政治家对学术的有意操纵（如曹操的求才三令，司马氏的家族世系信仰），学术完全不具备独立自足性；另一方面，学术本身也天然具有强烈的政治意识形态意向（如诸子出于王官，内圣外王，修齐治平，君人南面之术）。任何超越性的价值追求都必须落实到现实人生层面，都必须经由世俗王权的解读和钦定。而内圣与外王，兼济与独善，庙堂与江湖，从来就是中国古代士人精神世界不可或缺的两极，失去一极，这个原本就不牢固的精神世界就会刹那倾颓。所以，儒道可以互补，名教自然终会合一。
而互补就意味着任何一方都不是绝对的、完善的，都存在着内在的、不可克服的缺陷。原儒原本没有真正意义上的本体论，过分的世俗化、历史化、政治意识形态化使它必须保持与世俗王权之间的距离和张力，才能多少维持一点自己的尊严和独立性（如三代的乌托邦化、先王的神圣化、孔子也由君子变成了圣人），但它要想真正超越世俗王权仍然是不可能的。道家却有着真正意义上的形而上学。无论那个“道”是什么，它总是超越于一切道德、价值、有限存在之上的本体。玄学三期都有重建本体的强烈意向，但政治的有意介入，使情况变得复杂了。还是象福柯所一语道破的：话语的背后是权力。当士人们说：“名教出于自然”（何晏、王弼）时，仍然具有权力话语的自信；“越名教而任自然”（嵇康、阮籍）却已经有摆脱政治纠缠的意味，这既是政治威逼下的无奈，也有士子文人的自觉。而“名教同于自然”（山涛、王戎、向秀、郭象），则由屈辱、无奈逐渐走向了主动的辩解、趋附、调整和整合：
嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：“为君思之久矣。天四时，犹有消息，而况人乎”（注：余嘉锡《世说新语笺疏》（修订本）第171页。）？
嵇康被诛，向秀入洛，嵇绍仕晋，郭象注庄事件，在魏晋玄学的发展中都是具有象征意义的大转折。作为玄学最后一位大师，郭象显得尤为重要。他少有隽才，雅好老庄。早年闲居时常以文论自娱。与人挑谈玄理如悬河流水，注而不竭，“时人咸以为王弼之亚”，这可以说是超然出世。后蒙征辟，任司徒掾，迁黄门侍郎，擢太傅主簿，极尽荣宠。于是，操弄天权，刑赏由己，任事用势，倾动一府，也算得上积极用世（注：见[唐]房玄龄等《晋书》列传第二十。又见余嘉锡《世说新语笺疏》（修订本）第205页至第438页。）。在出世与入世，内圣与外王这极为冲突的两端，郭象倒真是优游不迫，游刃有余了。这不正好是中国古代士子们“寓形于两间，游而已矣”（王夫之语）的人生理想吗？只是这种近乎“游世”的人生态度与原儒、君子之儒、以及现代新儒们所标举的“入世而又超越”的理想人生境界相比，多少显得有点庸俗、 怪异和滑稽。难怪郭象要蒙受千古骂名，并且有意无意地被今天的美学史家所忽略和遗忘。因为他不仅在学理上，而且在现实人生中表征了中国历史上“儒道互补”的实存样态。我们今天重新审视郭象，不是为了替逝去千年的古人作翻案文章，而是直面历史投射我们心灵上挥之难去的阴影。须知，这些阴影并不是每个人都愿意面对的。
标签：美学论文; 郭象论文; 世说新语笺疏论文; 庄子论文; 读书论文; 文化论文; 学术价值论文; 陈寅恪论文; 国学论文; 李泽厚论文; 魏晋论文; 儒道论文; 魏晋时代论文; 思想史论文;