魏了翁對《詩經》的闡釋及其理學思想
唐 婷
魏了翁，邛州蒲江(今四川蒲江) 人，二十一歲登進士第。一生著述頗豐，著有《九經要義》《周易集義》《易舉隅》《周禮井田圖説》《古今考》《經外雜抄》《鶴山詩集》《鶴山集》《師友雅言》① [元]脱脱:《宋史》，北京:中華書局，1985年，第12971 頁。 等。魏了翁是南宋理學的關鍵人物之一，嘉定三年，魏了翁在蒲江白鶴崗創辦鶴山書院，“以所聞於輔廣、李燔者開門授徒，士争負笈從之，由之蜀人盡知義理之學”② 同上，第12966 頁。 ，為理學在蜀中的傳播與發展奠定了堅實的基礎。
魏了翁的理學思想集周敦頤、二程、朱子之精要，被稱為“私淑朱、張之學者”。魏了翁將理學作為規範社會意識形態、指導社會發展、革除各種弊端的主要思想，褒揚程朱對於歷史文化發展的重要地位，對理學由“偽學”到被確立為官方正統哲學起到了推動作用。魏了翁的理學思想繼承程朱理學，又有與時俱進的發展。他折衷朱子理學與陸九淵的心學③ 蔡方鹿:《魏了翁評傳》，成都:巴蜀書社，1993年，第164 頁。 ，“民心之所同，則天理”，將心學的“簡易工夫”融合義理的修身治國，規避了理學在發展過程中逐漸繁蕪浮泛的弊病，也為程朱理學熔鑄了新的思想。尊重傳統學術權威，也敢於對古注舊疏提出異議，主張回歸經典本身，這樣的懷疑精神是魏了翁突破理學發展既定規律的基礎。在對《詩經》的解釋中，我們就可以很清晰地看到，魏了翁不同於其他理學大家的觀點，即透露出魏了翁理學思想的特質與文化意義。
贾宝柱(1974—)，男，辽宁阜新人，副教授，博士，研究方向为轮机工程。E-mail:jiabzh@gmail.com
一、“淫詩説”的形成
《詩經》中到底有無“淫詩”，歷來學者們各執一詞。反對“淫詩説”者，多以春秋大夫燕享賦詩，不以淫詩相待；季札觀樂，不及淫字；孔子以“思無邪”論三百篇① 如朱朝瑛《讀詩略記·卷首》云:“魯秉周禮，采之列國以為樂者，其淫辭淫聲不待夫子删正，久已斥去而不用，故季札歷觀列國之樂而不及一聞也。其所存之辭皆正辭，所存之聲皆正聲”(影印文淵閣《四庫全書》第82 册，第340 頁)；姚際恒《詩經通論·論旨》云:“春秋諸大夫燕享，賦詩贈答，多《集傳》所目為淫詩者，受者善之，不聞不樂，豈其甘居於淫佚也”(《續修四庫全書》第62 册，第11 頁)；毛奇齡《毛詩稽古編》卷五云:“夫子言‘鄭聲淫’耳，曷嘗言鄭詩淫乎? 聲者，樂音也，非詩詞也。淫者，過也，非專指男女之欲也”(影印文淵閣《四庫全書》第85册，第399 頁) 等。 等證據説明《詩經》中無“淫詩”。主張“淫詩説”者，則以《論語》云“鄭聲淫”，聖人存此以垂戒後世，鄭、衛多淫奔之辭等為由堅持認為《詩經》中的確有“淫詩”。之後經歷古史辨派極力宣導還原《詩經》的文學原貌，這類頗有争議的詩又被定義為“愛情詩”得到全新的解釋。當代研究多沿着古史辯派的論調産生了大量研究成果，涉及探討“愛情詩”的詩歌意象、藝術美學、抒情模式；分析“愛情詩”反映的周代禮制、社會風俗，及其對後世文學的影響等多個方面。這類詩佔《詩經》的絶大篇幅，如“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方”② [漢]鄭玄箋，[唐]孔穎達疏:《毛詩注疏·蒹葭》，影印文淵閣《四庫全書》，臺北:臺灣商務印書館，1989年，第69 册，第370 頁。(以下凡引《毛傳》《鄭箋》《孔疏》均出此書，不再另注。) ，是對期盼中的女子最動情的描述；“静女其姝，俟我于城隅。愛而不見，搔首踟躕”是心中情愫已難以抑制的可愛狀態；“雞棲于塒，日之夕矣。羊牛下括，君子于役”是願托飛鴻寄相思的綿綿情意。還有“桃之夭夭，灼灼其華”的正值盛年，有“美目盼兮，巧笑倩兮”的絶代佳人，也有“女也不爽，士貳其行”的始亂終棄……這些大膽熱烈的意象表達，坦誠直言的情感獨白，貌似與《詩經》“正得失、動天地、感鬼神”的政教功能不符，自然這類詩便成為《詩經》研究的熱點之一。
漢代經學家秉持先秦儒家詩學的傳統，認為《詩經》是先王用來“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”的經典著作，且聖人有言“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪”，所以，“關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”是説關關和鳴的雎鳩鳥，感情真摯而有别，就像后妃有不嫉妒、不專寵的美德；“静女其孌，貽我彤管。彤管有煒，説懌女美”是説后妃有女史彤管之法，女史詳細記載后妃按禮法伺候君主之事；“蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方”是説蘆葦要等到白露成霜時成熟，喻示着秦襄公需用周禮而後國治。諸如此類，所有迸發的感情都要套上政治教化的外殼，這類詩承擔着風化天下、移風易俗的歷史責任，被作為“發乎情、止乎禮義”的教科書。秦漢經學家構建《詩經》的政教大廈，給予了這類詩歌很重要的分量。男女乃人倫之大防，所謂“男女有别而後夫婦有義，夫婦有義而後父子有親，父子有親而後君臣有正”(《禮記昏義》)，衹有把“寤寐思服”“輾轉反側”的思念都解釋成為“求賢女而不得，則思己職事當誰與共之”，纔能脱離“飲食男女”，成為道德教化的模範。唐代孔穎達奉詔編纂《五經正義》，在《毛詩正義序》中説道:“夫詩者，論功頌徳之歌、止僻防邪之訓，雖無為而自發，乃有益於生靈，六情静於中，百物蕩於外，情緣物動，物感情遷。”詩的定位是頌德，是規誡，要實現“言之者無罪，聞之者足以戒”的政治教化功能，在經學家的評判體系中容不下那些純粹抒發男女愛情的情歌，而孔子删詩卻没有删去這些篇什。因此，經學家們便根據舊説，將這些本來淺顯易懂的情歌講成后妃美德，講成諷刺時事，講成學校不興等等，最終都要指嚮“正得失”的終極目的。
雖漢代經學家也將《桑中》《溱洧》等詩指證為“男女相奔”“淫風大行”，但與朱子提出的“淫奔之詩”“淫亂之詩”不同。漢代經學家是從政治倫理出發，因男女有别而後君臣有正，當詩歌内容完全是男女對感情的大膽追求，無法借比興講做其他時，便根據《詩序》“刺時也”“刺亂也”大做文章，重點解釋導致男女無視禮法的現象是因君王昏庸、時代亂離，以此來委婉地諷勸執政者厘正風俗，最終都是以“三百篇”當諫書，落實在政治文化上。至宋代“淫奔”數次出現在《詩經》學著作中，歐陽修《詩本義》出現7 次，蘇轍《詩集傳》出現1 次，吕祖謙《吕氏家塾讀詩記》出現8 次，范處義《詩補傳》出現13 次，《毛詩李黄集解》出現53 次，等等，以上提到的“淫奔”語義指嚮仍然是在漢代經學家的政教範疇内，是從政治倫理的角度對不合禮法、違背倫常的行為諷刺勸誡，最終將癥結歸為政治文化的敗壞。但朱子所論“淫詩”與此不同。
朱子認為《詩經》“淫詩”多集中在鄭、衛兩《風》。如《蝃蝀》篇，詩云:“蝃蝀在東，莫之敢指。女子有行，遠父母兄弟。朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，遠兄弟父母。乃如之人也，懷昏姻也，大無信也，不知命也。”《毛傳》云:“蝃蝀，虹也。夫婦過禮則虹氣盛，君子見戒而懼，諱之。”《鄭箋》云:“婦人生而有適人之道，何憂於不嫁而為淫奔之過乎，惡之甚。”毛、鄭根據《詩序》認為“止奔也。衛文公能以道化其民，淫奔之恥，國人不齒也”，從政治教化層面把這首詩解釋為國人對淫奔之女的鄙夷指責，認為“夫婦過禮”違背“適人之道”，强調的是維繫整個社會政治有序運作的禮法。朱子云:
比也。蝃蝀，虹也。日與雨交，倐然成質，似有血氣之類，乃陰陽之氣不當交而交者。蓋天地之淫氣也。在東者，莫虹也，虹隨日所映，故朝西而莫東也。
两组患者均无切口感染，切口均Ⅰ期愈合。所有病例术后3～5 d复查X片显示踝关节骨折均获解剖复位。研究组患者的出血量、手术时间优于对照组，差异具有统计学意义（P＜0.05），骨折愈合时间比较，差异无统计学意义（P＞0.05）。详见表1。
“天理是自然的道理”，不因人的意志而改變、而轉移，是謂“形而上者”。及至朱子，集周邵張程之大成，再次對“天理”等核心概念作闡釋，理學也方臻於完備。
朱子認為《詩經》中“淫詩”約有22 篇④ 此22 篇是以朱子闡説中明顯提到“淫”“淫奔”等關鍵字為主要依據進行梳理統計而得，具體篇目如下:《邶風》有《匏有苦葉》《静女》2 篇；《鄘風》有《桑中》《螮蝀》2 篇；《衛風》有《氓》《木瓜》2 篇；《王風》有《采薇》《大車》《丘中有麻》3 篇；《鄭風》有《將仲子》《有女同車》《山有扶蘇》《蘀兮》《褰裳》《野有蔓草》《東門之墠》《風雨》《子衿》《揚之水》《出其東門》《溱洧》12 篇；《陳風》有《株林》1 篇。 ，限於篇幅我們以其中明確提到“淫奔”的11 篇為例，從魏了翁對這些篇目的闡釋中見其對“淫詩”的態度。
乃如之人，指淫奔者而言。昏姻，謂男女之欲。程子曰:“女子以不自失為信命正理也。”言此淫奔之人但知思念男女之欲，是不能自守其貞信之節，而不知天理之正也。程子曰:“人雖不能無欲，然當有以制之，無以制之而惟欲之從，則人道廢而入於禽獸矣。”以道制欲則能順命。
针对海上风电嵌岩区域的风机基础比选，首先应确定桩型。根据目前国内桩基设计、桩型工程应用、施工水平和施工经验，适宜于海上或潮间带风电场的桩基主要有钢管桩、高强预应力混凝土管桩(PHC桩)和钻(冲)孔灌注桩三类。
52例研究对象先行CT扫描，行桡骨远端冠状位和矢状位，确保两层间距2mm，特殊患者可以间隔1mm，有些患者要增加水平位片拍摄。再对52例患者行X线检测，于腕关节正侧位拍摄X线片。
朱子之後，王柏、輔廣、嚴粲、季本、劉瑾等延續朱子的觀點，贊同“淫詩説”，王柏云:“秦法嚴密，《詩》無獨全之理。竊意夫子已删去之詩，容有存於閭巷浮薄者之口。蓋雅奧難識，淫俚易傳，漢儒病其亡逸，妄取而攛雜，以足三百篇之數。愚不能保其無也。”① [宋]王柏:《詩疑》卷一，《叢書集成初編》本，上海:商務印書館，1936年。 王柏認為“淫詩”源於漢儒求全，《詩經》經秦火後應無全本，夫子所删之詩在民間有所流傳，漢儒為求全便將閭巷淫俚之歌混雜其中以湊數。季本也提到“秦火之後，詩篇錯亂，多失故序，而又雜以里巷狎邪之言，則其義始不明矣。……及觀《左氏》載諸大夫賦詩之事，有斷章取義而理可通者，有可不通者，有舉里巷狎邪之言賦於燕饗之正會者，此則鄭聲之亂雅樂，士大夫習而不知者也”。② [明]季本:《詩説解頤·總論》，影印文淵閣《四庫全書》第79 册，第7 頁。 季本認為《詩》之雜亂在孔子之前，士大夫賦詩時就已經混入了里巷狎邪之歌，也是從發生根源為“淫詩説”找邏輯依據。輔廣於“發乎情止乎禮義”云:“ 《小序》以諸淫奔之詩為刺奔者，皆緣泥此節而失之，故先生以為此言大概有如此者，其放逸而不止於禮義者，固已多矣。其説可謂公平正大，可以一洗千載之固矣。”輔廣認為朱子提出“淫詩説”革漢儒論詩必講美刺之弊端，此舉功不可没。“淫詩説”經朱子正式確立後，歷經明清兩朝不斷有學者强調“淫詩説”的合理性，自然也有非議。如楊慎即云:“ 《論語》‘鄭聲淫’，淫者，聲之過也。水溢於平曰淫水，雨過於節曰淫雨，聲濫於樂曰淫聲，一也。鄭聲淫者，鄭國作樂之聲過於淫，非謂鄭詩皆淫也。”③ [明]楊慎撰，王大淳箋證:《丹鉛總録箋證·訂訛篇·淫聲》，北京:中華書局，2013年，第577 頁。 之後反對“淫詩説”者，多就此做文章，如朱朝瑛、毛奇齡、姚際恒等。實則，在南宋的理學家中也有並不贊成“淫詩説”者，以魏了翁為代表，也反映了魏了翁對於理學經典命題“天理”與“人欲”的獨特詮釋。
二、魏了翁對“淫詩”的闡釋
朱子明確將這首詩定義為“淫奔之詩”，非《詩序》“止奔”之説。虹乃日雨相交，象徵“陰陽之氣不當交而交者”，喻示男女不倫之事。朱子云:
從“天理人欲”的角度來評判，他認為婚姻是男女本能的欲望，淫奔是不守貞信之節、違背天理，如果人聽任欲望支配就與禽獸無别，於是提出“以道制欲”。人欲要有所節制，漢代經學家也提節制，云“發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也。止乎禮義，先王之澤也”，是以先王的教化、以既定的禮法約束不當行為，而朱子提出要以“道”、以“天理”節制欲望，重點不在“政治”“禮法”上，而是在“存天理、滅人欲”上反覆致意。其云:“鄭、衛之樂皆為淫聲，然以《詩》考之，《衛詩》三十有九，而淫奔之詩纔四之一，《鄭詩》二十有一，而淫奔之詩已不翅七之五，衛猶為男悦女之辭，而鄭皆為女惑男之語，衛人猶多刺譏懲創之意，而鄭人幾於蕩然無復羞愧悔悟之萌，是則鄭聲之淫有甚於衛矣。故夫子論為邦獨以鄭聲為戒，而不及衛，蓋舉重而言，固自有次第也。‘詩可以觀’，豈不信哉。”朱子提道，一則“男悦女之辭”“女惑男之語”都是淫奔之詩；二則“鄭聲淫”，且無羞愧悔悟之心，鄭聲之淫甚於衛；三則“詩可以觀”，通過鄭、衛詩可見兩地民風。朱子云:“夫子之於鄭、衛，蓋深絶其聲於樂以為法，而嚴立其詞於《詩》以為戒。如聖人固不語亂，而《春秋》所記，無非亂臣賊子之事。蓋不如是，無以見當時風俗事變之實，而垂監戒於後世，故不得已而存之，所謂道並行而不相悖者也。”② [宋]朱熹:《詩序辨説》，見《詩集傳》。 朱子提到《詩經》中留存淫詩是為規誡，這些直白裸露的情感表達是違背了天理、違背了人道，應順聖人之意從天理人道的角度大加批判纔是解釋《詩經》的正途。有理學系統醇熟的理論為基礎，朱子從“存天理、滅人欲”角度來闡釋《詩經》，從此“淫詩説”便正式確立。
這11 篇分别為:《静女》《螮蝀》《氓》《采葛》《大車》《將仲子》《有女同車》《風雨》《子衿》《出其東門》《溱洧》，以下表做一對比分析:
所謂天理者，自然底道理，無毫髮杜撰。…… 所謂天者，理而已。衹如視聽動作，一切是天。天命有德，便五服五章；天討有罪，便五刑五用。渾不是杜撰做作來。學者衹須明天理是自然的道理，移易不得① [宋]朱熹編，謝良佐語:《上蔡先生語録》卷上，北京:中華書局，1985年，第4 頁。 。
魏了翁對以上篇目的闡釋，從其摘録的要點即可得知。如《采葛》:“彼采葛兮，一日不見，如三月兮! 彼采蕭兮，一日不見，如三秋兮。彼采艾兮，一日不見，如三歲兮!”《序》云:“懼讒也。”根據《鄭箋》的解釋，《詩序》認為這首詩是出使在外的大臣擔心自己身不在朝，使得奸佞小人有機可乘，唯恐自己被讒言所毀，心中憂懼，故度日如年。而朱子認為，“採葛所以為絺綌，蓋淫奔者托以行也。故因以指其人，而言思念之深，未久而似久也”。在朱子看來，這純粹就是女子表達對情人的思念。《要義》云:
魏了翁遵從《詩序》是其認同毛詩學派以政教、以禮義為闡釋核心的突出表現，最明顯的就是認同將情詩講作政治教化詩。《蒹葭》從字面意義上看，就是一位期待、追尋夢中情人的男子所寫的情詩。《序》云:“刺襄公也。未能用周禮，將無以固其國焉。”《傳》云:“興也。白露凝戾為霜，然後歲事成。國家待禮，然後興。”《箋》云:“蒹葭在衆草之中，蒼蒼然强盛，至白露凝戾為霜，則成而黄。興者，喻衆民之不從襄公政令者，得周禮以教之則服。”毛、鄭認為這首詩以蒹葭因白露而變蒼黄，喻國家行周禮然後民從政順，以此刺秦襄公不用周禮。這番闡釋是為了强調《詩經》“正得失”的政教功能，魏了翁認為這恰是要義所在，此篇即摘録“秦處周之舊土而襄公未能用周禮”“蒹葭得霜而成，興秦人用禮則可服”。魏了翁選擇在如今看來甚至有些牽强的説法，這份刻意表明他是十分關注《詩經》“諷上化下”的政教功能的，本質上是緣於其對詩禮文化的深刻理解。魏了翁為吕祖謙《吕氏家塾讀詩記》作序，曾談到讀《詩》之法，云:“今觀其所編《讀詩記》，於其處人道之常者，固有以得其性情之正；其言天下之事，美盛徳之形容，則又不待言而知；至於處乎人之不幸者，其言發於憂思怨哀之中，則必有以考其情性。叅總衆説，凡以厚於美化者，尤切切致意焉。”魏了翁讚賞吕祖謙致意於美刺教化，讀詩總是“忠厚和平、優柔肫切，怨而不怒”，頗得“興觀群怨之旨”。從他對吕祖謙的推崇，到解讀《讀詩記》的特色，皆重在《詩經》的政教功能上可知，《要義》遵從《詩序》是出於對毛詩學派闡釋系統背後以“禮義”為關鍵的價值系統的認同，這便是為何作為南宋理學的代表人物之一，而魏了翁卻並没有像其他理學家一樣將情詩斥責為“淫詩”。當然，這其中也包含着魏了翁對於“天理人欲”的獨特見解。
《要義》認同《詩序》，“懼讒”是《采葛》的主題，故取“三月、三秋、三歲各從韻，不由事大憂深”為重，而不是作情詩講。又如《子衿》:“青青子衿，悠悠我心。縱我不往，子寧不嗣音? 青青子佩，悠悠我思。縱我不在，子寧不來? 挑兮達兮，在城闕兮。一日不見，如三月兮!”《序》云:“刺學校廢也。亂世則學校不修焉。”因“青衿”是學子的衣服，故《詩序》認為是刺亂世學校荒廢。朱子則認為，“子”謂男子，“衿”謂領，“我”是女子自己，這同樣是女子思念男子的情詩，“亦淫奔之詩”。《要義》云:
《箋》以鄭謂學為校。《疏》引公孫弘難之。《子衿》，刺學校廢也。亂世則學校不修焉。鄭國謂學為校，言可以校正道藝。《正義》曰:鄭國衰亂不修學校，學者分散，或去或留，故陳其留者，恨責去者之辭也。襄三十一年《左傳》云:鄭人游于鄉校，然明謂子産毀鄉校。《箋》見《左傳》有鄭人稱校之言，故引以為證耳。非謂鄭國獨稱校也。《漢書》公孫弘奏云:三代之道，鄉里有教，夏曰校，殷曰庠，周曰序，是古亦名學為校也。禮人君立大學小學，言學校廢者，謂鄭國之人廢於學問耳。非謂廢毀學宫也。
小鸡跑到周泽赡的拖鞋上，钻进周泽赡的裤腿里，被痒痒到的周泽赡苦笑着抽张卫生纸垫在手心里，小心地把小鸡抱起来。周泽赡的拇指和食指圈成一个圈，小鸡把脑袋搭在“圈”上，渐停了叫声，闭上眼睛，舒服地睡着了。
魏了翁摘録這麽一大段《正義》關於古時學校的稱謂，可見其對於《詩序》“刺學校廢”的贊同，而並不認同朱子“淫奔之詩”的説法。以上表中所列都被朱子標為“淫奔詩”，而《要義》均選擇遵從《詩序》，從政治教化、道德禮義的角度來摘取重點。
三月、三秋、三歲各從韻，不由事大憂深。臣之懼讒於小事大事，其憂等耳。未必小事之憂則如月，急事之憂則如歲，設文各從其韻，不由事大憂深也。年有四時，時皆三月，三秋謂九月也。設言三春、三夏其義亦同。
三、“欲有善、不善”的理學主張
天理、人欲之辨是理學發展歷程中的經典論題。“理”是理學的核心。周敦頤云:“厥彰厥微，匪靈弗瑩。此言理也，陽明陰晦，非人心太極之至靈，孰能明之。”① [宋]周敦頤:《周子通書》，上海:上海古籍出版社，2000年，第38 頁。 邵雍云:“ 《易》曰:‘窮理盡性以至於命。’ 所以謂之理者，物之理也；所以謂之性者，天之性也；所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何。”② [宋]邵雍著，卫绍生校理:《皇極經世書·觀物篇》，鄭州:中州古籍出版社，1993年，第253 頁。 張載亦云:“天地之氣，雖聚散攻取百塗，然其為理也，順而不妄。”③ [宋]張載:《正蒙·太和篇》，《張載集》，北京:中華書局，1978年，第7 頁。 馮友蘭先生指出:“雖諸家已言及理，但在道學家中確立理在道學中之地位者，為程氏兄弟。”④ 馮友蘭:《中國哲學史》，上海:華東師範大學出版社，2009年，第238 頁。 二程常言“天理”“義理”，但“理”的内涵總是缺乏明確定義，如云:“ ‘寂然不動。感而遂通’ 者，天理具備，元無少欠。不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動來。因不動，故言寂然。雖不動，感便通，感非自外也。”⑤ [宋]程顥、[宋]程頤著，王孝魚點校:《二程集·河南程氏遺書》卷二上，北京:中華書局，1981年，第42 頁。 理如太虚，不可眼見、不可言狀，與人感知與否、遵循與否都無大關涉，是絶對的存在。即謝良佐云:
以上數篇朱子直接以“淫奔”二字概括主題，個别篇章《詩序》也提到淫風大行、男女相奔等字眼，但《詩序》首句無不是以美刺功能為主，如言“刺亂”“閔亂”“刺時”“止奔”等，務在將詩歌主題指嚮社會政治、風俗教化。與朱子重在批判人欲相比，《詩序》認為《詩經》不應局限在男女倫理上，而是由此生發到社會政教層面。男女相奔、無視禮法是社會風俗敗壞、上層統治失去約束規範的突出反映。毛詩學派主張《詩經》承擔着“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”的重要作用，則所有篇章自然不應衹停留在人倫大防上，要深刻剖析造成這些現象的社會原因，這纔是“以一國之事繫一人之本謂之風”“言天下之事形四方之風謂之雅”的内涵。
此刺淫奔之詩。言蝃蝀在東，而人不敢指，以比淫奔之惡，人不可道，況女子有行，又當遠其父母兄弟，豈可不顧此而冒行乎① [宋]朱熹集注，趙長征點校:《詩集傳》，北京:中華書局，2017年，第49 頁。(下文凡引《詩集傳》皆出此書，不再另注。) 。
鱼腹式梁桥结构建造技术相对简单。由4个预先制作好的鱼梁结构进行组合即成整个桥结构。首先根据计算机上绘制的笛卡尔平面图，使竹子形成精确的跨度；然后，通过钻孔用五金件进行连接固定，当然五金连接处都处于隐蔽部位，外观上看不出来，在桥梁的承重部位成斜对角形式插入竹条进行再固定，以确保各部件的稳定。预制结构件做好后，由4～6人手工运送到现场，各归其位后，在关键部位和基座处浇注水泥以长期固定(图4)。竹桥的设计考虑了当地的历史和气候条件，但也并非一味地效仿传统，被当地居民广泛接受。该项目旨在为当地居民示范竹材利用的潜力，以便利用当地资源发展有吸引力的乡村旅游，创造经济效益，消除贫困，从而减少外出务工。
朱子認為:“形而上者，無形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。”(《朱子語類》) 以太極、陰陽而言，“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動静不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖穆無朕，而動静陰陽之理，已悉具於其中矣”② [宋]朱熹:《太極圖説解》，見[宋]周敦頤著，陳克明點校:《周敦頤集》，北京:中華書局，1990年，第3 頁。 。道無處不在、不限於時空，它灌注在具象之中，也抽離於具象之外。所謂“有此理後方有此氣，既有此氣然後此理有安頓處，大而天地，細而螻蟻，其生皆是如此……要之‘理’ 之一字不可以有無論，未有天地之時，便已如此了也”③ [宋]朱熹撰，郭齊、尹波點校:《朱熹集·答楊志仁》，成都:四川教育出版社，1996年，第2958 頁。 。朱子曾舉舟車之例説明，物各有其理，舟行水上、車馬在途，都是顯現各自之理，此理在舟車發明之前就已存在，絶非因舟車的出現纔出現，是理體現在器物上，於是纔造出了舟車，故有“人人一太極，物物一太極”之説(《朱子語類》)。人與物中存有一切事物的理，不過禀氣有偏差，故一切事物的理也有偏差地顯現，從而成為各色人等物種。
馮友蘭先生據朱子所言，提到“吾人之性中，不但有仁、義、禮智，且有太極之全體。但為氣禀所蔽，故不能全然顯露。所謂聖人者，即能去此氣禀之蔽，使太極之全體完全顯露者”④ 馮友蘭:《中國哲學史》，第267 頁。 。人因理、氣而成性，朱子在此基礎上提出人格修養的核心宗旨“存天理，滅人欲”，云:
孔子所謂“克己復禮”，《中庸》所謂“致中和，尊徳性，道問學”，《大學》所謂“明明徳”，《書》曰:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，聖賢千言萬語，衹是教人明天理，滅人欲。天理明，自不消講學。人性本明，如寶珠沉溷水中，明不可見，去了溷水，則寶珠依舊自明。自家若得知是人欲蔽了，便是明處。衹是這上便緊緊著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。所以程先生説敬字，衹是謂我自有一個明底物事在這裏。把個敬字抵敵，常常存個敬在這裏，則人欲自然來不得。夫子曰:“為仁由己，而由人乎哉!”緊要處正在這裏⑤ [宋]黎靖德編，王星賢點校:《朱子語類》卷十二，北京:中華書局，1986年，第207 頁。 。
朱子認為一直以來聖賢所言不過是在闡明道心(即天理) 不易知曉，而人心(即人欲) 又易被諸多因素影響，要通過格物致知達到漸明天理則人欲自銷，即如消去隱藏寶珠的渾水。朱子云:“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理、人欲夾雜者”，嚴格對立二者；又説“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。今去讀書，要去看取句語相似不相似，便方始是讀書。讀書須要有志，志不立，便衰。而今衹是分别人欲與天理，此長，彼必短；此短，彼必長”① [宋]黎靖德編，王星賢點校:《朱子語類》卷十三，北京:中華書局，1986年，第225 頁。 ，認為衹有當人欲盡去，纔能到正心誠意、窮理盡性。那麽，究竟何為人欲? 朱子以飲食為例，説“飲食者，天理也；要求美，人欲也”。馮友蘭先生説:“人欲亦稱私欲，就其為因人之為具體的人而起之情之流至於濫者而言，則謂之人欲。”② 馮友蘭:《中國哲學史》，第268 頁。 即人欲是在滿足生命延續的基本需求之外，因起了私心、私情以至於泛濫者。在朱子看來，人欲都是不好的，故主張存天理、滅人欲。而魏了翁卻與此不同。
魏了翁認為人欲也不全是惡，創造性地提出人欲也有善的部分。他説:“欲雖人之所有，然欲有善、不善存焉。”③ [宋]魏了翁:《鶴山集》卷三十二《又答虞永康》，影印文淵閣《四庫全書》本。 又説“欲善者，心之大端也者，端謂頭緒。飲食男女，是人心所欲之大端緒也；死亡貧苦，是人心所惡之大端緒也”④ [宋]魏了翁:《禮記要義》卷九《禮所以知人心》，《續修四庫全書》第96 册。 。飲食男女是人的本性，魏了翁認為這是人心欲求的最大方面。蔡方鹿先生指出，魏了翁肯定吃飯穿衣、男女生活是正當欲望，對待這些出自人心的欲望要以客觀承認的態度，而不是滅絶它，用心加以節制⑤ 蔡方鹿:《魏了翁評傳》，第181 頁。 。魏了翁並不將天理、人欲絶對對立，而是主張看到人欲裏合理的部分，加以節制使之不成為惡，如此人欲自然可與天理同時存在。魏了翁云:
D5000系统通过RTU与防误主站通讯，系统通过RTU向防误系统发送设备状态，并从RTU获取防误系统的解锁与闭锁信息，详见图5。
聖賢言寡欲矣，未嘗言無欲也。所謂欲仁、欲立、欲達、欲善，莫非使人即以欲以求諸道至於富貴所欲也，有不可處，己所不欲，有不可施。則又使人即其不欲以求諸非道。歲積月累，必至於從心所欲而自不踰矩。然後而至。曾子得之，明六欲之目；孟子傳之，開六等之科。今曰寡欲，以至無欲，不其戾乎? 曰:性不能無感，性之欲也。知誘物化，則為私欲，故聖人雖使人即欲以求道，而於季康子，於由、求，於申棖，曷嘗以其欲為可乎? 胡仁仲之言曰:天理人欲，同行異情，以此求之，則養心之説備矣⑥ [宋]朱熹:《濂溪先生祠堂記》，見[清]黄宗羲著，[清]全祖望補修，陳金生、梁運華點校:《宋元學案·鶴山學案》，北京:中華書局，2017年，第2661 頁。 。
魏了翁贊同胡宏的觀點，天理、人欲本是同時存在，對人性産生不同影響。古來聖賢也指出人性不能完全摒除欲望，有感即有欲。聖賢言“欲仁、欲立、欲達、欲善”，魏了翁領會其中深意，提出“以欲以求諸道”“即其不欲以求諸非道”，也就是説，人欲並不是一味要回避、要厭棄的陰暗面，若能以人欲為嚮善的動力，用道作為滿足欲望的標準，即“以欲以求諸道”，又何嘗不是美事? 反之，己所不欲者，即與道相悖，因從此曉明不與道相逆。而統攝人欲、使之歸之於道的，是人心。這是魏了翁與朱子學説的大不同。
乡建需要回归本土文化、传承历史记忆、保留地域特色[12]。文化复兴不仅树立了村民的文化认同与文化自信，从而积极投身于家乡建设，也吸引了大量游客，带动旅游发展，刺激经济消费。一些乡建从物质文化入手，改造传统建筑，活化内部空间；另一些乡建着眼于非物质文化，挖掘本土风俗，重现历史记忆。
魏了翁對朱子的理學有很多創造性的發展，提出“心者，人之太極”(《鶴山集·乙酉上殿劄子》，肯定人心對天地、宇宙的支配作用，“以主兩儀，以命萬物”(同上)，成為朱學嚮陸學轉化的肇始之端① 蔡方鹿:《魏了翁評傳》，第172 頁。 ；又提出“欲有善、不善存焉”，突破朱子“存天理、滅人欲”的權威，創造性地肯定人欲存在的價值，或者説是對人性的大包容。生於蜀地、長於蜀地的魏了翁，受地域文化的滋養與熏染，將天府文化精粹中的創造、包容融貫在學術研究、人生修為的多個方面。
“说几点基本规则，”他说，“你们每天必须八点到训练室，训练从早上八点到晚上六点，中午有间歇吃饭，晚上六点后，你们可以随心所欲，去做想做的事。每关考验结束后，你们也可以有些空闲。”
因此，當朱子戴着一副“存天理、滅人欲”的眼鏡來讀《詩經》，自然容不下嘴裏説着“來即我謀”的女子們。“淫詩説”提出後，王柏主張删去《野有死麕》《静女》《桑中》《氓》等三十一篇，認為這些篇章是漢儒混雜其中以亂經。魏了翁卻尊重漢儒的解説，一是出於尊重《詩經》的時代背景，《詩經》産生在詩禮文化濃厚的先秦，後世闡釋《詩經》者皆不應强行植入後世的價值觀和學術思想；二是出於包容嚮善的人欲，這是魏了翁為何在朱學定為一尊的學術氛圍中可以獨樹一幟的原因，這也與天府文化創造、包容的精神内涵分不開。可見，魏了翁不贊同“淫詩説”與其“欲有善、有不善”的理學主張緊密有關，這一理學主張在天理、人欲之辯中大放異彩，也影響着理學的發展。
參考文獻
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作者單位:成都大學天府文化研究院
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