通过记忆和文本的幽灵存活——德里达与中国，本文主要内容关键词为：中国论文,幽灵论文,文本论文,记忆论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2004年10月8日德里达的去世，意味着法兰西最后一位大师的离去，也意味着思想界最后一位大师的离去。作为一位最有争议的大师，德里达的思想直到他离去也没有被人们真正搞清楚。近年来，人们乐于发出“解构主义过时”一类的论调，就这一问题，我特地在今年夏天的中外文艺理论年会上问过米勒，米勒的回答当然不负众望。他肯定地认为，解构主义没有过时，只是解构主义的思想已经化作一种更具有普遍意义的思想方法在当代学术研究，特别是文化研究中起作用。事实上，我在回答其他人的质疑时，也是像米勒一样回答。答案同样是肯定而不容置疑的。看看当代理论和批评走过的历程，如果没有解构主义几乎不能设想这种历史还能发生。解构主义滋养了美国的文学批评，这才有80年代的批评的黄金时代。踩在后结构主义肩膀上的文化研究（以及西马的批判理论、后殖民理论、全球化理论、女权主义等等），把自己想像成一个文化巨人，正在不顾一切地吞噬当代文化的所有现象。这个拉伯雷式的巨人早已数典忘祖，以为文化研究自成一格，拥有拆解晚期资本主义文化现实的精锐武器。然而，只要去除掉后结构主义的那些理论术语，那些思想方法，特别是解构主义打下的思想基础，文化研究还能剩下什么？批判理论还有多少锐气？在解构主义几乎被淹没和遗忘的历史时刻，我们真的为趾高气扬的文化研究和各种批判理论惭愧，也为德里达打抱不平。解构主义几乎是一夜之间就被抢劫一空，在70年代的大学讲坛上，人们只要掌握了几个词汇就自以为得其精髓。现在，解构主义似乎变成常识时被人们封存于健忘症的角落。但是解构主义在中国无疑有着顽强的生命力，总有一部分人对解构主义痴迷不已，正如总有一些人对解构主义怀恨在心一样。解构的思想令人着迷，因为它使坚硬的威权化的真理体制发生动摇。在中国，个人的言说依然十分困难，根本在于人们对真理在场崇尚兴致有增无减。解构使微弱的表达可以冲破强硬的秩序规范，也使表达显得复杂微妙。不说出真理的权力保留着对真相的向往，这就使言说处在路途中，处在行进中。解构在中国与其说是一种有效的学说，不如说是一种有效的策略。这是一种类似葛兰西式的游击战的方式，游走于当代思想的各个裂缝和边缘场域，始终提醒人们注意被遮蔽的真相。正因为此，祭悼德里达，是祭悼我们已逝的当代话语变革的历史，也是祭祀召唤我们重新出发的幽灵。
一、德里达的思想及在中国的简要传播史
1966年是德里达声名鹊起的时间标记。这一年的10月份，德里达在美国约翰·霍甫琴斯大学举行的“关于人类诸科学的批评语言”为主题的结构主义年会上做了题为《人文科学话语中的结构、符号与游戏》的发言，这个发言显然令大会吃惊不小，在结构主义盛行的时代，德里达却向结构主义发起了猛烈攻击。解构主义也许在这个时刻作为一种理论、方法和哲学思想正式登上历史舞台。据说在这个会上，德里达的言论激怒了拉康，与保罗·德曼结下不解之缘。从此，德里达开始了他在美国学术界风起云涌的影响作用。他在霍甫琴斯大学和耶鲁大学担任客座教授，由此产生了耶鲁解构主义“四人帮”（即保罗·德曼、希利斯·米勒、杰弗里·哈特曼、汉罗尔德·布鲁姆）。当然，这个学派内部并不是一团和气，他们之间的分歧也不小。
在整个70年代，德里达的影响自美国向欧洲延伸，法国的思想家向来是墙里开花墙外香，而后再杀回法国大陆，成为一代大师。德里达的影响由哲学向文学和人文科学的各个领域发散，他成为引用率最高的哲学家，解构主义理论成为改变人文学科的观点和思想方法的最有活力的资源。
德里达的思想深奥复杂，怪异多变，解构主义历来拒绝被系统化和理论化。因而，试图从整体上以理论系统性的方案来解释德里达是困难的。尽管德里达的解构理论的一整套策略繁复多变，但其宗旨却是明确的，那就是颠覆“逻各斯中心主义”(logocentrism)。在德里达看来，并没有终极的真理，那些绝对的存在、起源和中心，那些优先的等级，都是人为的设计。德里达早期的重点是在语言学的系统内展开他的解构理论。德里达的解构方法论活动集中通过“延异”这个概念加以展开。他把“延异”作为符号的根本特性，并且作为任何思想体系内部的活动准则，它几乎是无所顾忌地预示了文本作为一个全新的活动领域所具有的无限可能性。在德里达看来，符号是指涉的结构，在这里没有纯粹的自我意识，只有延异显示自身。因为符号被自我界定，因此这个“自身”反对自身的概念就在哲学与解构之间确定一个枢纽：符号的伸延就是促使它超过自我界定的边缘。
德里达一生著述甚丰，多达几十种。他在六七十年代的代表作有：《论文字学》、《写作与差异》、《立场》、《边缘》等。80年代后德里达的文风变得更加诡秘，向着片断化的文学批评发展。70年代的《丧钟》就初露端倪，后来的《明信片》(1980)，《近域》(1986)，《有限公司》(1990)，《马克思的幽灵》(1993)等。当然，90年代德里达的写作却又更多现实内容，特别是近年的思考更具有人文历史内涵。
德里达的解构主义思想确实很容易被看成是不问现实的语言文字游戏，实际上，德里达的思想与社会现实密切相关，他的理论方法也被看成带有很强的学术政治性。德里达本人也不断介入校园内外的政治。1968年五月风暴期间，他完成《人类的末世＝目的》的论文，显示出他对政治的参与热情。他对反体制的任何行动都采取积极支持的态度，在这方面，他的那种勇气和彻底也令人钦佩。1981年12月末，德里达在布拉格机场因为“毒品非法交易”被捷克斯洛伐克当局逮捕，这显然是捷克政府玩弄的政治阴谋。由于德里达到捷克会见反政府的“宪章七七”成员，激怒了捷克当局，他们不惜派几个人潜入德里达居住的旅馆，把毒品暗藏在德里达的手提箱里。当局对德里达拘留了24小时，进行了各种人格污辱，德里达始终没有屈服。最后由于密特朗总统和法国政府的干预，德里达才被释放。德里达没有停息过对那些反抗强权的各种活动的热情支持，他从不敷衍了事，经常为此写作论文和发表文章，亲临现场参与活动。1983年，在巴黎举行的以“否定南非种族隔离政策为主题的国际美术展览中”，德里达参与这项活动，并做了积极发言。德里达一直是纳尔逊·曼德拉的支持者，1986年，他出席《为了纳尔逊·曼德拉》一书的新闻发布会，他发表文章声援曼德拉，那时曼德拉还在监狱里。他长期声援阿尔利亚知识分子国际委员会，当非洲裔美国记者阿布·杰马尔蒙受不白冤而要被判处死刑时，德里达也是少数几个坚决的支援者。也许与他作为一个犹太裔的知识分子身份有关，他始终关注处在困境中的知识分子，尽他的能力奔走呼告。
特别是在90年代，德里达的思考总是指向最尖锐的现实问题。1993年4月，在美国加利福尼亚大学的思想与社会中心举行了一次大型国际讨论会，主题是：在国际视点的全球危机中，马克思主义往何处去？作为当代最著名的哲学家，德里达被邀请给大会作了两次专题报告。他的发言题目像他所有以往的哲学言说一样，十分深奥怪异：马克思的幽灵们——债务国家、哀悼活动和新国际。德里达明确把这个讲演及后来成书的著作，提献给被暗杀的南非共产党员库利斯·哈尼。德里达的报告牵涉到当今国际学界对马克思主义思想遗产的态度和方式，思想异常敏锐、深奥和复杂，本文篇幅所限当然不可能作评介。在这里倒是有几个细节可以提出来琢磨一下。这次讲演后来结集题为《马克思的幽灵》出版，花了相当的篇幅驳斥福山的“历史终结”论。按照福山的观点，自由民主制度乃是地球不同的地区和文化所共同拥有的惟一一致的政治愿望。自由民主制度与自由市场的联合，就是20世纪最后25年的“福音”。福山的乐观主义腔调遭到德里达冷嘲热讽。毫无疑问，德里达这回是和左派明确站在一起，坚持认为“历史”并未终结，这并不是说，西方的自由、民主信念尚未取得最后的胜利，而是说，西方的那一套价值理念从根基上就存在问题，在整个现代性推进的历史实践中，西方存在的问题大得很。至于在当代，在广大的发展中国家，在不同的宗教文明体系中的人们，他们所面对的问题，远远没有解决，而且越来越严峻。
德里达及其解构主义在中国的传播历史，也是一部知识界追寻西方新思潮的冒险史。新时期以来，国门的开启使精神饥渴的国人聚神于国外的社会思想运动，近百年风起云涌的西方思潮在80年代成为我国知识分子的热门话题。事实上，精神分析、尼采的唯意志论等西方思潮在20世纪三四十年代就曾风行一时，80年代，中国知识界几乎是像发现新大陆一样对弗罗依德热情有加。而更新的思想潮流则无疑更有诱惑力。70年代以来在欧美学界兴盛的后结构主义，在80年代作为最新的潮流引起一部分研究者的兴趣。其年龄层囊括了老、中、青三代学者，学科范围包括从事西方哲学史、外国文学和中国当代文学研究的学者，主要人物有：徐崇温、郑敏、叶秀山、李幼蒸、张隆溪、盛宁、王逢振、王宁、张旭东、王岳川、包亚明、佘碧平、陆扬、马驰以及笔者等。这批不同学科和不同年龄的研究者通过自己的著述译介，共同为这一新理论的传播做出了贡献。当然，更年轻一代的理论研究者，则怀着更大的热情持续追踪西方最新的思想潮流。（注：陈晓明、杨鹏：《结构主义与后结构主义在中国》，首都师范大学出版社出版，2002年，第185页。）
但德里达在中国的影响还主要由他前期的著作发挥作用。在相当长的一段时期里，德里达在当代中国的影响与两个概念联系在一起，一个是后结构主义，另一个是解构主义。前者通常淹没了德里达；而后者通常被德里达所淹没。也就是说，在解构主义进入中国学术界的早期阶段，解构主义只是后结构主义庞大阵营中的一个分支，在对后结构主义的论述中，那些更具有概括能力的术语词汇使解构主义与后结构主义混为一体。另一方面，解构主义等同于德里达则又因为对解构主义的理解局限性所致。解构主义是七八十年代以来，欧美文学理论与批评界的一支重要力量，以耶鲁四君子为代表，形成一支最有活力的批评队伍。但国内对解构主义文学批评介绍较少，真正把解构主义引入文学批评的实践更少。
1980年出版的比利时人J·M·布洛克曼所著的《结构主义：莫斯科——布拉格——巴黎》，由李幼蒸翻译在中国出版，这应该是最早把后结构主义引入中国学术界的翻译著作。这本书简明扼要地介绍了结构主义的各种学说，在那时还没有把后结构主义与结构主义严格区别开来，在这本关于结构主义的著作中，包括了“太凯尔”的形式主义理论、罗兰·巴特的文学批评和符号学、拉康的精神分析学、德里达的“书写语言学”及福科的“知识考古学”。随后在80年代初期，关于后结构主义的文论不时见于上海出版的《外国文学报道》。朱立元、程未介编译的《美学文艺学方法论》收入了克里斯托弗·诺里斯的《德里达：语言反对自身》一文，《现代外国哲学》研究辑刊和《文艺理论研究》杂志，分别刊载翻译的德里达的《人文科学话语中的结构、符号和游戏》与巴特的《从作品到本文》。但“后结构主义”显然被那时刚刚方兴未艾的结构主义所淹没，更来不及把解构主义从结构主义中分离出来。（注：陈晓明、杨鹏：《结构主义与后结构主义在中国》，首都师范大学出版社出版，2002年，第185-186页。）
从1986年开始，有关后结构主义的研究成果大量出现。在哲学研究领域，徐崇温撰写的《结构主义与后结构主义》一书是国内第一本系统介绍结构主义和后结构主义的著述。这本书虽嫌简单，但已经明显分辨出后结构主义与解构主义之间区别。但这种区别也有疑难处，德里达与耶鲁四君子被称之为解构主义，而巴特、拉康、福科则被称为后结构主义，使解构主义与后结构主义有平行的感觉，这也不够准确。应该说后结构主义包括了解构主义。“后结构主义”较“解构主义”有着更广泛的外延，比如，人们往往称德里达和耶鲁批评家为“解构主义者”，而把后期巴特、拉康、福科等人思想连同解构主义都统括于“后结构主义”的范畴之内。西方学者乔纳森·卡勒在《论解构》中，就把女权主义、读者反应理论、解构主义等结构主义之后的种种理论都放置在“后结构主义”框架内。（注：陈晓明、杨鹏：《结构主义与后结构主义在中国》，首都师范大学出版社出版，2002年，第187-191页。）
在文学理论和文学批评领域对解构主义批评推波助澜的著作，得益于几部西方文论概论性质的作品，1986年国内同时出版了有关当代西方文论的三部译著和一部专著，即特里·伊格尔顿的《二十世纪西方文学理论》（陕西师范大学出版社）、安纳·杰弗森所著的《西方现代文学理论概述与比较》（湖南文艺出版社）、罗里·赖安等编著的《当代西方文学理论导引》（四川文艺出版社）以及张隆溪的《二十世纪西方文论述评》（三联书店）。这些著译均有专章涉及德里达的后结构主义思想或耶鲁学派的解构批评。其中以伊格尔顿的著作影响最大，作为马克思主义文学理论家，伊格尔顿对解构主义向来持批判态度，但在这种概论性质著作中，他能强压住批判，能够客观地分析解构主义，以他的理论素养和晓畅的文笔，把解构主义解释得条理清晰，这应该说是国内可读到的对解构主义说明最透彻的启蒙著作。
90年代初，开始有不少介绍和研究的论文专著发表出版，涂纪亮、叶秀山、王宁、汪堂家、陆扬都写有分量很重的论文深入分析德里达的解构思想。（注：有关的论文主要发表于90年代初期，例如：涂纪亮：《索绪尔、列维－斯特劳斯和德里达》，载《哲学研究》1991年第4期，汪堂家：《后结构主义概观》，载《现代外国哲学》第11辑 这时期有关的论文例如：郑敏：《解构思维与文化传统》，《文学评论》1997年第2期。）影响较大的著作有王岳川的著作《后现代主义文化研究》（1992年北京大学出版社出版），这本著作给当代中国关于后现代主义研究和后结构主义研究带来兴奋与活力。该书有专节论述德里达的解构主义，对解构主义的基本理论和主要概念进行分析，并且阐述了德里达的理论目标和思想矛盾。王岳川这本书的贡献在于，把后结构主义与后现代主义理论置放在一起讨论，并且令人信服地阐述了，后结构主义理论是如何作为整个后现代主义的理论基石在起着内在的作用。因而他对二战后的西方思想发展脉络的清理是相当准确而到位的。
较早以个人观点对解构主义本质要义进行研究的论文，拙作《拆除在场：德里达的解构策略》可以算得上一篇。该文发表于《当代电影》1990年第5期。《当代电影》在80年代直至90年代初期，一直是当代中国新理论的前沿刊物。特别是注重对西方最新的理论进行研究。这篇长文（约二万五千字）强调个人独特的思路。对解构主义理论的基本出发点，德里达的思想脉络，解构主义理论的内部构成，它的理论层次关系都作了比较深入的探讨。拙文如果说有个人见解的地方，就在于紧紧抓住德里达对“在场”(presence)的批判这一核心观念，来全面疏理德里达的思想脉络和理论构成。拙文认为，解构策略更为具体的和根本的目标就是解构“逻各斯中心主义”的“在场”，因为“在场”是建立本体论、目的论从而达到实在真理的根源，“在场”是中心、实体、整体的基石。这一角度，可以说在国内外的关于解构主义的研究中有独到之处。在国内外的研究中，还少有人抓住德里达的这个基本观念，将其理论进行通盘的分析阐释。1995年，美国人马克·爱德蒙森(Edmundson)出版《文学对抗哲学》一书（英国剑桥大学出版社出版），也把“在场”作为阐释德里达解构主义思想的核心概念，他自己认为由此抓住解构主义的根本。拙文由于用中文写作，无法进入国际交流，对德里达的阐释只限于国内有限的学术界。实际上，我的这篇文章是我的博士论文的一个章节，我的博士论文写于1988年至89年。博士论文直到1994年才出版，其影响不得不滞后。
在90年代中后期，关于德里达及解构主义的论文更多发表出版，也显得更加深入细致。据不完全统计，这些论文不下上百篇。直到90年代末期，德里达的数本专著翻译出版，它们是：汪堂家翻译的《论文字学》（上海译文出版社，1999年），杜小真翻译的《声音与现象》（商务印书馆，1999年），张宁翻译的《写作与差异》（2001年），这些著作的出版，使德里达在中国的影响具有了更加坚实和广泛的基础。当然，这里还要提到“知识分子图书馆”书系中列入的由陆扬翻译的乔纳森·卡勒的《论解构》（1998年，中国社会科学出版社），这本书无疑是了解解构主义最简明扼要的著作。
与此同时，数本研究德里达的著作也陆续出版，尚杰的《德里达》（1999年），陆扬的《解构之维》（1996年）、《后现代性的文本阐释：福柯和德里达》（2000年），是值得重视的著作，特别是后者，显示出作者更为全面厚实的理论功力。
值得注意的是近几年关于解构主义的研究倾向于建设性的意义，这与后现代研究领域出现的关于建设性的后现代主义及后现代神学的相关研究有一定关系。当然，也是德里达后期的思想更强调肯定性，强调对当代现实的关注，这使人们有必要认真对待德里达再三声称的他的思想具有反对怀疑主义和虚无主义的意义。
二、德里达的中国之行
2001年9月，德里达先生到中国访问讲学这个中国人文学界期待了近10年的访问，并未引起预期的轰动，这多少有些令人遗憾。在三联《读书》编辑部、在北京大学、在中国社会科学院的报告厅，都可以说听者云集，但没有激情，没有狂热。德里达此番中国之行，显然是有备而来，他的话题扣紧了当前的全球化现实，无疑也在投石问路。不管是关于马克思的遗产问题，还是关于大学人文学科志业的价值建构问题，都显示了大师考虑问题的深度和广度。作为一个长期致力于解构西方启蒙主义价值观的思想家，此番中国之行却非常强调大学的人文精神建构，强调在全球化时代知识分子的功能作用。确实是出人意外，又发人深省。大师已经年过古稀，白发如雪，却依旧精神闪烁，目光炯炯。在他深奥奇特的言说中，流宕着一种启示录式的灵气，似乎也有一种焦灼不安的预言。大师几乎急迫地、请求式地呼吁知识分子承担起拯救当代危机的责任。可是危机在哪里呢？它的紧迫性在哪里呢？
2001年9月4日上午，德里达在北京大学做了题为《宽恕：不可宽恕和不受时效约束》的讲演。中国人对“宽恕”的概念并不陌生，孔子的学说中的圣人之道，不过“忠恕而已”。但中国文化只是在通常的意义上来触及这一问题，在西方文化中，也只是在通常的意义上来理解“宽恕”，也就是在经验可证实的意义上来言说宽恕。但德里达在一个绝对的意义上来论述宽恕，它把宽恕推到哲学的极限处来看它的意义如何表达，它的意义如何以不可能的方式被确定。显然，德里达对宽恕论说的前提包含着一个巨大的历史前提，那就是德国纳粹对犹太人的屠杀，作为犹太人的德里达有权利有资格思考这一问题，如果德里达没有犹太人的背景，它也没有勇气去碰这一个问题。德里达直接驳斥和解构的对象就是杨凯列维奇。杨在70年代的著作对德国人依然充满仇恨，对于德国人在二战犯下的罪行，特别是在犹太集中营犯下的罪行，那是不可能加以宽恕的。阿道尔诺曾说过，奥斯维辛之后写诗是野蛮。谁还能面对奥斯维辛来谈对德国的宽恕？谁还能在谈宽恕时绕过或越过奥斯维辛呢？德里达的提问总是追逐到最初的那个难题：人们是否可以，是否有权利，是否适于向不止一个人、一个团体、一个集团或共同体请求宽恕的那个宽恕的意义？是否可能向不是单独他者的他者，为一个单独的错误或罪恶请求或同意一种“宽恕”？这是面对这个问题不能摆脱的最初的疑难问题之一。在德里达看来，如果真的存在宽恕的可能性，那只有在宽恕似乎结束并看来是不可能的地方，即恰恰是在宽恕和作为宽恕历史的历史结束时，宽恕是否没有开始？如果存在宽恕，它就只应该并只能够宽恕不可宽恕、不可补救者，即做不可能之事。宽恕可宽恕、可补救、可原谅，这是人们永远可能做的，这不是宽恕。
德里达的宽恕概念要建立在非时效的基础上，它反对宽恕的历史前提，宽恕就是要超历史，就是要超出时效性。否则历史还在那里，时效还在那里，人们是不可能抹去历史的。在这里，德里达引入时间性的概念，使解构具有了可能性。原有的历史不能抹去，但宽恕超越了这个历史时效，只有在这一意义上，宽恕才真正发生。德里达指出：他们把宽恕、被宽恕存在和互相宽恕、和解的经验变成一种时间的建构的本体—逻辑的基本结构，一种主体和主体间的经验运动本身，作为时间经验的对自我和对他者的关系。宽恕，宽恕性，当它包含过去的不可原谅和不可改变时，它就是时间，是时间的存在。但是，这种事实性的过去性，这种某种发生了的某种事情的过去的存在不足以建构“宽恕”的概念（注：杜小真、张宁编：《德里达中国讲演录》，中央编译出版社，2003年，第17页。）。迄今为止，人们都是在对历史的认知基础上建构宽恕，和解，也只是为了新的历史开端而和解，这些宽恕、和解是在历史之时效性和历史目的论的意义上被实用主义式地付诸于实践。德里达不认为这些宽恕具有真正宽恕的意义。他认为，不可跨越的东西在它将要被跨越的时刻将成为不可跨越的。宽恕和历史、历史的连续过程、即使有一天它变得可能，也将始终是不可能的。“即使在不可赎罪的宽恕将在未来、未来一代那里实现的时候，宽恕也不可能发生，它始终是虚幻的、不真实的、不合法的、丑闻的、暧昧的，与遗忘混淆在一起（即便它的诸对象是真诚和慷慨地互相交织）。历史将继续，与之同在的是和解，是与悼念活动相混同的暖昧的宽恕，是遗忘，是与罪恶的类似，这就好像是归根结底，我能够在此概括这种未在一种程式中结束的发展进程……更严重的是，变成宽恕本身的悼念活动——宽恕把宽恕变成它自己的悼念。”（注：杜小真、张宁编：《德里达中国讲演录》，中央编译出版社，2003年，第29-30页。）在德里达的观念中，宽恕是不可能的，是“不可补赎”的。有条件的宽恕与无条件的宽恕二者不能简单对立，但有一种内在的要求。在无条件的宽恕的提案中，有一种在自我规定、自己服从于有条件的过程中对明确特定的变化—效果的内在要求。无条件的宽恕是不可宽恕的宽恕，因而是名副其实的宽恕、绝对个别的宽恕的惟一可能的相关物，就像惟一的事件，惟一的而又必然总是可反复的。因此，德里达说道：“如果宽恕存在的话，它不是可能的，它并不作为可能而存在，它只有在脱离可能的规律之外、在被不可能化并无限忍受作为不可能的不一可能才存在，这就是它与赠与的共同点所在。”（注：杜小真、张宁编：《德里达中国讲演录》，中央编译出版社，2003年，第38页。）德里达最后表明：我应该请求宽恕——为的是正义。我应该为正义请求宽恕，为了正义，为了正义的目的。也就是说，宽恕之所以能超出时效性，超出历史性，就在于它为了正义。而一切宽恕也只有在正义的名下才能发生。德里达如此玄奥的思想并未得到现场听众的一致赞成，或者说赞成者可能还居于少数。那些提问都很尖锐，在德里达看来，这些提问对他的误解是如此之深，以至于他只有“宽恕”他们了。这也许很正常，如果德里达的思想很好理解，很容易引起赞同，那就不是德里达了。
2004年9月9日，在中国社会科学院的宽大报告厅里，座无虚席，德里达像他惯常一样以启示录式的声音讲述着关于《马克思的幽灵》这本书的观点和一些需要进一步澄清的问题。在这本书里，德里达非常坚决地质疑福山的观点。但是，德里达对马克思的方式显然与中国的正统马克思主义相去甚远。“幽灵”的说法虽然来自马克思的经典著作《共产党宣言》，但马克思只能在神圣性的名下来讨论，德里达的思想方法显然很难与中国的马克思主义氛围相协调。中国社会科学院无疑是中国马克思主义研究的最权威的大本营，这里的马克思主义研究当然也呈多元化，最保守正统的与激进革新的都可能在这里找到。好在德里达更多的是通过对福山的批判对现实问题展开回应，没有对马克思主义遗产及其继承问题进行评价。在大多数情况下，德里达的质疑是哲学式的，形而上的，或者说是反本质主义式的思辨性的。但在对福山的“福音”进行最直接的质疑时，德里达提到了历史经验：两次世界大战、极权主义的恐怖——纳粹、法西斯主义、斯大林主义——波尔布特的大屠杀、科索沃的事件，如此等等。这些历史经验被德里达进行政治学的或社会学的命名：恐怖、压迫、镇压、屠杀、种族灭绝……等等。这些历史经验被福山视为历史中的偶然，视为已经被人类经历过的经验性的现象（它意味着已经被人类超越）。福山曾经坚持认为，这些经验的事件或事实的累积决不会改变人类中的大部分人走向自由民主制度这一理想的方向。然而，德里达却不以为然，他看到这些经验——这个悲惨不幸的名单还在不断地扩大着——即使我们承认存在于经验性的现实与理想性的目标之间的这种一般性差别是简单明了的，我们仍旧还是不知道，这个绝对的方向，这个历史中的非历史性的telos（终极目的）。是怎样恰恰就在我们生活的年代里，在这些日子里，在我们这个时代，导致了一个被福山称之为“福音”的事件。
但是，我们是否有必要注意到，这些悲惨不幸的“经验现象”，如果说它们还在上演或扩大的话，那确实是发生在非西方国家，它们能阻碍西方的自由民主理念的延伸推广吗？或者说，福山根据什么推断西方的自由民主理念就一定能推广到那些始终上演这些“经验现象”的非西方地区呢？即使我们可以回答“能”或“不能”，也依然搞不清楚，德里达为什么要追问这个？为什么要这样怀疑呢？
德里达肯定考虑了文明的性质问题，尽管他从来没有明确正面作答。作为为多元主义文化提供理论基础和方法的哲学大师，德里达反对白人中心主义历史及其价值的绝对性是肯定的，但是，他认同什么呢？这个出生于法属殖民地阿尔及利亚的犹太人后裔，他的文化宽容底线到底在什么地方呢？他难道不知道多元主义文化的相对性吗？他对福山的质疑并不是对西方自由民主制度的本质性质疑，而是对它的可能性的质疑。作为一个犹太人——我始终不知道他对自己的这个身份是如何看的，也找不到明确的资料来推断他——我说过这是一个谜，他肯定知道西方文化不能抵达的彼岸，一片永不被知晓的他者区域。
历史没有终结，历史无法终结，在德里达列出的关于当代“新世界秩序”的十大祸害中，我们注意到第8个祸害：“由一种古老的幻觉和观念，一种共同体、民族－国家、主权、边界、本土和血缘的原始概念的幻觉所驱使的种族间的战争……在加剧。”这个祸害（这个预言和预感）深埋在另外9个祸害之中，然而，自从2001年9月11日之后，这个祸害迅速就变得更加醒目，大师的中国之行仿佛在揭开（历史没有终结）的谜底。
德里达的中国之行还有很丰富的内容，可以看成是新千年以来思想的盛事。尽管中国学界对德里达的思想深入了解得有限，但都怀着诚恳的热情，这倒是令人惊异地反映出中国思想界少有的宽容。这种热情和宽容感动了德里达，以至于他在北京北海公园遇到一位女书法家，教他写他所崇拜的中国文字。这是在中国的土地上，他们俩人手把手写下共同的诗句：“海外存知己，文化传友谊。”对于德里达来说，他说出这样的话是发自内心的。在北京大学授予他名誉教授的仪式上，他在致辞中说到这个故事。说出了这句话。同样，在南京大学授予名誉教授的仪式上，德里达在致辞中喊出了“南京大学万岁”的口号。南京大学适逢百年校庆，这样的口号对于法国人来说，算是贴切的祝福。在上海，据说出了一个小插曲，在德里达演讲结束后，由中国学界泰斗级人物王元化先生做东，宴请德里达。席间的气氛可谓融洽，友好的氛围感染了德里达，不知何故，大师突兀地说道：中国没有哲学。突然间令座中的中国学人几近愠怒，力陈中国如何有哲学，西方自黑格尔就企图贬抑中国没有哲学，哪想到德里达这里还持如此观点。气氛骤然紧张，德里达只好连声讨饶，似乎被说服了，肯定地说，中国有哲学，这才免了一场争执。实际上，这可能有点错怪德里达了，如果更多一点了解德里达的思想，就会知道，他这是在与中国学人套近乎，中国学人友善与席间气氛肯定让他感动。他一直就在解构西方的形而上学哲学，在被称之为哲学的那种东西，就是形而上学的历史，德里达一直就致力于解构这种历史。而西方主流哲学界的同行们，也不承认德里达的东西是哲学，甚至轻率地把德里达归结为文学批评家。“哲学”是一个成问题的概念，建立在此基础上的文化问题就更大了。德里达可与黑格尔不同，他认为中国文字的神秘性，中国书写的神奇性，那正是超越哲学的一种东西。“没有哲学”，更有可能是一种赞誉，是一种认亲行为。当然，这是我的臆想，也是我的愿望。但我能体会到德里达对中国文化的那种亲近感。2004年9月7日下午，德里达在《三联书店》《读书》编辑部举行讲座。我早到一步，因为与张宁女士早就相识，也就借此机会先与德里达先生先聊几句。我把我在十多年前写的博士论文送给他，上面用英文写道：“送给尊敬的德里达教授，您的思想对中国青年一代学者产生深刻影响。”德里达先生看到这句话眼睛顿时一亮，他追问我，是这样吗？真的有影响吗？我的回答是肯定的，他的笑容显出满意和快乐。他表示，他很高兴，在十多年前的中国，就有人用中文写作关于他的思想的书，可惜他不能读懂中文，但他能感受里面的意义一定不同寻常。后一句当然是礼节性的幽默。但我确实能体会到大师对他的思想能对中文产生影响而表现出的那种快乐和满足的神情。
三、德里达对于中国的意义
德里达及其解构主义对于中国的意义显得异常诡秘而不可捉摸。相比较起其他学说对于中国的意义来说，它无疑有着一种独特的气质。说一种学说的影响具有气质，这会令学术界的人感到诧异，事实上正是如此。从大的思想流派来说，或者太狭窄或者大宽泛。前者如海德格尔和胡塞尔，只限于学术界少数人的学理研究，更具体地说限于西方现代哲学的少数人的研究领域。后者例如尼采和叔本华，存在主义和弗洛伊德，都伴随着当代中国的思想实践，这些实践是显性的，也就是说，可以在社会现实的实践活动中找到标志，它和时代的某种解放的需要联系在一起，和更广泛的社会愿望联系在一起。即使是尼采和叔本华的思想，总是与个性解放，与反集体主义，与怀疑论和虚无性的思想联系在一起。而存在主义和弗洛伊德则有着更为明显的社会现实愿望，它与中国的现实前提，例如“文革”的历史反思相关，与当时的人道主义诉求，与反压抑的社会愿望联系在一起。但对于解构主义则颇不相同，它在学界波及面跨越了哲学和文学，以及文化研究，如果需要，它可以在任何学科里加以运用。令人惊异的还在于，在人们几乎完全不了解这种学说，学界并未展开广泛深入的探讨的情形下，人们在内心就与它有一种关系（敌视的或亲近感情）。以至于大多数人在一听到“解构”这个词时，就会有一种心理／生理反应，它意味着一种有现实实践意义的真实行动，语词的说出是一种呼应、一种期望和承诺。西方很多思想学说，在中国都很难持久，都是阵发性的，而且一过去就很难回头。但解构主义不是这样，十多年过去了，解构主义的研究仿佛还没有开始，这不只是意犹未尽的感觉，更重要的在于它可以长期提供一种思想动力资源。从寥寥可数的几个人的研究到现代更多的人对此感兴趣，时间已经持续了十多年，很显然，更多学科领域的人们会对德里达的思想怀有了解的愿望。这与对海德格尔和胡塞尔的研究很不相同，研究古典哲学的人，研究西方马克思主义的人，可能不会动什么念头去啃胡塞尔或海德格尔这块硬骨头。但对德里达可能会有所兴趣，尽管也可能只是浅尝辄止，望而生畏。
对于年轻一代中国学人来说，德里达及其解构主义的意义显然非同寻常。这使我想起十多年前我写作博士论文时写下的导言部分中的一段话：
这样，发生在文学话语内部的解构被放置在权力关系上，它既避免了解构仅仅是一种虚无主义的方法论活动，同时又严格与无政府主义的政治承诺区分开来。德里达一直感到困扰不安的是，在解构的最先进形式与反对资本主义政治制度之间存在的沟壑，也就是说纯粹理论或哲学解构与直接政治性解构话语或实践之间的沟壑，这些沟壑掩盖了某些联系，或者使这些联系变得无法辨认。显然德里达难以填平这些沟壑，他试图以纯粹的方法论活动来表达一种在政治上的彻底拒绝或绝对的不参与，以及对整个制度化存在的根本否定。确切地说，德里达对“在场”的颠覆，也就对所有目的论或本体论—神学的摧毁，把整个存在推向虚无的境地。但这一切都是在思想史的领域，它们具有观念的有效性，理论的玄奥使它们仿佛离现实很远。因此德里达只好经常用直接的政治表述把它们拉回到现实中来，这非但没有填补上那道沟壑反而加深了它们之间的断裂。在这里我们把“在场”引入文学话语权力的实践中去，在文学话语的叙事策略与现实世界的多重复杂组合关系中来理解在场权力的运作方式及其瓦解的可能性，权力借助叙事策略获得了在场的形式显露了话语的多形特征。显然，对在场的维护确立了话语的权力关系，但也正因此导致了在场的解构，哪里有压制哪里就有权力倾覆的陷阱，这就是话语权力运作的实质。这样“在场”被移植到文学话语的实际运作中，它被赋于了文学话语的现实内容，这里不存在理论话语与现实政治之间的沟壑，因为理论话语具有自身实践涵义，对权力的非政治性思考正是我们约定理论话语的非政治承诺而履行的基本原则。（注：陈晓明：《解构的遗迹：历史、话语与主体》，中国社会科学出版社，1994年，第4页。）
这段话的准确写作日期应该在1989年底，它沾染上特定时期的晦涩和隐喻，但其意思还是明显的，它反映了我最初对待解构主义的态度，以及运用解构主义所包含的理论期待。这说明，德里达和解构主义之于我们，从来就不是理论游戏，而是怀着特定理想的选择。当然我那时理解的偏颇也是显而易见的，十多年后在三联书店，德里达回答了我的问题，他指出他早年就参与社会政治实践，始终关怀并参与现实的政治行动（注：杜小真、张宁编：《德里达中国讲演录》，中央编译出版社，2003年，第67-69页。）。但我的观点依然在于，他在语言符号层面的解构更倾向于纯粹的方法论活动，这种解构与现实实践的指向关系还是存在思辨的空隙。这一点我的理解应该没有太大的偏颇。另一方面，我确实还有不能完全超出人们对解构主义怀有的质疑，即把解构主义看成存在一种怀疑和虚无倾向可能性的思想，我显然只能把我的主动性加入其中，设想我的理解和阐释是积极建构性的，可以回避或超越解构主义的怀疑和虚无的品性。因为，80年代末期和90年代初期，我试图为解构主义争辩说，它并不是怀疑主义和虚无主义可能尚缺乏足够证据，也没有充分理论准备使我理直气壮地。在那样的历史情境中，我只能强调我的建构性意义。
80年代末期，文学批评界面临着新的变革，从事理论批评活动的更年轻一代的学者，早就看出经典现实主义美学规范的陈旧过时，没有必要与之直接交锋，同时也不想与稍早成名的那批的批评家构成某种竞争关系。显然学院理论提供了更好的平台，更高历史起点，从这里可以跨入另一个理论场域，这就通过解构主义强行跨过历史。很显然，站主流地位的威权理论规范，不是被驳倒，而是被胜过，正如罗兰巴特所说的那样：不是说驳倒，而是胜过。这就使这代人有了自己的历史开端，一个新的批评时刻的开始。在那样的历史情境中，解构主义以它的颠覆中心主义，反本质主义，反历史威权，反深度和宏大叙事，具有了彻底的反叛性。而因为理论的复杂，使得这种反叛性掩蔽在繁复多变的理论演练中，可以躲避与主流意识形态直接的交锋。因为直接交锋对于年轻一代的人们来说，逃不脱注定失败的下场。但时代的内部存在着对新型话语的巨大需求，除了占据了原有话语权力的人们，其他人都已经厌倦意识形态翻云覆雨的斗争，人们只期盼尽快翻过这种历史，超过这种历史。这也就是新型话语得以在某些具有前卫品质的期刊上传播的缘故，并且迅速在青年群体中传播。
真正说来，中国在90年代中后期从事解构主义研究的学者很有限，但这种话语却有着潜在而又强大的影响。对于解构主义，人们只需要得知其观点，得知只言片语，就可以领会到其奥秘，尽管不无偏颇，但作为对一种观念的接受则是有效的。也就是说，解构主义是这样一种东西，与其说它是一种理论或一种观点和立场，不如说它是一种信仰，只要接受了这种观念，就产生了这种信仰，人们对事物，对世界的认知就是另一种情形，不可避免出现另一种结果。当人们得知真理是一种人为的设置的时候，当人们得知那些起源和必然性都是一种理论的假设的时候，对世界认知的方式已经发生的深刻的乃至根本的改变。
经历过80年代末的历史变故，年轻一代的知识分子陷入了深深的困扰，这时对历史和现实产生深刻的怀疑，它无法肯定什么，但可以怀疑拆解过去的历史。解构主义就这样如期而至，几乎是一种天赐的法宝。既可以怀疑历史，又可以逃避现实——因为无法对现实发言而只有逃逸，但这一切都掩盖在专业化的语言活动中。问题恰恰在于，解构主义以它新的和复杂的理论面目满足了超越历史和现实理论话语秩序的双重要求。就这一点而言，颇像法国“五月风暴”之后，知识分子开始转向了后结构主义，在语言符号学的莫测高深的场域中，展开了“自欺欺人”的专业活动。毫无疑问，这里的“自欺欺人”并不是历史的消极活动，恰恰相反，它是积极的而能动的，是在那样的历史情境中，历史给定的命运中所能做的最自觉的选择。
很多年过去了，我们对解构主义理解存在着相当大的偏差，这并不只是发生中国，因为通过语言的转译而生歧义——这种歧义是容易克服的。实际上，这种偏差同样发生的欧美。解构主义总是被误解，在诸多误解中，最大误解就在于把解构主义理解为怀疑主义和虚无主义，把它看成纯粹的颠覆、摧毁。在中国，还有着更为简单片面的理解，那就是用新的二元对立的相互取代公式，用另一种非此即彼的替代来完成颠覆。针对那些对他所作的虚无主义、怀疑主义或相对主义的指控，德里达曾经明确指出，30年来他一直在尝试，清晰地和不厌倦地尝试反对虚无主义、怀疑主义和相对主义。应该承认：“只要稍微解读过我的作品的人都知道这一点，并且能轻易地发现，我完全没有破坏大学或任何研究领域的企图，相反地，我在（据我所知）我的诋毁者们从未做过的许多方面，都对大学或学术研究产生积极的影响。”（注：杜小真、张宁编：《德里达中国讲演录》，中央编译出版社，2003年，第212页。）
实际上，在中国的解构主义研究领域，还是比较普遍地强调不能把解构主义与怀疑主义和虚无主义简单等同，相反，相当多的研究者强调了解构主义的批判性和建构性意义。早在90年代上半期，例如，早在1990年，我本人发表的《拆除在场：德里达的解构策略》，1991年发表的《暴力与游戏：无主体的话语》，1992年的《解构的界线》以及1994年的《解构的踪迹》一书（注：以上提到的几篇文章出处：《拆除在场：德里达的解构策略》，载《当代电影》1990年第5期；《暴力与游戏：无主体的话语》，载《当代作家评论》1991年第1期；《解构的界线》，载《外国文学评论》1992年第1期；《解构的踪迹》，中国社会科学出版社，1994年。），都强调指出德里达的解构思想中表达了对现有的意义可能性的质疑，但同时包含重新寻找意义可能性的尝试。同样，如杨大春的《解构批评的基本特征》（1994年）、王万昌的《解构主义的美学观及其方法论》（1994年）、汪堂家的《德里达与解构理论的兴起》（1995年）等，这些论文都强调指出，解构在强调打破原有的意义形成模式的前提下，描述出一种新的新意义的可能性。汪堂家就指出：解构绝不是消极的破坏，而是在瓦解的同时进行积极的建设。用德里达的话说，解构实际上是一种“旧语移植活动”，即保留旧名称的同时将新意义移植进去。例如，当我们以解构的方式阅读原有的文本时，我们就会打破这一文本的界限，使它向我们无限开放，向其他文本无限开放，这样，内在的东西不断进来，从而使原有的东西不断得到增生和替补。（注：汪堂家：《德里达与解构理论的兴起》，《上海文化》1995年第6期，105-106页。）中国的研究者一开始触及解沟主义，就能看到这一点，这是难能可贵的。就这一点而言，充分显示出对德里达及其解构主义研究在中国显露出的中国本土特色。当然，这里面包含着这一代人所面对的企图建构新的认知方式的努力，通过解构旧有的一元论和独断论，而建立更具有包容性的多元论的思想基础。对解构主义投入了更多的建设性的期望。值得提到的是郑敏先生，作为一个学术界的前辈，郑敏先生没有任何保守性的态度，相反，她对解构主义投入了巨大的热情，并且是从积极肯定意义上理解解构主义，而且从解构主义那里建立积极肯定的思想。在《解构思维与文化传统》（1997年）一文中，她指出：解构思维的基础不是激进主义那种二元对抗模式，相反，它的反对目标恰恰就是那种以一元消灭另一元的抗争，和只承认一个中心的革命行动。解构主义者的目的是解构语言，反对二元对抗和中心论，同此引发了一系列人文思潮。因此解构主义并非虚无主义，也不是以暴力扫除了一切结构。（注：郑敏：《解构思维与文化传统》，《文学评论》1997年第2期，54-61页。）
解构主义在中国遭到批判和怀疑的出发点，与在欧美如出一辙，也是宣布解构主义是一种怀疑主义和虚无主义，在此前提下，把解构主义看成一种简单地颠倒二元对立，用一种所谓的新思想颠覆另一种旧思想。而且现实上，也把解构主义的运用当成是简单的颠覆，把对方的逻辑简单颠倒，用自己的命题强加其上。这显然不是，也从来不是解构主义的做法。在这里，我不想去复述解构主义的那些基本规则和方法，只想简明扼要地指出，这是对德里达及其解构主义的极大误解。特别是后期德里达的越来越走向建设性的思想，更需要我们以建设性的态度来理解解构主义的精髓要义。这些理解，是要在质疑旧有的肯定方式的前提下，寻找新的肯定的途径和方法。并且在对历史和主体的重新把握中，来建构后现代式的主体性和历史性。
在我看来，德里达深受海德格尔和尼采的影响，他的思想在大多数情形下是对尼采有继承和对海德格尔的批判中阐发出来，但他不是对海德格尔的全盘颠覆，而是更进一步激活海氏的思想。更重要的在于，他的思想只有在与尼采、海德格尔三位一体中才能得到更全面的理解。正是在这一意义上，这个三位一体的思想，真正是后现代时代的开启，这一切远没有结束，它意味着一个漫长的历史的开始。
1988年，德里达出版《多义的记忆》一书，副题就叫做“为保罗·德曼而作”。他在书中写道：“他，他本人，已经死去。然而，他通过记忆和文本的幽灵活在我们中间，而且如法语里所说，人虽不在，却比任何时候都更加注视我们。”（注：德里达：《多义的记忆》，蒋梓骅译，中央编辑出版社，1999年，第166页。）现在，德里达离我们而去，这句话，正恰当地表达了我们对他的记忆。
注释：
⑤王万昌：《解构主义美学观及其方法论》，《内蒙古社会科学》1994年第3期。汪堂家：《德里达与解构理论的兴起》，《上海文化》1995年第6期。杨大春：《解构批评的基本特征》，《哲学动态》1994年第2期。季桂保：《解构主义在中国》，《上海文论》1992年第5期。耿怀君：《从“延异”说德里达的读法》，《求是学刊》1994年第6期。胡继华：《苦难意识与浪子情怀》，《社会科学战线》1994年第5期。张沛：《德里达解构主义的开拓》，《北京师范大学学报（社会科学）》1991年第6期……等等。
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