“情”“理”之间——两种传统伦理思想框架之下的个案比较，本文主要内容关键词为：两种论文,个案论文,伦理论文,框架论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
苏格拉底相信，游叙弗伦坚持讼父杀人是有理由的；孔子在类似的个案中却采取了相反的态度，认为“子为父隐”才是正确的。这两种不同的选择表达了中西方伦理文化传统的不同的价值取向。本文试图通过对苏格拉底在其伦理思想框架下对游叙弗伦事件的可能解释与孔子在其“仁学”框架下对“子为父隐”的可能解释的分析与比较，说明早在被雅斯贝尔斯称为的轴心时代，苏格拉底与孔子已分别开出了两种取向相异、旨趣不同的道德理性传统。
一、游叙弗伦事件〔1〕及苏格拉底伦理思想的解释力
苏格拉底和游叙弗伦相遇在王宫前廊。二人均有法律事务在身。苏格拉底作为被告，是由于迈雷托土告他慢神；游叙弗伦作为原告，是要告他自己的父亲杀人。
苏格拉底和游叙弗伦都相信，游叙弗伦之所以做出控告父亲的选择，是因为他对于敬神与慢神具有确切的知识。于是，苏格拉底便向游叙弗伦质询有关敬神与慢神即虔敬与不敬的知识。
苏格拉底首先反驳了游叙弗伦用举例代替定义的企图。承认讼父杀人是虔敬的，并不能说明虔敬是什么，关键在于“虔敬的本质，一切虔敬的事之所以为虔敬的特性本身。”于是游叙弗伦提出一个界说：“神之所喜者是虔敬，所不喜者是不虔敬”。苏格拉底建议修正为：凡神之所共喜者为虔敬，所共恶者为不敬。
苏格拉底进一步分析，“虔敬因其为虔敬而为神所喜，不因其为神所喜而为虔敬”，“神听喜者却因见喜于神而为神所喜者”。所以，把“虔敬”阐释为“神所喜者”并没有说明“虔敬”究竟是什么，而只是在兜圈子。
游叙弗伦又承认，“虔敬的只是正当的一部分”，“正当的事之事神的部分是虔敬”，而事神的含义在于使神有所受益。苏格拉底藉此把“虔敬”概括为“神与人互相交易的技术”，并指出，神所受益于虔敬者，不过是感恩、荣誉等，游叙弗伦也认为，这些正是神之所视为可贵的。这样，“虔敬”又被解释为“神之所视为可贵者”即“神之所喜者”，这恰恰又是前面已被反驳过的。
尽管苏格拉底仍坚信游叙弗伦掌握了关于“虔敬”的确切知识，否则绝不至于讼其老父，但游叙弗伦仍以一句“且待来日”的遁词作为这次对话的结语，使苏格拉底在受审之前获得关于虔敬的知识的梦想成了空。
苏格拉底被认为是西方道德哲学的开创者。他提出了“认识你自己”的伦理要求。他曾断言，“未经理性省察的人生是无价值的”，从而奠定了理性认识在伦理学中的原则性地位。他还提出了一个影响深远的伦理学命题：“美德即知识。”这种“在伦理问题上寻求普遍的东西”的企图表达了他把道德价值与知识价值统一起来的努力，从而开创了西方古典伦理学的一种占据主流地位的知识理性传统。
在苏格拉底的伦理思想的框架内，游叙弗伦事件是可以得到基本合理的解释的。
苏格拉底和游叙弗伦有一条先在的共识，即存在着神，且人必须敬神（虔敬），任何不敬的行为都是有罪的。根据苏格拉底的伦理思想，虔敬作为一种美德，它也必定是知识，作为知识的虔敬规定一切虔敬的行为之所以虔敬的特性，判断一个人的行为是否虔敬，只要看该行为是否符合虔敬的定义即可。
由于苏格拉底相信游叙弗伦讼父杀人是虔敬的，因此他与游叙弗伦的对话就是通过对这一结论的反思获得有关虔敬的知识，即寻找道德评价的大前提。只有在这个大前提下，游叙弗伦讼父杀人才可能真正得到解释：讼父杀人是虔敬的，理由如此如此，且人应做虔敬之事，故游叙弗伦的选择是正当的。显然，在寻找大前提的活动中，苏格拉底严格而敏锐地拒绝举例的企图和通过功能去界说的企图，而企图诉诸于虔敬的确切定义。
不过，我们应当注意到另一种可能的解释。在《申辩篇》中，苏格拉底提出了伦理学中另一种典型的推理方式：原则优先的方式。〔2 〕按照原则优先的方式，游叙弗伦事件可以得到另一种可能的解释：原则（a）父亲应当被给予保护且使其受益与原则（b）杀人犯应当被给予告发且使其受惩罚相比，虔敬所要求的（b）优先于（a），故当（a）和 （b）发生冲突时，即“父亲”与“杀人犯”的外延相重叠时，应当选 择优先原则（b）。
但是，这种解释可能是错误的，因为“父亲”在这里可能只具有自然血缘关系的意义，即原则（a ）在严格的意义上可能不是一条伦理原则。在这种意义上“父亲”与“杀人犯”就不是同一层面的概念。“父亲”只是通过某种生理事实指称某一个人，这一指称本身并不被赋予伦理意义，即这种自然血缘关系并不直接意味着一种伦理价值，而“杀人犯”的内涵却直接关涉到伦理问题，可以直接对其（因其杀人的行为）进行道德评价。这就意味着在苏格拉底的价值体系内，父亲或者不具有任何伦理意味，或者只具有某种相对的弱伦理意味；或者说，任何伦理知识对任何人都适用，而且任何人在这种知识面前都没有任何特权。知识理性所认可的是作为普遍的东西的伦理知识，而并不认可某种特殊的关系（如父子关系）或处于特殊关系中的人（如父亲）。
另外，在本个案的结尾，苏格拉底并未得到关于“虔敬”的知识。这种不了了之的结局在苏格拉底的对话经历中并不是偶然现象。苏格拉底自命为精神的助产士，但他又总是用理性把将要出生的“婴儿”扼杀在“母腹”之中，几乎所有的对话都以不了了之的姿态作为结局。这一现象在苏格拉底的思想框架内是值得重视的。作为西方哲学史上第一个企图下定义人，苏格拉底同时也是第一个深感下定义的困难的人。当他宣称“自知其无知”时，根本就不是一种自谦态度，而且恰如其分地表达了知识理性自身所导致的困境。由于知识理性提供了一种伦理方案，因而现在的问题是：知识本身又是如何可能的。
二、泰阿泰德问题与格蒂反例对知识理性的反思
由苏格拉底开创的知识理性传统被柏拉图充分地发挥了。柏拉图在《泰阿泰德篇》中讨论“什么是知识”时，认为在知识与意见（信念）之间一定存在着区别，而且这一区别正是知识之所以为知识而不能混同为意见之所在。于是，问题便产生了：正确的意见与知识有什么区别？这就是泰阿泰德问题。
尽管在《泰阿泰德篇》中，苏格拉底仍以他一贯的不了了之的方式结束了对话，但是，对于泰阿泰德问题，他仍然给出了一个较为明确的回答。尽管这一回答是需要澄清的，但毕竟使知识获得了一个具有范式意义的界说，即知识就是有理由的真信念（justified true belief） 。这一界说包括构成知识的三个条件，即：S知道P，当且仅当，（1）P为真；（2）S相信P；（3）S有理由相信P。〔4〕
（1）被称为知识的真理条件，一般通过真值表来得到保证， 表明语词与事实的符合；（2）被称为知识的信念条件， 一般通过信念逻辑加以解释；（3）被称为知识的辩护条件，一般通过理性加以辩护。 尽管对于（1）（2）的争论很多，但问题仍可归结到辩护问题上，因为辩护本身就包含有对真理条件和信念条件的辩护。即知识得以可能的关键在于辩护，在于对泰阿泰德问题的圆满解答。
传统知识论既然已把“有理由的真信念”作为界说“知识”概念的主导性范式，那么余下的任务就集中在辩护问题上。直到1963年，新的质疑出现了。格蒂提出了两个反例来说明有理由的真信念并不一定构成知识。〔5〕
格蒂反例有如下特征：主体拥有一个真信念，但他并不知道这一真信念的真相。因此，格蒂反例首先提出的是辩护的有效性问题。在传统知识论的框架内理解格蒂反例，可以说，格蒂反例使得泰阿泰德问题重新考虑。或者说，它以分析哲学的形态表明了知识理性的困难在于使知识能够区别于意见，在于能够获得对知识的有效辩护。
但是，根据辩护的一般逻辑，信念必须通过信念得到辩护。这就出现了辩护的退循问题，即任何一个信念总可以找到另一个未经辩护的信念得到辩护，这样无限退循，辩护便流于一个虚假的形式而成一个骗局。〔6〕这就无异于说，彻底的辩护是不可能的， 这正是传统知识论的困难所在。无论是经验主义辩护还是理性主义辩护，都从根本上无法逃避退循的困难。
必须注意到格蒂反例的另外一种意义——对传统知识论可能提出的另外一种挑战：如果说在传统知识论的框架内泰阿泰德问题是至关重要的，标志着知识与意见的分野，那么格蒂反例使我们注意到，泰阿泰德问题可能是个虚假问题。不仅彻底的辩护不可能，而且得到辩护的真信念并不一定构成知识，知识与真信念之间的区别最起码不能通过辩护而得到说明。
不过，把泰阿泰德问题宣布为一个虚假问题，从而使知识与意见混为一谈，是对知识采取了弱于怀疑论的态度。另一种可能的思路是，对泰阿泰德问题重新考虑，即寻求新的辩护逻辑。
艾耶尔对知识的界说中使用了“权利”（right）这一概念：S知道P，当且仅当，（1）’P为真；（2）’S肯定P为真；（3）’S有权肯定P为真。〔7〕
这一界说也许暴露了知识的本来面目。在“有理由的真信念”这一传统表述中，“有理由”一般是指纯粹理性的支持，但是，把“有理由”解释为“有权利”则暴露了对知识的辩护更需要伦理学或价值理性的支持。知识追求“真”，但知识领域绝不是一个纯粹事实领域，所谓的价值中立的企图是不可能的。对知识的辩护应当同时是一种价值辩护——苏格拉底的讽刺与诘难表明对知识的对象辩护（经验辩护）是不彻底的；康德的纯粹理性批判则明确地开出了对知识的主体辩护的药方，实际上，在柏拉图的理念论的体系中，这个问题已明显地暴露出来了。
柏拉图把认知看作是灵魂对理念的回忆，因而“回忆说”的前提是灵魂不死。这实际上企图弥补理念论的缺陷。文德尔班认为，当理念作为形而上学陷入了如此严重的困境时，它却以一种极端顺利又简单明白的方式在它自己真正的老家（伦理学的领域）实现了〔8〕， 柏拉图“可能从酒神狄俄尼索斯秘密宗教仪式那里汲取过来的神学理论支持了他的这个崭新的尝试”。〔9〕在康德那里， 灵魂不死的悬设出于实践理性的必要；在柏拉图的体系里，灵魂不死成了认知的前提，从某种意义上说这似乎表明了知识更具有实践意味，更具有伦理意味。
尽管苏格拉底通过归纳法形成概念，柏拉图则首先确认理念世界的真实存在，但理念论的困难与苏格拉底思想框架中的困难是一脉相承的，都是追求确定的东西所遇到的困难。“在理念论的二元论中灵魂或心灵概念本身就是一种困难”，〔10〕而理性作为灵魂的活动形式之一，“是知识和与之相对应的德行的所在地”。〔11〕因此，回忆说和理念紧密相关又互相矛盾，这出于同一立场。如果放弃了理念世界的真实存在的信念，灵魂的活动形式（理性）便漫无目的。由此可见，在由苏格拉底和柏拉图奠定、发展起来的知识理性传统中，知识是作为一个伦理学概念被提出来的，知识意味着真与善的统一，事实与价值的统一。
这样，泰阿泰德问题就不仅仅是一个知识论问题，而且具有伦理学涵义。从伦理的角度看，苏格拉底把美德当作知识的企图实际上使得知识获得了宗教的本质。当苏格拉底被理性困在监狱里，无法获得能提供逃跑的理由的确定知识而最终饮鸠而死时，这是一种宗教性殉难。
美德作为一种逐渐完善的过程，知识也具有目的论意义。但是，知识的确定性仍然是值得追求的，因而泰阿泰德问题被看作一个永远需要解决于是永远也无法彻底解决的问题也许是合适的。当培根意识到“知识就是力量”时，他可能是洞察到知识理性作为工具理性在改造世界的过程中的伟大作用。知识从事于把握和改造世界的技术开发，这表明，知识理性本质上是一种创造性张力。从知识的结构看，在逻辑上假定一个客体作为认识的对象因而假定了“主体——客体”的认知机制，实际上是提供了一种理论模型。当知识打着确定性和追求本质的旗号在生活的各个领域安营扎寨时，人类获得了对抗怀疑论的有力支柱，而知识论本身的困难在这里显得并不重要。认识的对象同时也是认知的彼岸，由于彼岸是无法达到的，认知活动本质上就成了一种创造性活动，一种用概念来做诗的艺术行为。正如任何艺术行为并不是盲目的，也必须依赖于一些质料和形式，知识在此意义上仍可保全自己的初衷——对确定性的追求。
从知识的功能看，知识不折不扣是一个文化概念。一个文化概念可以包含两重含义：“文”意味着文明，包含着进步的伦理目的；“化”意味着“教化”，包含着教育的可操作性。“美德即知识”这一光辉命题的提出，正是着眼于上述两重含义。一方面，企图把美德作为确定的知识因而具有客观的、普遍的必然性；另一方面，这一命题是作为一个教育学命题提出来的，如果美德无法成为知识，“德性可教”便无法得到支持。
当奥古斯丁怀疑感觉的可靠性（即我们如何能保证我们的所见所闻不是一种幻觉）时，他作出了一个简单而明智的回答：在正常情况下，相信它们可以信赖比相信它们不能信赖更好、更合理。〔12〕人类有权利相信自身的理性是健全的，尽管健康人的概念可能是相对的。我们同样可以以奥古斯丁的方式对知识给出一个在经验的意义上是弱的、在形而上学的意义上是强的伦理学辩护：相信知识的存在比不相信更好、更合理。〔13〕。
三、“子为父隐”及孔子仁学的解释力
“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。’”〔14〕
在孔子仁学思想的框架内，“子为父隐”，这一直观上与现代法制精神相违的案例是可以获得基本合理的解释的。
孔子伦理理想的核心概念是“仁”。在解释“仁”时，孔子曾说，“仁”即“爱人”。但是，在儒家所提倡的爱的哲学中，另一个与“爱”紧密相关的观念是认为“爱有差等”。孟子在批评墨家的“兼爱”观念时，虽用语激烈，但“无父”一语还是中的的。儒家之“仁爱”与墨家之“兼爱”之最大分歧就在于儒家强调“爱有差等”。这种有差等的仁爱是以人的自然血缘关系为根据。“孝悌也者，其为仁之本与。”〔15〕在父子关系中，理想的交往模式和道德要求是父慈子孝。对于“子”来说，“父”即意味着被给予“孝”，或者说，“孝”即“事父之道”。在这里必须指出，对“孝”是无法给出一个定义的，如果照苏格拉底的说法，“孝”只能被解释为“子与父交易、交往的技术”。从游叙弗伦事件可以看出，苏格拉底是不满足于把“虔敬”解释为“神人交易的技术”的，他所要寻求的是有关“虔敬”的知识，即“虔敬”作为“虔敬”之本质。在孔子的框架内，“孝”是被作为“孝道”来理解的。而“道”是不可言说的，故“孝道”也无法得到明确的澄清，即无法通过落实到某些具体规范（如父丧守三年孝等）而得到完全、彻底的说明，因为技术与规范服务于目的，知识论层面的“孝”应服务于目的论层面的“孝”，对“孝”的知识论层面的考察只能获得相对的、经验的意义，而服务于一个绝对的、先验的目的。
另外，在孔子伦理思想的框架内，自然血缘关系被直接赋予了伦理意义，从而直接成为一种伦理关系。也许是由于人所处的第一个社会性组织就是家庭，家庭血缘关系在人类道德生活中就具有独厚的优势。对于处于人伦之网中的“子”来说，只有在与“父”的关系中才可能自我实现。在这里，首先被确立的不是某种具有普遍意义的伦理知识，而是具体的伦理关系及伦理关系所指向的对象，被肯定的不是理念，而是人，尽管“事父之道”可概括为“孝”，但这绝不是对某种理念的认可，而是对“父”——这个活生生的人的尊重。
苏格拉底提倡美德在于知识，孔子却提倡美德在于人伦。相对于苏格拉底开创的知识理性传统，孔子开创的是人伦理性传统。这样，“子为父隐”在人伦理性的框架下可以作为一种孝行而得到解释。但是，这并不表明孔子所提倡的只是一种狭隘的宗法观念，一方面，在冠以“孝”名的“事父之道”中，“子”是大有作为的，“子”在对“父”的“孝”中可以创造性地实现自己；另一方面，“孝”作为目的论概念是一个需要不断完善、不断实现的过程，“子为父隐”的意义仅仅在于首先必须确立“孝”才是“事父之道”，而并不是完全实现了的“孝”。在《孝经》中，就提及到对“子为父隐”具有某种修正意味的对话：
“曾子问孔子：‘敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与，是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下……父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父……故当不义，则争之，从父之令，又焉得为孝乎？”〔16〕
荀子也曾说：“人孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”〔17〕
为人子不光要保护父亲的利益，还要保护父亲的名誉，避免陷父于不义。因此，“子为父隐”的合理性表现为对“孝”的基本认可，因而是“孝道”的一定程度的实现，对“子为父隐”的修正仍然是合理的，表现为对“孝”的进一步的实现。“而子证之”从根本意义上是违反人伦理性的。不过，把人伦理性仅仅理解为“孝悌”是片面的，更全面的阐释集中在儒学关于“仁”的观念中。
四、“仁”的观念：对人伦理性的考察
在早期的经典中，“仁”的观念并未与人伦之爱明确地联系起来，而是指一种呈现的内在品德。如：
“叔于田，巷居无人。岂无居人？不如叔也，洵美且仁。”〔18〕“卢令令，其人美且仁。”〔19〕
“仁”作为呈现的美德，照德性的本义（“德者，得也”）就有一个后天获得的过程，即完善的过程。在孟子那里，这种需要后天教化的“仁”德还具有存在论的根据，即“仁”是深深地扎根于人的先天本性之中的。但是，孔子在解释“仁”时，很少明确地把“仁”当作人所固有的本质或核心来阐释，至多是有一些相关的但比较模糊的证据，如：“性相近，习相远。”〔20〕孔子更着重于把“仁”作为一种意志行为，因而大谈如何“归仁”的问题。“颜渊问仁。子曰。‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”〔21〕“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”〔22〕“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”〔23〕
“仁”作为道德醒觉的主体的内在要求（“为仁由己”），一方面，表明人具有道德性意义上的自由（“我欲仁”）；另一方面，表明人亦具有道德选择意义的自由（“斯仁至矣”）。“一以贯之”的“忠恕之道”包含着深刻的道德合理性，无论是“己欲立而立人，己欲达而达人”，还是“己所不欲，勿施于人”，都着眼于人与人之间的交往的合理性。在受儒学影响很深的《说文解字》中，许慎对此做了一个很有意义的说明：“仁，亲也。从人从二。”
“仁”首先意味着一种“亲”与“爱”的道德感情，前面已论及，这种“亲”与“爱”尽管最终落实到社会交往的各个层面，但却深深地植根于血缘关系即人伦中，而且是一种有差等的爱。另外，在孟子那里，这种道德感情已明确地具有超越意义而与人的本性相关了。其次，“仁”意味着进入交往的两个主体的共同确立（“从人从二”）。在此意义上，作为人伦理性的“仁”已经泛化为一种具有普遍意义的交往理性。与知识理性传统所开出的“主体——客体”的认知模式不同，交往理性传统开出了“主体——主体”的交往模式，别人不被当作自我的认知对象或其他非人的东西（如“他人即地狱”的地狱），因而也就不存在黑格尔所谓的“主奴关系”。但是，由于主体总是相对于客体而言的，因此上述交往模式应补充为：“主体——客体（媒介）——主体”。媒介只具有技术或工具意义，知识在交往模式中就充当媒介的作用，孔子在谈论“仁”与“智”的关系时，也曾表达了这一点：“能近取譬，可谓仁之方也已。”〔24〕“仁者安仁，智者利仁。”〔25〕
苏格拉底在讨论有关“虔敬”的知识时，明确拒绝通过举例来说明的企图，但孔子强调“能近取譬”，“仁”只是作为一种需要根据具体情况来具体地实现的方案而提出，因此从知识的角度看是不可定义的，这也正是孔子不肯轻易用“仁”来评价具体人物的原因之一（“不知其仁”）。对于仁者而言，“仁”即是“抱一而天下势”的“一”，以不变应万变”的“不变”是“体”，而“智”则是有利于“仁”的实现的技巧之智，是“用”。
需要说明的是，我把“仁”概括为人伦理性继而后又抽象为一种交往理性，只是借用了哈贝马斯“交往理性”这一概念，因为孔子面对“礼崩乐坏”的人文局面提倡仁学，也正是着眼于交往的合理性及其实现，尽管对交往的合理性及其实现的理解可能是分殊的。
从理论的意义上看，作为交往理性的“仁”显然优于作为内在德性的“仁”，因为前者具有立法意义，后者具有自觉自愿地依法行事意义；前者表现为“应然”作为一种道德价值的绝对确立，后者表现为对“应然”的追求。这种差别使我们注意到孔子与孟子的区别。但是，这种区别往往又被忽略了，主要的原因是儒学作为一种开放的学说并不重于逻辑上的分析与阐释，而更着重于参验、体认和互相印证。但是，在现代社会，如果儒学不仅仅满足于只为一些文化精英提供安身立命之所的精英文化，就必须注重道德理性本身，而不是更多地着眼于“修养治平”的道德修养课程。
五、知识理性与交往理性：两种方案的比较
面对相同的或类似的案例，知识理性提出了“子应讼父”的伦理要求；而交往理性则要求“子为父隐”。知识理性奠定了知识的权威，从而使知识获得了非宗教形式的宗教本质；交往理性则通过交往共同体中双方的相互确立从而使人的宗教——人道主义——获得了一个更为直观也更为完善的形式。交往理性开出的“主体—主体”的交往模式，表明交往理性直接地就是一种道德理性；知识理性开出了“主体—客体”的认知模式，但仍然具有强烈的伦理企图——知识理性在其自身的体系内，即在其限度内，是以本质上存在着无法由其自身解决的困难的知识论为哲学前提，因而其真正的确立必得求助于价值理性，不包含价值成份的纯粹事实是不可能的。把知识理性作为一种道德理性看，知识理性开出的药方不过是用知识提携、把握道德交往的合理性，把道德交往聚焦在知识层面，知识成为开启合理性交往的一把钥匙，在这钥匙面前，即在具有普遍意义的因而具有普遍必然性和有效性的伦理知识面前，任何关系中的特殊个体（如父亲），都没有也不应有任何特权。因此，从结构上看，知识理性与交往理性本质上都构成了一种创造性张力，在理论上彰显了理性自身的力量，在实践上成功地塑造了两种不同的文明。
从伦理学的角度看，显然目的论优先于知识论。目的论直接地着眼于善的目的的实现，知识论则企图通过知识来为善的目的的实现提供方法。在此意义上，交往理性更具有目的论倾向因而优先于知识理性。交往理性通过其创造性互动（易）允诺了一个极其灵活的原则，因而是一种纯粹的人文态度。交往共同体成为个体自我实现的基本结构，且由于交往双方的主体性的保留与实现的要求使得交往被要求为一种创造性的、能动的变易之道，从而处于技术与规范层面的知识是值得扬弃的，变易之道便成为人自我实现或存在的基本境域。知识理性开创了科学态度，确立了处于技术或规范层面的知识。由于技术的价值不是自足的，必须求助于技术所指向的目的的价值加以说明，因而必须对技术（包括文化技术）进行合理的管理并保持足够的警惕。当然，对技术的管理仍然必须通过技术来实现。通过一把锁防止偷盗以达到保护私有财产的目的，那么钥匙就成了防止锁成为决定性力量即技术异化的技术。在这种比喻下，技术异化就是整个世界被锁上了的状态，而钥匙的开启力量就表达了消除异化的新技术。很显然，在世界被锁上了的状态下，钥匙就会成为决定性力量，因而可能导致新的技术异化。在此意义上，提倡主体性在交往中的保留和积极的实现，提倡交往理性，是很有必要的。
但是，虽然交往理性根据目的论优先于知识理性，却因其缺乏可操作性受到批判。可操作性应当合理地被限定在“正当”的范围内，而且这种“正当”的具体落实必得通过知识理性的支持。尤其对于传统儒学来说，“仁”作为一种内在德性却不被理解为一种知识的要求远远地超出了“正当”而进入“善”的王国，即对“仁”而言，仅讲恕道是远远不够的，必须上升到忠道。在儒学体系中“礼”的层面相当于伦理知识的层面，而正是这一层面才是真正批判的对象。孔子所开创的以“仁”为本的人伦理性传统可以被看作是一种特殊主义（Particularism）的 交往理性，因为其通过血缘关系即人伦这种特殊关系而赋予交往以合理性。由于在交往共同体中首先被确立的是交往双方的特殊关系，因而“关系”便成为最重要的。这种人情味过分浓厚的“关系”使得知识与法律得不到尊重。由此导致在中国，合情不合理的事往往可以办成，而合理不合情的事往往办不成。
因此，在伦理学领域内，知识理性应当成为交往理性的有效的技术处理系统，从事于实现交往的技术开发，这是其对交往理性的恰当的支持，是其恰当的位置。而对于是否提倡一种普遍主义的交往理性，或者说，特殊主义的交往理性如何实现自身的现代转换，这仍然是一个需要思考和亟待解决的问题。
注释：
〔1〕柏拉图：《对话录·游叙弗伦篇》。
〔2〕参见弗兰克纳：《伦理学》，关键译，三联书店出版社1987年版，第4页。
〔3〕苗力田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，第24页。
〔4 〕格蒂：《有理由的真信念是知识吗》，转引自《哲学译丛》，1988年，第4期，第77页。
〔5〕同上文，第77—78页。
〔6〕参见邢新力：《知识辩护论》，山东人民出版社1992年版， 第29页。
〔7〕艾耶尔：《知识问题》，转引自《哲学译丛》，1988年，第4期，第77页。
〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆1989年版，第169页、第169页、第169页、第170页。
〔12〕〔13〕齐硕姆：《知识论》，邹惟远、邹晓蕾译，三联书店1988年版，第38页、第5页。
〔14〕《论语·子路》。
〔15〕《论语·学而》。
〔16〕《孝经·谏诤》。
〔17〕《荀子·子道》。
〔18〕《诗经·郑风》。
〔19〕《诗经·齐风》。
〔20〕《论语·阳货》。
〔21〕《论语·颜渊》。
〔22〕《论语·述而》。
〔23〕《论语·雍也》。
〔24〕《论语·雍也》。
〔25〕《论语·里仁》。
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