人文学科的本性及其科技化变异，本文主要内容关键词为：人文学科论文,本性论文,科技论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
正像题目所已提示的那样，我写此文的目的，是想对人文学科在今天的处境——其本 性(目的、态度及方法)日益表现出向科学化与技术化的变异，作出适当的论述。对于人 文学科来说，这种变异如果不是灾难性的至少也是致命性的。人文学科的确正受到每况 愈上的重视，撇开传统的文科院校不谈，即便是理工院校，在今天，也在忙着增置人文 学院或者人文课程，然而遗憾的是，这种努力似乎并没有真正有助于“有学养的人”的 出现，情况似乎是，距离这一目的的满足反而日渐遥远起来。
一
如果我们同意《西方人文主义传统》一书的作者、英国当代文化史学者艾伦·布洛克 把宗教文化与科学文化分别笼统地定义为以某种至高无上的神与自然为焦点的文化的话 ，那么，人文文化，完全依然可以像艾伦·布洛克所认为的那样，被定义成这样一种文 化，这种文化“聚焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点 ”。(注：[英]艾伦·布洛克：《西方人文主义传统》，北京三联书店，第12、5、43、 247、13页。)孔颖达把《易·贲》“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”中的“ 人文”一词解释为“礼、乐、教化”，(注：《中文大字典》“人文”条目，香港出版 社。)以及刘勰在《文心雕龙》中把“人文”一词理解为“情文”，并且认为构成其基 本要素的乃是人的五种基本品性——仁、义、礼、智、信，(注：范文澜：《文心雕龙 注》，人民文学出版社，第537页。)为此提供了颇具启发意义的例证。至于从外延看人 文文化包括哪些科目，则纵观布氏在《传统》中所曾提及的以及今天世界上各主要大学 里所通行的那些科目，大体上不外以下几种，即文学、艺术、历史、语言、文字、道德 以及古希腊罗马意义上的哲学。古希腊罗马意义上的哲学，从其本性上看，乃是关于人 生智慧的学问，即便是关注有关上帝及自然的问题，其最终的目的依然在于更好地回答 有关人生的种种问题。正像早期犬儒学派的重要人物安提乌斯所指出的那样，在于依据 这一时期的哲学家们的意见，“科学研究，除非对积极的人生具有某种直接的影响，否 则便没有任何价值”。(注：[德]策勒尔：《古希腊哲学史纲》，山东人民出版社，第1 17页。)罗素把哲学视为介乎宗教与科学之间的一片特殊的领地。(注：参见[英]罗素《 西方的智慧》的“自白”部分，世界知识出版社。)德国当代学者O·马库阿德认为“哲 学很大部分——虽然不是全部——属于人文科学”，(注：[德]U·伯姆编《思想的盛宴 》，浙江人民出版社，第20页。)也表现出为许多迂腐浅薄的哲学教授们所望尘不及的 对哲学本性的深刻的领悟与觉解，虽然他把人文归入科学的范畴又给他的这个领悟与觉 解蒙上一层令人遗憾的阴影。有必要特别指出的是，和科学文化的各个学科，如物理学 、化学、天文学以及生物学等，所面对的乃是与之对应的各种其本身是中性的或即没有 价值取向的自然存在物不同，人文文化的前述各个学科所面对的却是大量各不相同的、 作为对人的经验世界之反映及表现的、非中性的或即具有明显而强烈的价值取向的人文 文本，例如各种文学、艺术、历史、哲学等的创作作品。
人文学科与科学学科的目的有着根本的差异：后者的目的在于对人们进行旨在了解自 然、控制自然甚至是改造自然的各种科学技术的训练，以使人们成为不同专业的科技专 家；前者的目的，正像古罗马的西塞罗所认为的那样，则在于“发扬那些纯粹属于人和 人性之品质”，(注：[英]艾伦·布洛克：《西方人文主义传统》，北京三联书店，第1 2、5、43、247、13页。)以使人们成为韦伯所说的那种“有学养的人”。文艺复兴时期 的人文主义者们之所以要致力于复兴古希腊罗马的人文文化传统，是因为他们普遍坚信 ，人文学科的教育为的是把人从自然主义的状态中脱离出来并且发现他(她)自己的Humanists(人性)。换句话说，这种教育的目的在于“从人的整体观念出发来培养人” ，(注：[英]哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，北京三联书店，第89页。)这一点 在当时的意大利有着尤为突出的表现。究其原因，在于当时的意大利人坚持认为，“人 生活在社会中，教育除了培养他的智力以外，也要培养他的社会适应力。”(注：[英] 艾伦·布洛克：《西方人文主义传统》，北京三联书店，第12、5、43、247、13页。) 熟悉中国古代文化史的读者们，可以轻易地从整个中国古典的时代找到有力的例证。以 哲学为例。在差不多整个中国古典时代，哲学普及得几乎是人人从小就必须研习的科目 。正像冯友兰教授指出的那样，“在旧时代……儿童入学后，首先教他读《四书》…… 《四书》是新编儒家哲学的最重要课本。有时，儿童刚开始识字，就读一种课本，名叫 《三字经》……就是它，开头的两句也是‘人之初，性本善’。这是孟子哲学的基本观 念”，(注：冯友兰：《中国哲学史简编》，北京大学出版社，第3页。)但是却很少有 人把研习哲学视为一种专业，并且因此也就很少有人由此而成为现代意义上的所谓哲学 家。事实上，在整个中国的古典时代，除了常常被称为子的哲学而外，其他与子并列的 所谓经、史、集以及所谓琴、棋、书、画等，其目的也都在于即便不是像哲学那样可以 直接使一个人成为圣人，至少也是有助于使他成为圣人。要不然，我们就很难解释，为 什么在中国的古典时代，上述人文科目特别是琴、棋、书、画常常被称之为“善性之学 ”。所谓善性，用黑格尔的术语说就是教化，它意味着“一种极其深刻的精神转变”， 这种转变的最本质的特点，在于被教化者“放弃欲望的、个人需求的和私人功利的直接 性”，并且因此形成一种“对普遍性事物的追求”。(注：[德]伽达默尔：《真理与方 法》，辽宁人民出版社，第16页。)
二
为了能够真正达致上述善化人性的目的，在差不多整个古典时代——中国的以及西方 的，人文学科对人文文本基本上采取了一种与之相应的态度：不把人文文本看成纯粹知 识的、研究的以及操作的对象，而是像贡布里希教授所说的那样，看成可以亲近的、并 且因此可以从中获取快乐的对象；孔子针对学生的提问所作的回答“知之者不如好之者 ，好之者不如乐之者”，也许可以被视为对这种态度所作的最好的表达。这是不难理解 的：一个打算接受人文文本的教化的人，如果不怀着对文本的喜爱与信赖，把自己全身 心地投入到文本之中，去领会，去体味，去感悟，或者如美国当代文学批评家罗蒂所说 的那样，去“与作者、人物、情节、诗节，或某个古代雕像相遭遇”，(注：[意]艾柯 等《诠释与过度诠释》，北京三联书店，第15页。)文本又怎么能培养出他(她)的美好 人性，或者改变他(她)的不良人性，并且最终使其成为一个“有学养的人”或者所谓“ 圣人”呢?就这个意义而言，我们不得不认为，陶渊明所说的“好读书，不求甚解，每 有会意，辄欣然忘食”，的确堪称理想的读书态度。这里，“不求甚解”表明他和文本 的关系是非常轻松的，随意的；而“每有会意”则说明他并不想逐字逐句地去认识、研 究甚至是任意地操作文本，而只是与文本进行精神上的交流或者对话；至于“辄欣然忘 食”，其所表明的，除了是这样一种状态——个人的精神世界与文本的世界融为一体， 忘怀万物——以外，还能是其他什么状态呢?事实上，在陶渊明身上所表现出来的这种 对待人文文本所采取的“乐之”的态度，不过是中国古典时代绝大多数读书人所采取的 同样态度的一个典型代表而已。
在西方的古典时代，从总体上看，人们对待人文文本的态度依然是倾向于采取“乐之 ”的态度。尽管古希腊的人的确如同荷兰科学史学者R·霍尹卡所说的那样习惯于“运 用逻辑学、数学和观察的方法去理性地探索自然”，(注：[荷兰]霍伊卡：《宗教与现 代科学的兴起》，四川人民出版社，第2页。)但实际上，他们更喜欢遵循着前引德尔斐 城的神谕去探索有关人自身的问题，因此，他们对待任何与之有关的人文文本普遍都表 现出如同苏格拉底所坦言的那种“喜爱”的态度。在古希腊的雅典人看来，与人文文本 的接触，不但开启了他们自己的人生智慧，更给他们自己的生活带来了莫大的快乐。到 了文艺复兴时期，无论是像匹脱拉克这样一种竭力称颂“闲逸生活”的人文主义者，还 是其他绝大多数倾向于过一种积极参与公共事务的生活的人文主义者以及其他众多的各 色人等，都对一切美妙的事物，如自然、人体、语言、讲演、文学、古希腊罗马的遗址 以及特别是几乎所有古希腊罗马时期的作家们的所有人文作品，表现出和古希腊罗马人 一样的热爱之情或即“乐之”的态度。例如：在14世纪的佛罗伦萨，“无论哪个阶层的 人对文学都很感兴趣”，“就连驴夫也能吟哦坦丁的诗句”。那不勒斯的国王、阿拉责 王朝大阿尔方索，“无论走到哪里，都随身带着古代经典著作，如果有一天没有读到他 就认为这一天是虚度了”；“现时用来听音乐的许多社交时间在那时(即文艺复兴时期 ——本文作者注)都用于听拉丁语或意大利语的演讲”，“讲演者的社会地位是完全无 关紧要的，所要求的只是造诣深湛的人文主义才能”；(注：参见[瑞士]布克哈特《意 大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆。)如此等等，不一而足。
与上述对待人文文本所采取的这种“乐之”的态度(用孔子的另外一个术语说，就是“ 为己”的态度；所谓为己，指的是为了增加自己的知识以及特别是因此而善化自己的人 性)相应，无论是在中国还是在西方的古典时代，人们在对待人文文本方面差不多都采 用了共同的方法——领悟与感受。领悟什么?感受什么?简单地说，不外是文本的意蕴、 神髓及美质。通过这个领悟与感受，人们的自我便进入了文本并且慢慢地与文本两相融 合，难分彼此，最终在不知不觉当中被文本所陶冶，所善化，或被文本所文——化。有 必要提请注意的是，不应该把领悟与感受简单地等同于特雷西所竭力倡导的诠释，因为 诠释似乎偏重于客观准确地理解文本的意图，而很少涉及在与文本发生关系时人们的精 神状况发生了怎样的变化。(注：参见[美]特雷西《诠释学·宗教·希望》，上海三联 书店，第1章。)如果一定要和西方的某一概念相比附的话，也许狄尔泰提出的解释这一 概念差足近之。原因是，狄尔泰赋予解释这一概念的内涵，除了理性地把握文本的意义 外，还包含着一种移情的过程；而正是在移情的过程中，人们的精神才实现了与文本的 交融会合。当然，为了达成这种领悟与感受，还必须借助于其他一些更为具体的技术， 比如吟咏、背诵、反复、抄写及临摹等。仅以反复技术为例来分析。为什么要采用反复 的技术?因为这有助于对文本意蕴的领悟，用中国古典时代的一句极为流行的话说，就 是“书读百遍，其义自解”。当然，反复所发挥的作用也绝不仅限于此；更重要的是， 它还有助于人们感受文本的神髓与美质。正是后者才使人们有可能进入文本，并且与文 本融为一体。意大利15世纪那不勒斯的国王、阿拉贡王朝的大阿尔方索“命人像读李维 和塞尼加的作品一样为他读圣经，一直读了十四遍，他几乎能背诵下来为止”，(注：[ 瑞士]布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆，第221页。)以及欧阳 询一而再再而三地阅读索靖的章草石刻，最后干脆露宿一宵，以便充分感受它的神髓与 美质，都是最能说明问题的例证。
三
不幸的是，上述人文学科的本性——目的、态度与方法，在今天却发生了巨大的变异 ——变异为科学，变异为技术。一个最突出的表现是，在今天，人文，除了极偶然地被 视为一种文化学科以外几乎清一式地被称为人文科学。人们只要浏览一下陈列在各大图 书馆里繁多的期刊就不难发现，90%强的文科学术刊物差不多均被冠以“人文社会科学 ”的名号。这些名号表明，这些刊物的目的在于发表有关社会与人文的科学研究的成果 。同时也暗示：正如自然科学是对自然所展开的科学研究一样，人文社会科学也是关于 人文及社会所展开的科学研究。此外，在大量的讨论科学与人文或者单独讨论人文的论 著中，人们可以注意到，绝大多数情况下，人文也被称为科学而不是学科(参见法国《 科学与哲学的对话》第一、二两册中有关的文章，(注：参见[法]阿尔努等《科学与哲 学的对话》，北京三联书店。)以及类似《论文学学科的科学化》的文章)。再者，在大 学系科的划分中，人文的后面所跟随的通常也是科学而不是学科。最后，关注大众传媒 的读者们还不难发现，无论是电视还是广播或者报纸，在提到人文时，一般说来，也是 把它归入科学的范畴。
上述把人文定性为科学的倾向引发出了以下一系列重大的变化。首先当然也是最根本 的变化，如此一来，人文学科的目的便不再像西塞罗、韦伯以及冯友兰等人所共同强调 的，在于培养“人性之品质”、“有学养的人”以及“君子”或者作为其最高层次的“ 圣人”，而是像自然科学或社会科学那样致力于培养各种专业的专家。这些专家，用贡 布里希教授的话说，往往在许多“很小的事情上面知道得很多”。(注：[英]贡布里希 ：《理想与黄昏》，上海人民美术出版社，第190页。)此外，一般来说，他们都具有较 强的研究能力，掌握各种先进的研究方法，以及了解对做好研究工作来说很有意义的最 新的研究动态。这样，他们就可以针对其专业领域内的各种人文课题进行各种据说是很 有价值的研究，并且最终还要能够把研究成果用各种规范的形式(如学术论文与学术论 著)表达出来，这样他们就可以使其学术的、社会的，特别是经济的地位不断地往上移 升，至少能保持原状而不致下降。总之，无论他们对人文文本所拥有的知识还是对人文 文本所做的研究，基本上是一种职业化行为，因此对其自身的人性状况大体上不会产生 什么影响；用海德格尔发明的颇为形象生动的术语说，他们事实上只是人文学科的一些 高级的“技术员”(注：参见[德]绍伊博尔德《海德格尔分析新时代的技术》，中国社 会科学出版社。)而已，而用我所发明的术语说，则均属于与“被文化拥有者”相反的 “拥有文化者”。所谓“被文化拥有者”，指的是一个人通过亲近文化的文本，逐渐地 成了其所亲近的人文文本的“俘虏”而被其拥有，被其文——化；所谓“拥有文化者” ，指的是，对这些文化专家来说，人文文化只是他们经由学习、研究、操作等而逐渐获 得的东西，他们获得这些东西的目的只在如同商人一样根据经济的、社会的及政治的需 要随时将其抛售出去。正因为如此，在今天，人们常常根据一个人的学位、职称或职业 去判定一个人是否是一个文化人，实在是太过外在并且因此也太过浮浅了。事实上，从 本质上看，一个人只要具有美善的人性以及与之吻合的优雅的举止，就是一个真正的文 化人，否则无论他(她)的学位多高、职称多高以及职业是多么地“文化”，也断然不是 一个文化人，而只是一个文化的“技术员”。因此，正像萨义德所敏锐地觉察到的，在 今天，真正的文化人似乎并不是各种各样的专业人士而是大量的业余人士。(注：[美] 萨义德：《知识分子论》，北京三联书店，第67页。)也正因为如此，雅克·勒戈夫才 把15-16世纪的西方人文主义者看成与中世纪的知识分子相对的另一种类型的学者，他 的意思是说，后者“指的是以思想和传播思想为职业的人”，(注：[法]勒戈尔：《中 世纪的知识分子》，商务印书馆，第1页。)而前者研究人文文本的目的基本上在于完善 自己的人性。
其次，与之相反，在今天的人文学科的领域，人们对待人文文本的态度也变异为和科 学技术专家对自然存在物一样的态度，即认识、探索与操作。细察一下，这种态度其实 是以另一个更为基本的态度为其前提的，这个态度就是由马丁·布伯尔早在17世纪初指 出的“我-它”的态度。这种态度被布伯尔称为经验的态度，“讲的是人在生活中的客 观和功能方面的活动，这些活动都有某个‘东西’作为目标：要保持、要做、要思想、 要繁荣某种东西”，总之，这种态度“让我们看到了有许多客体的世界”。(注：[英] 艾伦·布洛克：《西方人文主义传统》，北京三联书店，第12、5、43、247、13页。) 众所周知，罗素曾经把西方的科学传统分为两种。其一是对自然采取纯粹认识及探索的 态度，这种态度有助于人们了解自然，但其目的却不在控制与驾驭自然，(注：参见[英 ]罗素《我的信仰》，世界知识出版社。)而是为了更好地热爱自然。其二是对自然采取 的态度依然是认识与探索，但其目的却与第一种相反，即不是为了更好地热爱自然而是 为了更有效地控制与驾驭自然。不难看出，第二种态度其实就是科技的态度。把这种态 度移置到人文学科中来的一个自然结果就是，人们面对人文文本时，想到的不是如何地 亲之、乐之，并且与之达成精神上的交流与融合，而是设法了解它是个什么东西，以及 更进一步对之施加各种各样的操作。因此，一点也不奇怪，在今天，许多人可以对有关 的人文文本知道得很多，但也就仅仅流于知道而已。换句话说，这些关于人文文本的大 量的知识是外在于知识主体自身的人性的，因此不大可能对其人性状况产生多大的影响 。对于这些知识主体来说，这些知识的作用，尖刻一点说，大体上只在于使他们显得博 学多闻，当然，也许还会为他们赢得相应的声誉与利益。此外，还有许多人则更习惯于 以一个“技术员”的身份把人文文本视为供其操作的“持存物”(海德格尔语，意指无 个性的、非定在的、持续存在的资源)，(注：参见[德]绍伊博尔德《海德格尔分析新时 代的技术》，中国社会科学出版社。)借助各种各样的方法与技能，如分析、解构、重 组、复述、压缩等，对之进行任意地改造与加工，其目的，借用罗蒂的话说，在于“将 文本锤打成符合自己目的的形状”，(注：[意]艾柯等《诠释与过度诠释》，北京三联 书店，第30页。)并且因此制造出大量的所谓论文与论著。这样做的后果，正像萨义德 所说的那样，人文文本便被这些技术员们给“窄化”了。(注：参见[美]萨义德《知识 分子论》，北京三联书店。)因此，一个让人啼笑皆非并且颇具讽刺意味的现象是，在 今天，人文学科已经变异并且分化出各种各样的人文工业，如西方的拉康工业(Conradian industry)、乔伊斯工业(Joycian industry)、叶芝工业(Yeatsian industry)、狄更斯工业(Pickensian industry)以及中国的屈原工业、陶渊明工业、李 白工业、杜甫工业、曹雪芹工业、鲁迅工业等。最为糟糕的是，对于这些人文工业的“ 技术员”们来说，他们每一次的技术操作，差不多都只是一次“例行公事”(萨义德语) 。而这样一来，无论是作为操作者的主体还是作为被操作者的人文客体，便都“作为持 存物而被吸收了”，换句话说，双方的本性便都被“耗尽”了，最终剩下的便只是一种 技术化的“空洞性”的存在。(注：参见[德]绍伊博尔德《海德格尔分析新时代的技术 》，中国社会科学出版社。)
最后，在今天，古典时代人文学科所采用的那些教学方法，不但普遍受到了措辞严厉 的质疑与抨击，而且大多数均被当作过时的东西废弃不用，取而代之的，则是一系列被 认为更为有效的科学的以及技术的方法。举例来说，在古典时代非常流行的背诵与抄写 的方法，一方面随着被抨击为死记硬背，不能启发学生的思维及理解，另一方面随着电 脑技术的广泛采用，据说人们根本不再用大脑去储存信息，大脑的功能只在于思考。再 比如，作为中国古典时代的一个极为独特的方法的评点，也被谴责为简单模糊缺乏严密 的逻辑性及知识的系统性，代之而起的则是由分析、综合、归纳、演绎等构成的严密的 逻辑的及哲学的方法。因此，在今天，无论是中学还是大学里的人文教学，到处都充斥 着和用解剖刀解剖动物尸体并无二致的对人文文体的解剖与拆卸，这样，原本表现为生 命有机体的人文文本便四分五裂为一大堆毫无联系的部分与元素。关于这一点，读者们 只要试着去阅读一下结构主义者们对文学文本所作的那些令人眼花缭乱、头晕目眩的分 析与研究，就可以了。事实上，今天的人文教学，正像人文研究变成了一种纠缠于细微 末节的繁琐研究，一种迂腐的研究(注：参见[英]鲍曼：《立法者与阐释者》，上海人 民出版社。)一样，也已经变成了一种繁琐迂腐的教学。而过去的那种借助于只言片语 的评点以唤起学生自身的领悟与感受的冲动，以及让学生们在吟咏、背诵、抄写以及临 摹等的过程中去实现这个领悟与感受的方法，却被视为教学上的无能与逃避——即不善 于或不愿意进行长篇大论式的讲解而丢弃了。其结果是，正像贡布里希教授所一再慨叹 的那样，今天，在人文院系学习的学生们所能接触到的，主要的已不再是各种各样的人 文文本的本身而是大量的针对这些文本的无以计数的、过剩的学术工业产品，这些过剩 的学术工业产品，事实上已经成为横亘在人文学生与人文文本之间的一堵堵庞大无比并 且坚不可摧的墙壁。
四
我知道，要找出导致上述人文学科的科技化变异的全部原因几乎是不可能的，为此， 我将试着说出至少在我看来是特别值得关注的几个原因。首先，我以为，这无疑与人类 文化的演化(当然，主要是从西方的角度来看的)趋势有关。尽管布洛克教授在《西方人 文主义传统》一书中曾经提醒人们说，虽然宗教的文化模式在中世纪占支配地位，人文 文化的模式在文艺复兴时期正式形成，而科学文化模式则迟至17世纪才得以形成，但是 决不能把这简单地“作为孔德的三个阶段规律的另一个翻版，即人文模式超越了神学模 式，反过来又被科学模式所超越。17世纪以来，所有这三种模式都继续有代表，继续吸 引信奉者”，(注：[英]艾伦·布洛克：《西方人文主义传统》，北京三联书店，第12 、5、43、247、13页。)然而，正像事实所一再表明的那样，17世纪以后，科学模式的 确处于每况愈上或者日益扩张的过程之中，而其他两种模式却处于日趋式微的境地。特 别是随着英皇查理二世在1662年授予旨在鼓励和促进科学研究的皇家学会以特许状，“ 从事科学者的地位几乎达到了身份等级制的顶点，而在这个位置上向来只有教士代表着 知识界”。(注：[美]科塞：《理念人》，中央编译出版社，第37页。)事实上，在17世 纪，由于类似英国的这种皇家学会很快就受到西方其他众多国家的仿效，因此，科学在 英国所获得的这种“顶点”的地位也很快扩展到了这些西方国家。加之此后科学对经济 的发展及财富的增长的确发挥了巨大的促进作用，因此，正像科塞在他的《理念人》一 书中所指出的那样，“从此以后，科学在西方社会的显赫地位就再也没有被剥夺”。( 注：[美]科塞：《理念人》，中央编译出版社，第37页。)由此也就不难想象，在西方 ，此后对科学的崇拜便逐渐地取代了对上帝的崇拜，对自然物的关注也逐渐地取代了对 人自身的关注。总之，此后，科学事业在人们的心目中便成为至高无上的事业，而科学 一词则成了光华四射、魅力无穷的词语，以至人们普遍坚信，一切问题，只要得到科学 (当然还有技术)的帮助，就能获得理想的解决。就知识的领域而言，如果说科学的这种 魅力起初只表现为使许多学者相信研究自然的方法应该同样适用于对社会及人文的研究 的话——例如，在孔德的著作中，“科学第一次应用于社会”，穆勒坚决“反对那种认 为社会不适于进行科学研究的‘直觉主义’观点”，并且公开承认他的《逻辑体系》一 书的主要目的，就是系统阐述一种“道德科学的道路”，而斯宾塞则干脆就把他的社会 学的著作命名为《社会静力学》，(注：[澳大利亚]巴斯摩尔：《哲学百年、新近哲学 家》，商务印书馆，第18-19页。)那么，此后所发挥的影响则主要体现在使人们普遍认 为只有自然科学的知识才是真正有价值的知识(培根的“知识就是力量”中的知识，主 要就是指自然科学的知识)，关于社会及人文的知识也只有成为自然科学意义上的知识 ，才是有意义的知识。这样一来，某种程度上，科学事实上便成为用以衡量其他知识是 否是知识以及是否有意义、有价值的唯一尺度。因此，一点也不奇怪的是，在19世纪， 几乎所有有关社会及人文的知识均被纳入科学的范畴，尽管具有的名称各有不同，例如 ，关于精神、历史、文化及心理的知识，便分别被称为精神科学、历史科学、文化科学 及心理科学。此外，正像李凯尔特在他的《自然科学与文化科学》一书中指出的，在19 世纪，尽管人们对自然科学的方法是否同样适用于上述精神、历史等领域持有不同的看 法，但是，在是否应该把它们纳入科学的范畴这一点上，却并不存在什么分歧。这样我 们就可以理解，为什么瑞士语言学家索绪尔要一改传统的历时的研究方法为共时的研究 方法，或即一改传统的致力于考察语言的历史演变过程为致力于研究意义是如何从能指 之间的差异之中产生出来的。回答只有一个：使语言学成为真正的语言科学。这一信念 及冲动在今天不但不见丝毫的减弱反而日趋增强。例如，人们不难注意到，在今天，讲 到人文学科时，无论是崇尚者还是贬抑者，他们用以作出评价的标准都不是人文自身而 是科学：前者认为它是科学而后者则认为它不是科学或者还没有成为科学，言下之意是 ，它必须尽快成为科学?
上述把人文学科视为人文科学的科学冲动，正像巴伯在《科学与社会秩序》一书中所 表明的那样，必然导致人们习惯于以冷静的理性态度把人文文本当作与自然文本(比喻 意义上的)一样的纯客观的存在物去加以认识与研究。这里所谓认识指的是，致力于对 人文文本形成各种各样的知识，如知道有什么人文文本，它们各是成于什么时代以及成 于何人之手，它们的内容特点各是什么等等。换句话说，人们面对人文文本，并不企求 与之达成精神的交融会合，而只希望对之有所知即可。总之，对于这种理性的认知态度 而言，人文文本只不过是由大量的符号构成的无机文本，而不是由某一生命主体创造的 有机作品。所谓研究的态度，简单地说，就是探索奥秘的态度。在这种态度的支配之下 ，正像自然科学家们坚信在表面千变万化的自然现象的背后隐藏着不变的规律，而他们 的职责便在于运用各种方法与技术去发现这些规律一样，人文专家们也坚信，大量的各 不相同的人文文本其实只不过是隐藏在它们底下的某些模型的无限的变形而已，而他们 的职责便在于把这些模型揭示出来。例如，结构主义文化研究便是这一态度的最典型的 表现。此外，为达此目的，结构主义者们最习惯于像自然科学家们借助实验的方法去拷 问沉默的自然一样地运用各种技术(最常用的乃是拆散与组装)去拷问沉默的文本；结果 是，完整而有机的作品不是被拆卸得七零八落，便是被组装得面目全非。
其次，我以为，这还与今天的人文学者普遍趋于职业化有着非常密切的关系。在今天 ，大量的人文学者不是在学校从事人文的教学与研究便是在研究院所担任专职的人文的 研究工作；不管情况属何，有一点是相同的，即对于他们来说，这都是一种职业或谋生 的手段。因此，一个乍一看十分奇怪但其实却非常自然的现象是，这些人文学者中，有 许多人对人文学科其实并不怀有真正的热爱，他们从事人文的教学与研究，就像技术人 员从事某一技术工作一样，仅仅是出于谋生的考虑。退一步说，即便有些人的确是因为 对人文学科有着浓厚的兴趣才从事人文的教学与研究，但是，在长期的枯燥乏味的职业 化的技术操作过程中，原先的兴趣也会逐渐地消退以至于荡然无存(请参阅凯塞尔《语 言的艺术作品》一书的“引论”以及鲁迅有关爱好与职业之间的矛盾的论述)。因此， 无论他们是否愿意，他们都得不断绞尽脑汁，挖空心思地去生产大量的据说是有学术价 值的所谓论文或论著，这些论文或论著中，绝大多数充满了千奇百怪的专业术语(或即 贡布里希教授所说的“自命不凡的行话”)、繁琐无聊的考证，冗长乏味的论述、花样 百出的所谓研究方法及研究技术等。其结果，不但对人们接受人文文本的陶冶或善化并 且因此而成为“有学养的人”或“君子”及“圣人”难起些微的作用，而且正像齐美尔 早在70年前就已一针见血地指出的，事实上，这些研究已经“变成了涉及其自身的方法 研究，变成了一种自成一体的研究范围的膨胀，这种规范有其独立的路径，不再与作为 一种圆满生活的文化相统一”，“这种为了积聚的贪得无厌的创力与人的生活的各种形 式完全无法相容”。(注：[英]鲍曼：《立法者与阐释者》，上海人民出版社，第208页 。)
最后，正像17世纪以来自然科学的飞速发展很大程度上得力于类似英国皇家科学学会 这样一种科学建制以及随之而来的政府的旨在促进科学事业的各种管理制度一样，上述 人文学科的科技化变异，也从今天广泛实行的针对人文学科的各种管理体制、制度及方 法得到了极大的鼓励。在今天的所有文科院校里，几乎无一例外地都设有一个与理工院 校同一名称的机构——科研处，从事本院校的人文研究的管理。撇开这一机构几乎是清 一式地采用了极其理性的、刚性的、外在的以及数量的管理方法不谈，仅仅从这一机构 的名称就可看出，在这些院校看来，人文学科乃是与自然学科毫无二致的科学。试想： 在这一机构的名称及其所实行的管理方法的压力(尽管也许隐性的)之下，人文学科除了 变异为科学以外还能怎么样呢?
然而，人文学科决不是并且也决不应该变异为科学。首先，这是由人文学科的目的所 决定的。如果人文学科的目的在于善化人性的话，那么，我们针对人文文本的所采取的 态度及方法就只能是人文的而不能是科学的与技术的。否则，我们努力得越多我们距离 这个目的就越遥远，用冯友兰教授的话说，我们“走得越快就错得越狠”。其次，这也 是由人文文本的独特性质所决定的。如前所说，自然科学所面对的是各种自然存在物， 这些存在物的运行基本上表现为可逆性与循环性(如太阳的升沉、月亮的圆缺、四季的 更迭等)，或者就是所谓规律性(规律一词的涵义就包含了循环与可逆)，并且因此可以 用简洁明了的数学语言加以精密的表述；而人文学科所面对的各种文本，特别文学艺术 及历史的文本，由于其主要是对人的不可逆的非循环的经验世界的描述，因而不可能像 自然科学那样用数学语言对之进行精密的表述。因此，尽管人文学科的学者们一心想把 人文学科提升为人文科学(难听一点说，是挤进科学的行列)，然而，遗憾的是，始终无 法成为科学!为此，在我看来，如此一厢情愿地硬是把人文学科推挤进科学的行列，不 但表现出对学科的本性缺乏起码的认识，同时显得非常可怜与可笑。事实上，人文学科 与自然科学各有其自身所独具的价值：前者的价值在于培育人性，后者的价值则在于改 造自然；这两种价值，既不可互比高低，更不可互相取代。因此，一个不可动摇的结论 是：衡量人文学科价值大小的标准便只能是人文而不能是科学。
如果上述说法可以成立的话，那么很自然，我们对人文文本不应该采取科学的与技术 的或纯粹的认识、研究及操作的态度，而应该以“乐之”的态度对待人文文本，即把人 文文本看成可以亲近的对象，看成可以把自己的精神投入其中，接受其意蕴、神髓及美 质的陶冶，以使自己形成美善的人性的对象。当然，这决不是说，我们完全不必要对文 本进行必要的认识、研究甚至是操作。但是有必要强调指出的是，这种认识、研究或者 操作，必须是适度的。更为重要的是，它们只能被视为有助于进入文本的手段与渠道。 换句话说，我们要做一个“忠实的传达者，而不是为新奇而新奇的食物筹办员”。(注 ：[英]贡布里希：《理想与偶像》，上海人民出版社，第191-192页。)此外，“我们也 力图向任何科学成果学习，但是，只有我们知道了自己的位置、力量和局限的情况下， 我们才能这样做”。前述人文学科的科技化变异的一个最致命的后果，就是把针对人文 文本的认识、研究及操作，由手段异化为目的，而结构主义的文化研究乃是最典型的证 例。事实上，对于结构主义的文化研究来说，一个最具讽刺意味的后果是，它的成功之 日正是它的灭亡之时。试想，一旦找出了文本底下的基本模型或模式以后，它还可以做 些什么呢?由此，另外一个结论也就可以顺理成章地得出：今天的人文学科普遍盛行的 所谓科学的方法与技术，没有理由继续被不加怀疑地推崇与采用，而中国及西方古典时 代广被采用的那些方法，也没有理由不加分析地一概被视为过时的旧货而弃置不用。今 天的人文学者们所以普遍对前者趋之若鹜而对后者鄙夷不屑，根本的原因在于他们普遍 把人文学科视为探索奥秘、寻找规律的科学而不是善化人性的学科，一旦这样的误解被 加以澄清，即一旦人们明白了人文学科的本性不是前者而是后者的话，这样一种方法上 的颠倒的取舍就会重新颠倒过来。确实，“把落日的余辉分解成波长和频率”，(注：[ 英]戴维斯：《上帝与新物理学》，湖南科学技术出版社，第9页。)余辉的意蕴、神髓 及美质又在哪里呢?
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