20年文化讨论的反观与思考，本文主要内容关键词为：文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222；G02 文献标识码：A 文章编号：1004—3926（2001）01—0005—08
一、讨论进程
中国现代化建设引起的文化讨论已经持续了20多年。在1978启动的现代化建设步入新千年之初，对20年前开始的那场旨在为现代化寻求历史依据和动力支持的文化讨论进行回顾与思考已经具有显见的紧迫性。
反观20世纪最后20年发生的中国文化大讨论，其演进过程显明地呈现出两大阶段。在80年代的讨论中，传统文化与现代化冲突论占压倒之势，反传统是讨论的主调。对这一阶段的讨论，学界一般称为“文化热”；到90年代，传统文化与现代化冲突论的主流地位被二者的协进关系论所取代，从传统文化为现代化寻求动力支持成为关注的中心。学界有人把这一时期的大讨论称为“国学热”。
80年代的“文化热”伴随中国现代化建设兴起，到1986年形成高潮。一大批著名新潮学者和老成持重的专家都是参与讨论的中坚人物。其时，文化问题研讨会纷纷在各地举行。1986年1月，中国文化书院、 北京大学哲学系等联合举办“中外文化比较讲习班”，邀请海内外著名学者季羡林、周一良、汤一介、陈鼓应、杜维明、冉云华、成中英等18位专家讲演。 800 余海内外人士作为正式学员到场听讲， 加上旁听者听众共达1000多人。主办者几易礼堂仍容纳不下蜂踊而来的听众，可谓盛况空前。次年，大批著名学者云集的“儒学国际学讨论会”召开，文化讨论热再次升温。此间，各大传播媒体争相开辟专栏，连篇刊载文化论稿。推动文化讨论热乘风逐浪，迅速席卷中国思想界。
这个规模空前的文化热在相当大的程度上是半个世纪以前五四新文化运动的翻版。这不仅是历史演进给出的事实判断，也是当时学者的主观判断。复旦学者陈奎德其时撰文指出：“就大的历史时代而言，我们的时代仍与五四是同一时代，我们所面临的基本挑战和基本历史使命从五四至今仍是相同的。”“任何在国内经历了‘文革’大灾难的知识分子”“都能从切身体验中感受到与‘五四’时代大体相似的文化冲突背景，并从这一角度去考察旧传统文化的改造和创新问题，而不可能有其他角度。”陈文的见解可说是当时反传统派，或者说反儒派思潮的代表。
重新张扬以打倒孔家店为锋芒所指的五四新文化精神足以表明新派学者的批判所指为何。在中国历史上，儒学的处境与社会变革的起落确有不解之缘，每至变革之际，儒学不是被贬，就是遭遇冷落。直到社会渡过变革进入平稳运行之期，才又逐步被起用，以至重获显学地位。1840年鸦片战争以后，中国社会临到了数千年未有的大变局，开始了从农业社会向现代社会的转型过程。五四新文化运动作为反思中国社会转型之不成功和建构中国现代化观念依据的思想运动，对儒学的批判是空前激烈的一次。1978年，中国再次起动现代化运动，一代文化人也再次揭起了反儒旗帜。在那个改革浪潮平地而起，全国上下注心于现代化道路选择的时期，变革是社会生活的主调，求新成为知识群体倾注热情与智慧的方向。对儒学持否定态度的思潮成为文化讨论主调是顺理成章的。
新派学者激烈反儒，老成持重的专家持论亦多议儒学之过失与不足，全面肯定儒学的声音十分微弱，除了外国学者，此类持论见之甚少。一位见解平实全面的老专家此时论及儒学时，虽然认为儒学在历史上“确实起了一定维系人心的作用，这对于维护民族的内部团结，增强民族的凝聚力，具有一定的积极作用”，对中国文化的发展也“确实起过积极推动的作用”；同时他又说：“但是儒学也表现了一些严重的缺陷。承认等级区分是合理的，就是一个严重的偏失”；“贬低关于物的知识的态度，在长期的历史过程中，发生了严重的消极影响”；它“没有能够为自然科学提供理论基础，更没有为自然科学研究提供方法论的指导。儒学各派都表现了这一严重的欠缺。”先生批评儒学缺陷的短短文字一连用了四个“严重”，否定倾向十分明显。另一资深教授也认为“儒家传统，主要依存于又服务于自然经济与血缘纽带为支柱的宗法农业家庭，以及由这样的家庭构成的宗法制。”“‘礼教’及其维护的宗法等级隶属关系，日益变为人性的桎梏，道德的反面，人的价值的全面否定。”桎梏人性，全面否定人的价值，这样的儒学与现代化无疑只能呈现反对关系。
新派学者和资深专家的持论表明，清理儒学对现代化的障碍因素，揭示儒学与现代化的不相容性确乎是80年代中国文化热的基本倾向。
进入90年代后，以弘扬传统文化为主调的“国学热”迅速兴起。当年10 月， 中国孔子基金会和联合国教科文组织联合举行了“孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会”。五大洲20多个国家和地区300 多位学者和知名人士出席了大会。此次会议论文集收入与会者论文180篇，200余万字。会议提出了探索“孔子及中国传统文化的现代价值”，“建设具有民族特色的、适应时代要求的新文化”的任务。从总体上看，这是一次学术性重于现实性的讨论会。儒学的基本精神、内在结构、理论的发展演变等，是会议的中心议题。在这次会议上，已经没有过去那种激烈批判的论调，对儒学在现代社会的作用加以肯定和基本肯定已明显地成为主流思想。
1992年，中华孔子学会、四川省孔子研究会和四川德阳市对外文化交流协会共同主办的“儒学及其现代意义国际学研讨会”在四川德阳市召开。这次会议明确地以探讨儒学的现代意义为宗旨。儒学与现代化协调论几乎已成为会上压倒一切的声音。与会者讨论了“关于儒学的现代意义”、“关于儒学与东南亚经济发展”、“关于儒学的教育、伦理思想及其现代意义”等三大主题。每一主题的讨论都集中在探寻儒学与现代化的相成关系之上，即使为数不多的学者认为原始儒学开不出现代社会来，也只是主张儒学革新，而不是倡言抛弃儒学。这表明从80年代的文化热到90年代的国学热，学界对儒学的讨论已经发生了从否定到肯定的根本性转变。
以弘扬传统文化为主旨的国学热到1994年达到高潮。把这一讨论推向高潮的契机是当年10月中国孔子基金会在北京主办的“孔子诞辰2545周年纪念与国际学术讨论会”。有来自全世界20 多个国家和地区的300多位代表莅会。这是一次规格空前之高的学术盛会，与会者从多层面多角度更广泛地探讨了儒学在现代化建设中已经发挥出的诸多积极作用及其在21世纪将产生的重大意义。会议不仅高度评价了儒学重视教育、重视道德修养对现代社会的积极作用，并提出了儒学普及的任务。指出：“对孔子、儒家思想的研究，还应当是提高和普及相结合，必须要走出纯学术的书斋，把学术研究与建设精神文明，养成高尚的、优良的民风民俗，解决社会前进中的现实问题有机地结合起来，以通俗易懂的形式，把儒家思想的精华传播给广大群众，尤其是广大青少年，并且要引发他们的兴趣，以利于广大人民文化素质和社会道德水平的提高。”当时，中国“教育部门正在编定并陆续出版《中国传统道德》丛书，通过各种渠道大力推广”。90年代的国学热已由前此理论上探讨儒学对现代化的重要价值开始转向探寻儒学现代价值的运用途径。
此后，国内陆续出版了一系列儒家经典和其它国学名著的现代汉语译本，对普及儒学起了重要作用。可以说，在近几年之间，中国全社会对儒家思想和精神的了解超过了以往任何时期。学界对儒学的讨论基本沿着1994年大会形成的方向——努力探讨儒家思想对现代化建设的意义的方向进行，其间尽管也还时有不同声音出现，但相对而言已十分微弱，几乎未再引起注意与反响。持儒学与现代化协调论的学者对儒学在未来的命运已抱有颇为乐观的看法。有学者在1998年初发表的一篇论文中说：“在一个很长的时期内，许多人曾经认为，东方的传统思想与市场经济是不相容的，只能起阻碍作用，因而对传统文化抱否定的态度。围绕这个问题曾经有许多争论。现在这种观点已经被打破了。近几十年东亚的一些国家和地区走出了一条具有东方特色的发展道路，它们的发展证明了，在保存东方文化教育的条件下，同样可以走上现代化的道路，而且可以有高速度的发展。”“东亚经济发展的事实确实证明了，儒学和东方传统思想可以在市场经济的发展中起积极的作用。这一点已经不用再争论了。”这是一个颇具代表性的见解，它体现了学界当时对儒学和中国传统文化的基本看法，也是大陆学界主流派在儒学与现代化关系问题上共同心态的写照。
二、冲突论
在80年代大陆文化讨论中，新派学者沿五四新文化运动反传统的方向，竭力张扬儒学与现代化的冲突关系，大举批判儒学的反现代精神，倡导以否定儒学，清除儒家思想的影响，为中国现代化建设扫清观念障碍。这股思潮在80年代中前期的思想文化界形成了席卷之势，对儒学的冲击远非文革时期的反儒运动可比。文革时期的评法批儒是毛泽东发动的官方运动，民间的参与多属应付之举。此次反儒起于学界寻求现代化道路的文化反思，具有极大的内在积极性和历史主动性，影响至为广泛和深远。
反传统派所持儒学与现代化冲突论，表述方式各不相同，其全面概括性表述最早见于1984年12月上海举办的全国首届“东西方文化比较研讨会”。这次会议由于光远、周扬、黎澍等权威人士倡导，上海社会科学院主持召开。著名老专家贺麟、张岱年、蔡尚思、冯契、田汝康、严北溟和中青年学者黄心川、岳黛云、耿云志等参加了讨论。有学者在会上提出了中国传统文化与现代化的十大冲突论。这一见解先在上海刊物发表，两个月后，权威刊物《中国社会科学》1985年第3 期刊载张士楚所撰《近年来我国东西方文化比较研究概述》一文，对十大冲突论作了更具学理性的概括。即：“（1 ）建立网络型的要求同传统文化教育中大一统观念的冲突；（2 ）贯穿于网络型社会结构之中平等原则同中国传统文化中贵贱等级原则的冲突；（3）法治要求和人治传统的冲突； （4）现代民主制度与家长宗法观念的冲突；（5）个性全面发展与共性至上的群众原则的冲突；（6）创造需求和保守心理的冲突；（7）开放和封闭的矛盾冲突；（8）竞争与中庸信条的矛盾冲突；（9）物质利益原则与伦理中心原则的矛盾冲突；（10）社会消费需要和文化传统中崇俭反奢原则的冲突。”权威性讨论会的观点在权威性的刊物发表，在全国思想界产生了很大影响。
上述十大冲突论所指基本上是儒家思想及由此决定的行为模式与现代化之间的不相容性，属于比较浅层的理论概括。对儒家文化思想与现代化的深层对立关系，当时的学界也曾作出多种分析。概而言之似有下述持论：
其一，从人类文化存在的历时性引出作为古代文化形态的儒学与现代社会的不相容性。论者把包括西方文化和中国文化在内的人类文化视为一个整体的历史存在，这个历史存在沿着同一方向的演历会走出一个纵向发展的阶段序列。中国儒家文化与西方文化分属不同的演历阶段，因而互不相容。而西方文化即是人类社会现代化的范式，儒家文化与西方文化的历时性异已关系即是与现代化的不相容性。
其二，儒学的基本精神与现代化格格不入。80年代文化热中的新派学者普遍接受马克斯·韦伯关于在心理习惯上接受传统文化价值体系的人不可能接受现代性价值体系的观点，认为儒家文化的价值体系及其展开形态与现代化完全不具共同性。作为反映农业文明价值取向的儒家文化与作为体现工业文明价值取向的现代文化是完全异质的和根本对立的两种文化体系。科学和民主是近代文明的两大标志，它与儒家思想是两种对立的世界观，有着不同的社会内容和不同的价值系统。传统文化的价值系统如果不打破，不是进取而是中庸，不是开拓而是守成，不是物理而是伦理，人的价值和作用不是由知识和技艺，而是单由道德来确立。这种基本价值体系中没有科学民主的位置，阻塞了科学产生的可能性。
其三，从否定“固有”传统文化的存在性否定儒学的现代价值。持论者认为，一个民族的传统文化的存在性“是不容置疑的”，但“固有传统文化的存在性”却是非存在。世界上并不存在一种“超越时空的、预定的、凝固的传统文化”，存在的仅仅是“时时在超越自身”的、“无预定本质”的传统文化。亦即是在演进过程中不断被加入历史创造者的创造和解释者的“历史痕迹”的永远流动着的文化系统。
文化的自我超越必须“借助其它参照系”，而借助其它文化参照系的唯一途径是相互交流与对话。交流和对话将产生两种后果：其一，传统文化借助参照系，借助外来文化与自身相互作用，“就会越出原先的自我形象，达到某种新的自我形象，成为新的存在物”；其二，由于不存在绝对均衡的对话，两种文化的交流过程必然存在主导型文化地位的变更问题。中国文化“曾在很长一段时期内作为主导型的文化存在”，但是，到现代，“情势发生了逆转，我们的主导型文化地位丧失了”，这是世界上许多民族文化都曾经面对过或尚在经历着的进程。
按照上述逻辑关系，儒学的现代命运是不容乐观的。传统文化的流动性使传统不断成为新的存在物。既然现代新因素的加入产生新文化，取代了旧文化，作为旧文化形态的儒家文化的位置便不存在了。
三、协调论
儒学与现代化之间具有协进关系的持论，尽管到90年代中期才成为中国文化讨论的主流观念，但此类持论也是与80年代及其它各个时期的中国文化讨论相始终的观点。而且，就整个80年代以来的讨论看，持此类观点的学者及其著述的数量之多都远非冲突论可比。仅90年前期的几次文化讨论会，即纪念孔子诞辰2540周年、2545周年国际学术讨论会和1992年四川德阳“儒学及其现代意义国际学术讨论会”论文集收入的论文就多达400余篇。纵观近20 年文化讨论中大量持儒学与现代化具协进关系的著述，此派持论的思想来源似有下述几种；
第一，来源于人类文化发展的共时性理论。在1986年1 月北京大学哲学系和中国文化书院举办的中国文化讲习班上，尽管儒学与现代化冲突论备受重视，但也有部分学者指出，人类文化发展史表明，东西方文化各自的价值都曾大放异彩，并未出现世界各民族文化殊途同归，走向以西方文化为范式的大一统现代文化的趋势。论者强调中国文化、西方文化各有自己的民族性和时代性，强调两种文化并非一个统一的文化发展序列的不同阶段形态，而是各有自己的发生发展历程、各有各的价值、各有各的现代化形态的共时性存在。现代化建设不存在一个以某个先进文化取代一个落后文化的问题，中国的现代化建设只能在中国自己的长期历史发展过程中形成的以儒学为主流的传统文化地基上进行，或者说中国的现代化只能由以儒学为主体的传统文化提供其不可或缺的价值支撑和传统依凭。
第二，建基于东亚儒学文化圈经济发展的巨大成就。近半个世纪以来，东亚经济长足进步，取得了举世瞩目的巨大成就。在80年代中期，就有部分学者站在过去30年台湾、南朝鲜、日本等地经济奇迹的支点上，提出“儒家的价值观和思想，不仅与现代资本主义的实质相互协调，而且前者还包含着后者产生的原因，或动力”的见解。到90年代，随着儒学价值肯定声浪的日益高涨，不少学者对“21世纪是儒学的世纪”、“21世纪必将在全世界复兴儒学”、东亚经济的发展是“儒家资本主义”的成功等观点采取了迎受的态度。在1994年前后举行的三次儒学与现代化大型学术讨论会上，有相当多学者持这一观点。认为亚洲四小龙的经济腾飞，说明儒家思想与现代化是可以协调的，儒家伦理对实现现代化具有积极推动作用。
第三，出自对现代性负面影响的认知。西方后现代主义思潮的兴起为儒学现代价值肯定论提供了又一个颇为有力的地基。海内外许多持儒学与现代化协进关系论的学者在肯定儒学在现代社会的价值时，都自觉或不自觉地沿后现代主义反叛现代性的理路提出问题和回答问题。绝大多数学者认为，不管儒学对现代化的正面有何作用，但它对消除现代化的负面影响具有重大意义。它不是现代文明的助产士，却是现代文明的医师。有学者指出，在现代化的初、中期，儒学主要是一种负面力量；在现代化的中后期，即在现代工业社会中，儒学的潜在价值开始显现出魅力。在日益陷入效率与技术漩涡的现代工业社会，儒学的有机整体人本主义是一个把人带到既能与自然又能与天（价值源）互接交流的世界中心，并使人成为现实世界与机器世界两者的主人的合理方案。这类观点颇具代表性，即使对儒学的现代意义持论悲观的学者，也对儒学在后工业化时代的前途抱有乐观的见解。
第四，从儒学理论结构中发掘现代化的动力因素。即：1.儒学的整体观与现代科学精神有协调性；2.儒学关于和谐、稳定、有序、公道、正义、权利、义等思想与现代法制观具有一致性，儒学对现代化法制建设具有思想上的推动作用；3.孔孟的“独立人格意识”与现代社会的个性解放相适应。从这些思想资源中可以开发出现代社会需要的现代人生价值观；4.儒家伦理思想对现代化具推动作用。现代化建设是充满挑战与危机的进程。儒家伦理提倡的“社会责任感、历史使命感转化来的精神力量”，“是一种社会整体的觉醒意识”，必然转化为现代化建设中迎接挑战、战胜危机的动力。儒家“齐家”和“孝”的伦理精神所具有的道德力量召唤人们向社会和家庭奉献自己的精力和劳动，这种传统精神“也能转化为一种推动现代化运行的动力因素”；5.儒家学说的开放精神与中国现代化进程指向一致。中国的现代化正是要“光大中华民族传统的开放精神，既充分发挥和利用本民族历史上的优秀成果，又吸收与利用外民族直至全人类的优秀文化成果”，以“加快现代化步伐”；6.儒学在现代管理中具有积极作用。论者认为，“儒学所包含的许多做人准则”都可“推而广之，成为成功的经营者的经营指南，成为现代管理科学中有益的组成部分”。
在80年代以来的文化讨论中，众多学者努力从儒家思想中发掘与现代化相适应的思想资源，提出了许多有益见解，上述只是其中主要的观点。仅就这些见解，已可见出儒学与现代化具有协进关系的思想确在当时的中国思想界产生了巨大的影响。
四、转换协进论
儒学对现代化具有促进作用的观点在90年代得到越来越多的学者的认同，但其中持全面肯定观点者为数不多，绝大多数学者倾向于儒学必须经过现代转换才能适应现代社会的需要。他们认为，在现代社会和未来社会，既不可能出现儒学定于一尊的事实，也不可能抛弃儒学，在中国重建一个西方文化或其它什么文化的地基，只可能有一个多元文化汇通局面出现，这是历史和现实展现出的大趋势。作为历史存在物的儒学必须经创造性转换以适应现代和未来社会的需要。
学者主张儒学创造性转换，主要依据之一是文化“多元化”理论。持论者指出，21世纪不可能是儒学的世纪，因为“这不符合多元文化开放的格局”。在多元文化开放的时代，各民族文化都只能以一员的资格发挥作用，而且必须经过创造性转换，“逐渐更新、转化形态”，才能以其“反映时代风貌的文化成分”为现代化和人类新文化作出贡献。
儒学转换适应论的另一依据是文化“创新”机制说。论者认为文化具有创新机制，“儒家伦理、儒家精神可以在特定的条件下转化为发展科学、民主、法治的精神动力”。因此，在“返本”与“开新”之间应强调“开新”的意义。“返本”可以帮助“开新”，但不是只要“返本”就能“开新”。“开新”“具有创造现代科学、民主、法制社会的深刻内涵，是现代的历史产物”。所谓现代历史产物显然是传统文化经过创造性转化、加入了现代精神的新文化。
站在上述理论地基上，学者确认以儒学为主流的中国文化必须经过现代转型而进入现代社会和未来社会，才有可能产生新的生命力。儒学的现代转换即是儒学自身的现代化问题。90年代初期，学者在讨论儒学的现代价值时，对儒学现代化的可能性和途径作了广泛的探讨。概括而言，当时学者对儒学的现代化方式的观点大至有5类，即：（1）儒学现代化就是要使儒学成为中国现代社会的主导思想；（2 ）儒学现代化就是使它按照西方文化模式改造；（3 ）儒学现代化就是把儒学马克思主义化；（4）儒学现代化就是要用它来解决现代社会的一切问题；（5）儒学现代化即是对它作现代解释。倾向性的观点认为“儒学现代化必须遵循两方面条件：一方面是儒学理论结构的现代化，另一方面是对儒学进行解释。”
对儒学作现代解释的观点早已有之，在80年代以来的文化讨论中，许多学者又从多方面对儒家的思想因素作了现代解释，诸如儒学重视人的思想可解释为现代西方的“人本主义”；儒学兼采佛道义理的思想可与现代开放思想相通；儒家天人合一思想与西方后现代主义相合；儒家特立独行的人生理想与现代社会“个性解放”“人格独立”趋同；儒学的“义”可通现代社会的“公平”“正义”；儒家的“德业双修”可理解为资本主义时代的进取精神，等等。
对儒学的现代改造问题，学界也提出了许多见解，但从基本思路看，则不外两大路径。其一是沿当代新儒家“返本开新”论提出问题。认为儒学的现代转换就是把儒家提倡的“群学”、“天下为公”、“仁义忠信”、“孝慈敬爱”、“天人合一”、“知行合一”、“义利关系说”、“选贤举能说”、“民本说”、“仁政说”等思想资料加以“改造、诠释、使之与现代观念接轨”。这一见解指出了诸多可加以现代转型的儒学理论因素，但如何转仍只有“改造”“诠释”两语，很难说指出了可资运作的转换路径。
儒学改造的另一思路是沿“批判继承”原则提出问题。1978年10月，山东大学召开的“文科理论讨论会”是文革后首次重新评价孔子和儒学的聚会。与会者重新启用“批判继承”原则，提出对孔子和儒学必须进行“一分为二”的分析。以后，随着对儒学研究的发展，学者们逐渐感到仅是说说“批判继承”“一分为二”“去其糟粕，取其精华”并不解决问题。论者提出了“普遍因素继承”论。主张把文化分为普遍因素和非普遍因素，从而找到文化中可被普遍继承的东西。“普遍性因素是一种客观存在。某种思想是否具有普遍性，是客观的、不随人们主观认识与否和人们的好恶而改变。”具体而言是指那些既不随时间推移而“丧失价值”，也不随空间的变化而失去“意义”的文化因素。所谓继承传统文化就只能继承这种“普遍性”文化因素。
儒学的现代转换至今仍在讨论中，学者就转换的内容和转换的途径发表了大量论著，但对儒学究竟如何转换为现代社会需要的新文化，可说至今仍无公认成熟的意见。
五、思考与前瞻
文化讨论仍在继续，但80年代以来那场风云一度、高潮迭起的讨论热却已分明地进入了尾声。当年的众多讨论者有的转头他就，早已声息全无；有的认为中国传统文化能否适应现代化的问题已经解决，论争已大可不必；只有少数仍在原路搜索，苦心探求。在这次大讨论的前期，有学者就曾提出过一个深谋远虑的问题，认为从戊戌、辛亥到五四的几次大讨论都无一例外地重复了“惊人相似”的“三部曲”式的循环：反传统——重新认同传统——中和现代与传统。希望此次能超越这一轮回，走出一条新路。然而，今天，当现代化引发的新一轮中国文化讨论走完20年历程之后，留给回忆的却仍是“似曾相识”之感。五四新文化运动从1915年《新青年》创刊而迅速走向高潮。一时间反传统声势浩大，传统派奋起反击。中西古今，二维紧张，往来批驳，难分难解。于是有“极高明而道中庸”者出，中西融合、古今汇通。思想上的鼎足之势由是而成。如此七八年轰轰烈烈之后，讨论便很快沉寂了下来。两相对照，这次大讨论，无论是论域的转换过程，还是形式的起承转合都与五四当年大同小异，几乎是标准地重演了当年的“三部曲”。
传统与现代化的关系是每次讨论的出发点和归宿。讨论至今，传统具有现代意义，能为现代化提供动力支持已经成为大多数人的共识。但是，按照这场讨论的共同初设目标认真推究，传统究竟如何与现代相容，传统思想到底怎样推动现代化发展，传统文化为现代化提供了和将要提供哪些具体支持，却很难说已经有了差强人意的论断。行进了20年的现代化建设究竟有哪些成果是儒学动力因素的产物就更难示人以明。预期与结果的反差实际上是极大的，对这次大讨论本身尚有作深刻反省的必要。
中国传统文化与现代化关联性论域的展开关涉众多问题，诸如中国文化与西方文化关联问题，古代文化与现代文化关联问题，传统文化与古代文化关联问题，传统文化与中国文化关系问题，等等。严格界说这些范畴，澄明其间的联系与差异，尤其是确定其意指的可能性，显然是进入论域的前提。在长达20年的讨论进程中，论者遍用了这些范畴，却很少对进入论域的前提加以关注与审视，有过的一些追问也未引起论者的广泛注意。就已在讨论看，传统文化与现代化的关系意指以儒学为主流的古代文化与现代化，以及中国古代文化与西方现代文化的关系。对现代化是否与西方化等值，或者说西方现代化是否为现代化的普世性范式，学界已有许多争议。但争议者多未真正划清持论边际，否定论者也往往大谈儒学诸因素对现代民主、现代法制、现代人本主义等西方现代社会形态的生存性相容，实际上就把自身纳入了肯定论者的窠臼。足见无论肯定论还是否定论最终都不同程度地确认以儒学为主流的中国古代文化与西方式的现代化之间存在直接的因果关率。十分显然，沿着这一路径要导出有价值的理论结论和事实结论都不具任何可能性。在这层意义上，韦伯的提问显然可以成立。站在西方文化的地基上理解发生于西方的现代化，并从中抽出一个带着西方文化内蕴的尺度量度中国古代文化，确认中国文化导不出现代化自然是错不了的结论。站在中国文化背景下讨论中国传统文化与现代化的动力关系时，无论对韦伯的提问持肯定之见还是持否定态度，对自身论域都不会有多少意义。因为无论是肯定还是否定，都立足于中国传统文化与西方现代文化的直接对执关系之上，而这种关系本身就是一种非存在。
把中国传统文化与现代化的动力关系理解为中国古代文化与现代化的动力关系也面临着严重的困难。严格说来，传统文化这一概念颇具模糊性，既可界说为一种已经存在过的既定文化，又可解释为相因不绝的文化传统。在过去的讨论中，论者基本上是在前一种视域下理解传统文化与现代化的关系，亦即是试图寻求中国古代文化与现代化的动力关系。古代文化是古人的生存样态及其精神升华，是古人生存世界的在者。而现代化是现代人生存样态及其标尺的生成过程，亦即是现代世界的生成过程。任何古代文化因素进入现代人的世界并发挥作用，本质上都是现代对往者的能动性包容，即把往者转化为自身。也就是说，是过去经现代改造而加入现代，成为现代的一部份，而非过去因素直接左右现代进程。事实也正好如此，过去20年讨论中，论者尽管一再申辩儒学自身的现代化并非仅仅是对儒家思想作现代解释，而是指儒家思想的合理因素经现代创造性转换而成为现代化动力。但所谓创造性转换，本质上仍属对之作现代解释。现代人在自己的世界之内对作为过去的文化作出解释这一行为本身显然就是现代文化的一种创造过程，即现代文化对一切合理文化因素的能动性包容过程，决非古代文化的某些因素直接推动了现代化，至少不是如论者所理解的传统文化某些因素与现代化之间构成的动力关系。
把传统文化与现代化的关系理解为文化传统与现代化的关系，此“关系”就更非二元对执形式下的相互作用关联。文化传统完全不等于过去的既定文化，而是一个开放着的过程，永远向未来敞开着的无限可能性。早在1987年，学者甘阳就指出，传统是流动于过去、现在、未来这整个时间性中的一种过程，其落脚点不在过去，恰恰在未来，是向未来敞开着的无穷的可能性或者说“可能世界”。当然，这种向未来敞开可能世界有一个总体性方向指示，每个民族的传统只在此方向上向未来敞开它的无穷可能性。这个方向指示在本民族文化演进的历史中形成，但究竟一个民族文化何以产生其特有的可能性方向指示，很难说有从发生论上于以清晰澄明的可能性，也很难预测它是否具有在未来被自身的发展突破而走向另一方向的可能性。传统流动于过去、现在、未来的时间中，沿着一个方向向未来敞开可能世界这一特征表明传统也并非过去、现在、未来一切文化的叠加，或者说过去、现在、未来的各种文化因素不是各不相关地加入传统。而是传统按照向未来敞开可能世界的方向指示把各种文化因素有为地纳入自身之中，各种文化因素在传统的各种关联中溶入传统。一种古代文化不可能直接对现代化起作用，只能通过它与已经溶入传统的各种文化因素共同构成的“传统”为现代化进程提供方向指示。现代化就是传统在现代人循传统的方向指示加入新因素的境况下敞开的一种可能世界。由于新因素溶入传统是一个相因永续的过程，因而现代化并不是一个既定社会形态，也不是指向一个不变目标的社会运动，而是“指社会转变始终开放着的过程本身”。因此，传统文化与现代化的关系不是前者推动后者的关系，传统性与现代性“不是可截然划分开的二元因素，它们交织在同一个社会演化的过程中”。传统不断展开出现代，现代不断溶入和扩充传统。既往的讨论希图在以儒学为主体的古代文化中寻找为现代化提供动力的文化因素，甚至试图在孔孟等先贤的教导中寻出现代化的支持，就恰好是先把传统文化与现代化设定为二元对执的在者，然后从前者寻找推动后者的因素。传统文化否定论者则是更明确地从二者的对立出发去证明从前者寻不出后者的动因。两种持论针锋相对，但都建基于同一个本不存在的地基上。这种急于为现代化建设开出药方的讨论显然不可能实现初设的结果。因此每一次为现代化寻求历史支持的文化讨论，都无一例外地经历一个对传统文化否定、肯定、既否定又肯定的“三步曲”，到头则又都颇感与初衷相去甚远。
然而，从寻求现代化的历史依据开始文化讨论又是一种必然。任何历史问题都不会凭空提出，任何涉及历史的研究和讨论都必然是当代社会提出的问题所引发。中国文化讨论直接切入传统文化与现代化的动力关系的本身是无可厚非的，问题只在于如何理解这种关系。现代人在自己的生存境遇中感到不满，引发了改变此生存样态的冲动与实践，文化讨论正是一部分知识精英的现代冲动导出的一种实践活动。这种讨论本身与其他千百万人的冲动和实践都必然要在综合状态下有为地溶入传统，从而引动传统敞开新的可能世界。因此，知识群体的文化讨论与千百万人因不满现状而开启的实践本身就是传统敞开的一种可能性。它沿传统指示的方向为传统增加新因素，参与现代化过程。文化讨论不可能像工人从工具箱中挑出几件工具那样为现代化寻出动力因素，但讨论却必然给现代化带来深远的影响。讨论传统文化是有意义的，此意义不在于从古代文化中为现代化找到了多少动力因素，而在无止境的讨论中，它就是讨论的本身。只要人们仍然关怀着民族的文化传统，不断讨论传统文化，中国的文化传统就仍然在向未来敞开无穷的可能性。讨论中的急功近利心理是有害的，讨论的断断续续也不是好事，我们的文化应由我们自己永远讨论下去。
80年代以来的文化讨论不仅存在古今之争，同时还存在中西之争。经历了一百多年的中西文化之争，对立见解早已尽人皆知。近年，中西之争又演成了全球化与多元化之争。当代世界经济全球化趋势引起学者对文化会不会随经济发展而走向全球化的思考，论者或以为，在全球化时代，“各民族的意识形态会基本相似，民主会绝对占上风”。既然民主的意识形态占绝对上风，作为民主地基的价值体系自然也必然占据绝对上风。文化全球化也就在成为事实了。与之对立的见解认为经济全球化不但不会导致文化全球化，而且会加强文化多元化趋势。经济全球化意味着各民族经济水平的极大提高，经济的高度发展必然带来该民族发展本民族文化的强烈要求。因此，经济全球化导出的后果恰好是“文化的多元化”进而成为“不可逆转”之势。这一论争是有意义的，但仍然不会有论者希求的结果。一个民族的历史演进铸成该民族的文化传统，该传统在其方向指示下向未来敞开无限可能性，任何异文化因素都只能在该传统的各种关联中溶入该传统，并参与该传统向未来的展开。由于有一个历史形成的方向指示，同时又有异文化信息的加入，一个民族的文化传统永远沿原有方向展开，或者突破原有方向，溶入一个全球一体化的文化体系都在其自身向未来敞开的可能域内。可能性就是可能性，置身可能性中的人无法预知何种可能是可能的，何种可能是不可能的。文化全球化论与文化多元化论的地基是相同的，但既然是可能性，讨论也就是必要的，尽管不可能导出一个可以称为正确的结论。
文化全球化论者在提出其论断时，担心文化全球化会导致文化霸权的结果。这似乎也是完全不必要的。按照论者之说，只有“在全球化已经初步达到而且已经稳定的时代”，文化全球化才是可能的。那么，当全球化尚未形成的时代，各个民族的文化传统必然是在沿自己的方向指示敞开可能性的过程中把外来文化因素纳入自身之内。外来文化因素只有通过传统的有为性接纳而参与该文化传统向未来的展开。参与的结果对该文化传统会产生影响，但这种影响只是外来文化因素进入了传统沿自己的方向向未敞开的可能性。完全不存在霸权问题。
当全球化（权且认定）达成之时，按论者的叙述预设，各民族的生活，尤其是经济已经发展到了足以形成全球化的高度。此际，各民族才有可能认同一个共同的价值体系。既然经济已经高度发展，文化亦已发展到能认同同一价值体系的高度。那么，各民族文化显然已在同一个高度上，因为处在不同文化高度上的民族除了在强制下经过长期同化就不可能认同同一价值体系。因此，在以和平和发展为基本特征的现代世界，假设文化全球化是可能的，各民族文化必然是在同一高度上加入全球化，文化霸权显然无从谈起。当文化霸权观念尚存之时，文化全球化就不可能成为事实；而当文化全球化可能成为事实时，文化霸权的观念已经不复存在了。
从人们担心文化霸权的持论看，所谓西方文化霸权实际上是现代文化霸权。民主及其价值体系，以及其它众多西方工业文化因素尽管与西方历史传统有一定关系，但决不是西方的古已有之者。对西方人而言，现代工业文明彻底改变了他们的生存境遇，迫使其无可逃避地生存于现代世界，无一例外地承受着现代文化“霸权”。后现代主义者对现代性的激烈批判即是西方人对现代文化“霸权”的反叛之举。人类正在走向现代化，中国正在走向现代化，现代文化“霸权”必将或先或后地降临到全人类头上。这种“霸权”无疑有许多共同性，但它必然是沿着一个民族文化传统向未来敞开可能世界的方向指示降临到该民族头上，而不是毫无差别地降临到每个民族头上。已经降临到西方人头上的现代文化“霸权”决不可能原封不动地移降到中国人头上，担心西方文化“霸权”确乎大可不必。中国人有中国人自己的现代文化“霸权”，中国特有的环境污染、生态破坏、物欲越轨、人文淡化正是中国人自己的现代化“霸权”降临头上表征。人类需要现代化，人类又要抗拒现代化“霸权”，这大概也是人类无法更改的宿命。我们在担心遥远的西方文化“霸权”之际，确乎应对包围着自身的属于自己的现代文化“霸权”加以更多的关注。
标签：国学论文; 儒家论文; 炎黄文化论文; 现代化理论论文; 冲突管理论文; 中国学者论文; 社会因素论文; 文化冲突论文; 观点讨论论文; 社会问题论文; 现代社会论文;