莱布尼兹温和的认识论思想，本文主要内容关键词为：莱布尼兹论文,认识论论文,温和论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文认为，莱布尼兹在分析批判洛克经验主义的认识论的基础上创建了温和的理性主义认识论。他倡导内源主义，断定观念、概念都导源于内部经验，外部经验只能提供机缘；天赋观念不是现成的，“天赋”只有倾向性的意义。他推崇理智、理性，同时又重视经验和实验，并阐述了它们之间的关系。
十七世纪西方哲学认识论发展到一个新阶段，集中地表征为理性主义和经验主义之争，代表人物是莱布尼兹和洛克，他们分别继承柏拉图和亚里士多德的思想，培育自己的观点而形成彼此对立的体系。莱布尼兹是通过分析批判洛克的认识论而实现认知理论上的抱负的。没有洛克作为一个经验主义者，在探索认知问题的征途上首先迈出一步，很难设想莱布尼兹随后提出解剖、调整的意见，从而展现一幅理性主义的认知图景。莱布尼兹在回复S·夏洛蒂交给他、请他品评的J·托兰德的一封信中，注意到两个问题，其一是我们思想中是否有非来自感觉的东西，其二是在自然中是否有非物质的东西。第一个问题属于认识论的范畴，第二个问题归诸本体论的领域。他不同意托兰德关于这两个问题的经验主义和唯物主义的阐述。仅就我们在这里所关注的第一个问题而言，托兰德把认识归结为观念关系，间接地揭示了观念的来源。他说，“所有我们的全部认识，实际上，只不过是我们的观念或多或少的一致或不一致的知觉。”而“每一个观念都有一个被反映的完善的原型。”〔1〕不言而喻，他相信认识的总体根据是观念，凡是观念都有外部事物作为它源泉，否则就不能产生观念，为认识提供基本材料，这自然是对人类认识所作的唯物主义的解释，表明托兰德在一定程度上是一个感觉主义者，尽管他充分肯定理性的作用。他继承了英国经验主义的传统，和洛克一样，走上经验主义的道路。莱布尼兹概括地表述了洛克的经验主义思想，认为洛克是根据伽桑狄体系的精神来写作的，而伽桑狄的体系归根到底则是德谟克利特的体系；洛克赞成有虚空和原子，相信物质能思维。这种表述实际上含有价值判断，表明他不赞成洛克的经验主义。
一
莱布尼兹坚持的是温和的理性主义，没有否定感觉经验的作用，这在探讨认识问题上可以取得佐证。他界定认识为“在个体中关于外部事物的表现或表象。”指出，如果某一个体认知某一事物，他的情态就表现那一事物的情态。表现意味着反映，认识蕴涵认知主体反映外部事物的关系，这自然肯定了感觉经验的作用。他认为上帝通过永恒真理先验地了解一切事物，不需要经验而妥贴地认知一切事物，而人类则简直不能妥贴地认知任何事物，先验地认知的事物很少，认知大部分事物是通过经验而实现的。我们应该信赖感觉经验的权威性。在我们内部，不仅知觉能思维的自己，还知觉思想中的差异，由此推断，在我们以外有其他事物，逐渐对感觉经验怀有信心而与怀疑论者对立。我们必须把现象间之符合看作为真理，因为这种符合的出现决非偶然，而是有原因的。无庸赘述，原因扎根于外部事物。〔2〕
显然，莱布尼兹已经接触到思维与存在的关系；承认主体认识有存在于他以外的客体。关于客体的存在，他作出了充分的论述，仔细玩味，足以令人赏识寓于其中的哲理。他力图区分实在的现象与想象的现象，勾勒二者的分水岭，从而提出实在现象的标准。标准有三条：即鲜明性、复杂性和内部的连贯性。如果一种现象的性质，诸如光、颜色和温度，显现得足够强烈，那么，它就是鲜明的。如果这些性质多种多样并帮助我们了解许多实验和新的观察，那么，它就是复杂的。如果它由许多现象所组成，和其他现象的通常性质相符合，那么，它就是连贯的。这是从一种现象本身来评判它的实在性，此外，还可以根据在它以前和在它以后的现象进行判断。我们能够凭借这些标准把实在的现象同想象的现象区别开来。但是，他并没有肯定此等标准具备论证的性质，为确立实在的现象提供无可怀疑的根据。他说，“确实为实在的现象提出的这么多标准，即使整合在一起，也不是论证的，纵然它们具有最大的概然性；或者通俗地说它们具备道义上的确定性（概然性——引者注），而没有建立形而上学的确定性、以致肯定相反者则陷于矛盾。”〔3〕所有的标准都不能确证实在的现象在逻辑上的真理性，即在逻辑上证明建立与有关实在的现象的肯定命题相反的否定是矛盾的、不能成立的。实在的现象属于客观存在的范畴，这对存在来说也是如此。那么，莱布尼兹是否怀疑存在的真实性呢？可以断言，他否定了怀疑论。从其整个体系来看，关于存在，他指谓两种现象，一种是实体，另一种是基于实体的现象，二者都是实在的。人们在日常生活中所遭遇的是实在的现象，实在的现象有实体作为基础，尽管仍然仅具概然性，缺乏形而上学的确定性，各种现象之间的相互符合都在人们的一切生活实践中提供了有价值的东西。
莱布尼兹在本体论上持有二元论的观点，以此为前提揭示思维与存在的关系，颇能发人深思，耐人寻味。的确，关于实在的现象、乃至存在（being）之实存（existence），既不能诉诸感觉经验，运用归纳的方法，通过积累感觉经验材料，进行归纳而予以确证，否则就会陷入贝克莱的唯心主义的经验主义的窠臼；也不能首先设定一些基本原则，借以通过演绎的方式，实施推理论证，获取逻辑上无可证伪的结论，从而达到同样的目的。这两条道路都归结为死胡同，不能通达问题合理的解决。而且感觉主义的经验主义势必导致感觉主义的唯心主义，这种唯心主义只承认认知主体以及他们内部彼此相继的感觉的存在，狄德罗认为这种观点极为荒谬，却很难驳斥。这里还牵涉一个问题，即人们所认识的是否为事物及其特性本身，不可知论者认为人们所获取的只是事物及其物特性在他们的感官上所造成的印象，恩格斯指出，“这种论点确实是很难只凭论证去驳倒的。”〔4〕莱布尼兹摆脱了感觉主义的唯心主义和不可知论。他说，“正如通过明晰的概念而揭示存在，而实存则通过明晰的知觉而被揭示。要更好地了解这个，我们必须看到凭借什么手段可以证明实存。首先，我从单纯的知觉或经验无证明地判断这些事物存在，在我自身以内我关于它们有所意识。”〔5〕知觉包括感觉， 莱布尼兹既然根据知觉和经验判断事物的存在，他自然依托感觉与经验偕行，使二者共同作为前提而承担任务。他充分肯定了知觉、感觉和经验的作用以及它们与外部事物的关系，认为我们在行动上有自由意志，而在知觉方面却没有这样的自由。蜜是甜的或苦的，不依赖人的意志，它有它的本性，这种本性迫使人产生特殊的知觉。这样的判断同样适用于其他事物。概括地说，有知觉必然有外部事物作为与之相应的原因，这样的原因理所当然地也是促成感觉的条件。通过感觉可以认知其他事物的存在，没有感觉则无从意识到除去自我以外还有其他事物。感觉与事物的实存相联系，有因果关系，后者是原因，前者则为结果。用莱布尼兹的话来说，“实存无非是在本身中一致的感觉的原因。”〔6〕这意味着实存能够通过感觉为认知活动提供信息。因此，他很重视感觉，认为外部感觉对于思维是必要的，如果没有这种感觉，我们就不能思维。外部感觉为思维提供材料，我们从来没有这样抽象的思想，其中没有夹杂着来自感觉的东西。除去感觉、知觉以外，莱布尼兹在确证事物的实存上还诉诸经验，特别是在自我以内感受到许多差异的内部经验，旨在摧毁怀疑论和不可知论的论证。在这里，他没有再谈到对事物的实存作出具有形而上学确定性的论证问题，使思维局限于现实世界的范围，只关注现实世界的事物。
在西方哲学史上，有的哲学家把存在附丽在感知上或者坚持不可知论，否定认知世界的可能性，即使承认有所认识，也不肯定认识的彻底性。恩格斯说，“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。”〔7〕这段精辟的论点使我们联想到莱布尼兹的见解。他断言“自然的秩序和知识的秩序相符合，因为在这里事物的性质本身导源于我们的思想和生产。”〔8〕他注意到人的思维的能动性，断定这种能动性在生产中能够为自然建立人为的秩序，所以认知的秩序能够同自然的秩序相符合。这在十七世纪，思辨的思维方式弥漫于德国哲学领域的时代，他竟然把认知和生产相提并论，赋予生产以一定的地位，委实难能可贵。这决非偶然，同他的思绪横跨两个世界相关联，时而沉浸于形而上学的世界，时而又倾心于现实的世界。他是认定现实的世界及其中的事物的存在的。他指出有两种绝对一般的真理，即表明事物存在的真理。一种真理揭示我们能思维，因而我们是存在的，另一种真理表明我们的思想中有很大的差异，从而我们可以推断经验的差异性的原因，即我们思维以外的事物的存在。这两种真理都是无可争辨、相互独立的，而笛卡尔却在其沉思中只推重论证自我的思维和存在，忽视了对自我以外的不同的事物的阐述，失之于片面性。莱布尼兹的评论完全合理，显示他比较全面地考虑了问题。他一再申述通过感觉经验可以肯定能思维的自我以外的诸多不同的事物的存在，明确地区分了思维与存在，这不能不说是透露了一定的唯物主义的信息。同黑格尔的思想相比较，这种信息显得尤其鲜明。黑格尔肯定了思维与存在的同一性，不过，他是通过思维消融或吞噬存在而实现二者的同一性的。他说，“我们在现实世界所认识的，正是这个世界的思想内容，也就是那种使世界成为绝对观念的逐渐实现的东西，这个绝对观念是从来就存在的，是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的；但是思维能够认识那一开始就已经是思想内容的内容”，〔9〕明确地宣称， 认识的内容是思想内容，这同莱布尼兹相对照，大相径庭。莱布尼兹承认我们所认识的是外部事物，尽管他未能对外部事物的存在作出具有形而上学的确定性的论证，仅仅满足于概然性的证实和生活实践上的效用。这实在无可厚非。关于存在，只能而且应该视之为必要而自明的预设，无须论证；一旦根据经验论论证，就会陷入困境。如果从逻辑方面论证，又没有合理的前提，所以可以说在存在问题上，论证是失效的。我们所能做的，在认识之前不过是无证明地预设外部事物的存在，在认识之后，再由实践来检验。莱布尼兹有关存在的一些设想是富有启迪性的。
二
莱布尼兹的全部哲学，包括以诗人的气质和模态判断的形式提出可能的世界的概念在内，骨子里蕴藏着积极入世的精神，特别关注现实的世界以及其中的个体。到处显示个体性原则，单纯的实体本质上映衬的就是个体、也可以说是个体的人。他希望个体的人获得自由，能够发挥固有的能力而起作用，这可以看作他倡导唯名论的政治意向。他自称为唯名论者，不相信任何类别的抽象实体存在，在题名为《论偶性》的草稿中，作出了明晰的陈述。《论偶性》讨论了实体的属性本身是否应该看作实在的部分，对此他得出结论说，“到现在为止，除去不把抽象的事物看作实在的事物，而是看作言谈的简略的方式以外，我看不到避免这些困难的其他途径……当我用热的名称时，并不要求我必须提及某一模糊的主体，而无宁是这样，我应该说某种东西是热的……在这个限度以内，我是一个唯名论者，至少暂时是这样。”〔10〕他认清，之所以有必要组织一个陈述句来表述一事物的性质，而不借助抽象名词；关系到哲学思维。他指出，“热衷于设计抽象的语词对我们来说几乎完全模糊了哲学，这似乎是确定的；在我们进行哲学思考上我们足以妥善地完全免除这个过程，因为具体事物是实在的东西；抽象不是事物而是事物的形态。”“如果任何人对哲学原理作出完善的阐述，他必须几乎完全避免抽象的词项。”〔11〕他始终坚持维护唯名论，高度赞扬中世纪奥康的唯名论，这在本体论的意义上，他是十分关切现实的世界中的具体的事物的。以上帝与个别的灵魂为例，他认为普遍的精神本身不是真正的存在物，与其说上帝是唯一的精神，我们应该说他本身根本是虚无，在自然中只有个别的灵魂，他是个别的灵魂的集合。于此，可以更清楚察觉到他重视个别的具体的事物的心境。但是，涉及到共相问题，莱布尼兹似乎呈现一种审慎的心理状态，他一方面肯定唯名论的观点，即断言世界上一切事物都可以不指涉共相而予以解释，另一方面又承认共相在人类认识上的作用。他曾经重新修订意大利的唯名论者M ·尼邹利阿斯（Nizolius）的一本哲学著作并作了序言。在序言中，他指出了尼邹利阿斯的错误。按照这种错误的观点来考虑问题，如果“动物”指示一切动物的集合，那么，“人是一种动物”就会意味着人是结合在一起的一切动物。”显然，这是非常荒谬的。”尼邹利阿斯的错误确实不是小的错误，因为它掩盖了一个重要的后果。如果共相无非是个体的集聚，结果则我们不能通过论证而获得知识……尼邹利阿斯实际上得出了一个结论……而只有通过收集个体或借助归纳法。但是，在这个基础上简直不可能获取知识，怀疑论者会胜利的。”〔12〕据此可以看出，莱布尼兹理解共相不是个体事物的集合，只标志个体事物或个体事物的性质的概括，具有独特的认识论上的意义，如果不利用共相，人类认识势必停留在分散的个体上，不能获得关于事物类的概念和概括的知识，但是，共相不是抽象的实体，没有本体论上存在的意义。他表露了这种认识。他的唯名论思想在N·古德曼和W·V蒯因那里得到明确的反响。 他们说，“我们不相信抽象的实体。”莱布尼兹唯恐一旦承认抽象物，则由抽象物推导抽象物的抽象物，一直往后追溯，以至无穷，那是他不能承受的。
显而易见，莱布尼兹推崇唯名论，用意在于维护自然的丰富性，特别居处于其中的个体事物，具有主体论的意义。此外，应该注意的是，他还着眼唯名论的认识论的意义。他把唯名论者信守的原则化归为这样的表述：一种假说越简单，它就越好。他认为在论述现象的原因上，这样的假说最成功，它所作的没有理由的假设最少。而且他相信自然的经济性，信奉奥康的经济原则，断言在解释现象上，应该祛除不必要的假说和概念。以解释天体现象为例，一个天文学家的假说只有很少的预设、即简单的运动，就比另一个天文学家的假说可取，这位天文学家需要许多轨道作不同的相互盘绕。这充分表明莱布尼兹相信自然的结构符合经验、以至悭吝原则，因此主张采取唯名论的原则，避免一切不必要的、没有事实根据的论断的概念。他在一定程度上体现了意义的可证实性理论的精神。
莱布尼兹不是僵死的唯名论者，他的一些言论表明他的思想还有倾向实在论的一个侧面。例如，他谈到可能的世界、概念和命题只存在于“观念的领域”或“上帝的心灵”中，好象有两种基本不同的疆域或存在的领土，一种是实在的，另一种是理想的。承认理想的世界是他的实在论思想的表现。基于这种思想，他反对霍布斯把唯名论推至极端的观点。霍布斯认为关于事物的真理本身存在于名称中，甚至认为名称依赖于人的意志，因为据说真理依赖于词项的定义，定义依赖于人的意志。莱布尼兹断言没有比这种观点更富有唯名论的思想的了，不过，那是站不住脚的，不能成立。他同意肯定一切论证依赖于定义，要利用符号，一切符号都是“任意的”。但是，他指出，尽管算术可以有不同的系统，比如，十进位制和十二进位制，算术的一切系统却都包涵某些基本观念，这种观念的在不同的、任意选择的符号中是恒定的。像由“1”、 “0”、“+”标明的这样的观念会出现于任何系统， 而且一系统的一切真理能够被制订成另一系统的真理。〔13〕他相信真理是客观存在的，可以在任意选取的不同的符号的系统中得到表述，简言之，即真理恒定，由符号组成的系统可以不同。这种思想在H ·普特南的科学实在论中以转换了的形式获得了新的生命。普特南断言，如果有两种理论T[,1]和T[,2]，以T[,2]取代T[,1]而仍然保持T[,1]的真理性，那么，T[,2]必然含有T[,1]所处理的对象，换言之，理论有两种，所处理的对象却是同一的。这里的对象相当莱布尼兹指谓的真理，两个人所涉及的客体不同，却采用了同样的思维模式，其中的本质极为鲜明地体现了实在论的精神。
毫无疑问，莱布尼兹的实在论具有本体论的意义，然而，不可忽视的是，它的内涵还含有认识论的意义，在认识论上，它表现为理性主义。理性主义非常明显地贯穿于他全部认识论的体系中，是那里牢固的一块基石。立足于此基石，他认为世界是一个数学系统，含有事物的结构和形式关系。知识就是对事物的结构的理性陈述和解释，是表达关于事物的形式关系的语言，而不是借助经验压印在心灵上的世界的摹本。它标志人类的认识活动以及认识活动的结果。对莱布尼兹来说，寓于人类认识活动中的心智的过程是同宇宙的其他过程相应和的，这是因为心智过程的结构能够反映宇宙一般的结构，关键在于前定和谐起作用，促成天人合一的格局。心智富有能动性，是以参与宇宙秩序的重建，因而只须感觉经验提供机缘就能把握普遍必然的真理。涉及感觉经验问题，他与洛克之间存在严重分歧。洛克主要坚持经验主义原则，而莱布尼兹持批判的态度，提出一个重要问题。“究竟是一切真理都依赖经验，也就是依赖归纳与例证，还是有些真理更有别的基础。因为如果某些事件我们在根本未作任何验证之前就能预见到，那就显然是我们自己对此有所贡献。感觉对于我们的一切现实认识虽然是必要的，但是不足以向我们提供全部认识，因为感觉永远只能给我们提供一些例子，也就是特殊的或个别的真理，然而验证一个一般真理的全部例子，不管数目怎样多，也不足以建立这个真理的普遍的必然性，因为不能作出结论说，过去发生过的事情，将来也永远会同样发生。”〔14〕他审慎地考虑了这个问题，认为感觉和归纳不能建立具有普遍的必然性的真理。如果我们不经感觉经验和证明而事先预见到一些事件，那是由于我们参与而起了作用，即认知者的主体性发挥了效能。
三
关于认知者的主体性发挥效能的问题，莱布尼兹郑重地批评并远远背离了洛克的经验主义。他采用比喻的口吻指出，我们所认知的事物的种子在我们内部，这也就是说，我们的心智能够把握事物的本质，观念和永恒的真理即渊源于这种把握。他认为在我们内部发现有存在、统一、同一、实体和行为以及原因、知觉和推理等其他许多概念，这些概念都不是由感觉和经验给与，而是导源于我们的理性思维的。因此，被“回忆”一词掩盖了的柏拉图的天赋概念远比亚里士多德、洛克和其他通俗的哲学家的白板可取，要正确地从事哲学思考，必须把柏拉图同亚里士多德和德谟克利特结合起来，虽然需要从每个人那里勾销一些主要的学说。他同意柏拉图的观点，承认灵魂中原来就包含许多概念和学说的原则，即承认天赋观念说，不过，他对天赋的含义作出了自己独特的阐述。他说，“观念和真理就作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中，而不是作为现实天赋在我们心中的，虽然这种潜能也永远伴随着与它相应的、常常感觉不到的现实。”〔15〕A·G·朗格雷在英译本《人类理智新论》中，把“而不是作为现实……”译成“而不是作为行为……”，据此可以推断，莱布尼兹所谓天赋不是行为，不是现成的，而是一种可能性。天赋无宁隐涵地指涉过程，天赋观念和真理是经历这样的过程的结果。以实体的概念为例，他指出我们构想有其他的存在物，他们同样有权利称为“我”，由此，我们构想被称为实体一般的东西。实体一般的概念是由思考我兼及他人而形成的，委实经历一个过程，不是以现成的形式涌现于心灵中的。形成概念需要理智发挥作用，我们可以说，凡是在理智中的，没有不是原先已经在感觉中的，但是理智本身或运用理智的人除外。在创制概念的过程中，理智必须起到绝对关键性的作用。
在莱布尼兹看来，理智具有特殊的职能，承担特殊的任务，这牵涉到概念。他把概念划分为三个层次。有些概念只是感性的，是由每一独特个别的感觉所产生的对象；另一些概念既是感性的，又是理智的，归属于通觉；还有一些只是理智的，为理智所占有。第一、二种概念可以想象，而第三种概念超越了想象。理智等同于灵魂，例如他论述，凡是在灵魂中的，没有不是来自感觉的，主张灵魂及其作用应该除外，在这里，灵魂就取代了理智。理智同理性也是息息相关的，乃至具有同样的意义。莱布尼兹相信理性，坚持理性主义的认识论的原则，断定理性能够制订概念和建立可靠的规律，如果没有理性承担这样的任务，由感觉供给的材料就会成为一片散沙，缺乏各个因素之间的联系和整体的统一性，从而不能为人所理解。关于理性的作用，涉及天赋观念说，莱布尼兹与洛克之间存在严重的分歧。分歧的焦点在于肯定灵魂或理性本身是一块没写上任何字迹而完全空白的白板（tabula rasa）， 还是承认灵魂或理性原来就含有许多概念和学说的原则，只须外部的对象提供机缘予以唤醒。不过，应该认清，莱布尼兹所宣扬的是温和的天赋观念说，洛克的反省可以通向这种学说。他理解洛克的反省无非是对存在于我们心灵中的观念的一种注意，通过注意使这种观念明晰起来，这样，就不能否定心灵中有许多天赋的观念。他用形象的语言阐发了“天赋”的含义。他把心灵比作一块有纹路的大理石，而不是清一色的完全的白板。“真理之在我们心中，情形就像赫尔库勒的象之在这样一块大理石里一样，这块大理石本来是刻这个象或别的象都完全无所谓的。但是如果在这块石头上本来就有些纹路，表明刻赫尔库勒的象比刻别的象更好，这块石头就更加被决定用来刻这个象，而赫尔库勒的象就可以说以某种方式天赋在这块石头里了”。〔16〕“天赋”标志潜在性、可能性，而不表示现成的概念的属性。
应该进一步理解，“天赋”的实质具有内涵的意义，表明观念和概念发源于自我内部。莱布尼兹认为，我们有一种坏习惯，思考我们的灵魂好像有门窗，从外面接受观念和概念。实际上，如果关于某种东西的观念不是早已存在于我们的心灵中，我们是不能有所学习的，这是柏拉图的回忆说所承认的，不过需要正确地领会，清理其前定存在的错误；还需要认清我们的灵魂不是在过去某段时间已经知道和明晰地思考了现在所学习和所思考的东西。关于概念，诸如关于我自己和我的思想以及随后关于存在、实体、行为、同一和许多其他的概念都不是来自外在的感觉，而是导源于内部经验的。通过内部经验概念的提出，可以说，莱布尼兹的天赋观念说是富有内源主义的意义的，即主张一切观念和概念都导源于内部经验，为解释观念的产生和概念的构成，提供了理性的机制。
莱布尼兹站在柏拉图一边，不仅在对待观念和概念产生的渊源上打上了柏拉图主义的烙印，而且在把握理智的事物方面也是沿循柏拉图主义的路线前进的。他指出，古代柏拉图主义者曾经说过理智的事物的存在，特别是关于能思维而被称为心灵或灵魂的我的存在，较之于感性事物无与伦比地更加确定；他们还说过，以形而上学的严密性来论述，归根到底，只有理智的实体存在，感性事物不过是显现。这种论点十分真确、值得重视。但是，由于缺乏注意，我们把感性事物看作唯一真实的东西。我们还很清楚地注意到，如果我竟然在梦中发现某一论证的真理，无论是数学真理或其他真理，它会恰恰像我醒着时一样确定。这说明，理智的真理独立于在我们以外的感性的和物质的事物的真理或存在。〔17〕显然，邪恶布尼兹持先验主义的态度对待数学，是他的唯心主义的形而上学思想的反映。这种思想脱离现实，不能合理地阐明数学和类似数学的其他科学。恩格斯精辟地阐述了数学的产生和发展。游牧民族和农业民族要定季节，需要天文学，而天文学又需要数学帮助，这就开创了数学研究。“不久，航海和战争——它也需要数学的帮助，因而又推动了数学的发展。”〔18〕恩格斯纠正了莱布尼兹的错误，断定一切科学知识，包括数学知识在内，都来源于物质生产和社会生活的实践，只有引入实践概念，才能理解和阐明其起步的根基和发展的轨迹，撇开实践概念而制订的任何其他理论都势必陷入困境，不能作出明确有效的阐述。莱布尼兹泥守理智主义，关于数学和与数学类似的科学的看法是不足取的偏颇之论！
但是，应该看到，理智主义在莱布尼兹对待观念和概念的问题上显示了一定的优越性。在西方哲学史上，经验主义哲学家大都设想观念和概念是心理的对象，在心理上形成意象与所表现的事物相似。莱布尼兹反其道而行之，从根本上排除了心理主义的观念。试图以处理观念问题作为例证，他宣称不能把观念界定为名称、符号，也不能界定为心理的内容或对象，尤其不能界定为感觉或意象或任何一种性质。观念是实在的，是心灵本身的秩序，存在于心灵中，仅仅和存在于有纹路的大理石中雕象的可能性一样。观念构成一个领域，这个领域是其他存在物的一切本质和实存的源泉。〔19〕这样，观念本来作为认识论中的因素遂融入本体论的疆界，根本驱逐了经验主义、心理主义的幽灵。从主要的倾向方面来看，当代哲学家维特根斯坦做了同样的工作。他在其《哲学研究》中，破除了西方哲学史上的传统信念，即认为观念和概念是某种心理的对象，同意象相象或者能唤起意象的信念。当然，他的思想与莱布尼兹的思考有所不同，两个人的哲学背景有差异，不可同日而语，但是，他们在清理经验主义、心理主义的可以质疑的思想上，可以说是异趣同工的。
理智主义、理性主义是贯穿于莱布尼兹哲学体系中的主线，在那里机械论却占有一定的地位。因此，可以说，莱布尼兹的世界观是双重的，一方面是染有唯物主义色彩的机械论，另一方面是带有唯心主义韵味的形而上学。二者各有千秋，既相互对立，又彼此和谐。之所以对立，因为在形而上学的领域，一切事件都由上帝所规定，严格的决定论呈高屋建瓴之势，而进入机械论的世界则由自然的秩序所主宰，不受形而上学的必然性统辖，尽管上帝的意愿可以产生影响。为什么彼此又和谐呢？要澄清这个问题，必须溯源于莱布尼兹附丽着宗教感性的理性主义。他宣称开始时他承认我们必须同意那些当代哲学家的意见，即诸如伽利略、培根、伽桑狄、笛卡尔、霍布斯和迪格比等人的意见；在解释物质现象上，我们必须不求助于上帝或任何其他的事物、形式或性质。只要能作到，应该从物体的本性质及其原始的性质——大小、形象和运动推导一切。但是，如果论证这些原始的性质本身的根源不能在物体的本质中发现，那又该如何？他的结论是，物体不能没有非物质的原则而持续。他相信培根的意见：对于哲学浅尝辄止会离开上帝，作了比较深入的研究，又会回到他那里。〔20〕
尽管怀有一定的宗教感情和接近中世纪哲学的思绪，莱布尼兹却乐意徜徉于物理世界，探索其中的奥秘，这在他对待实体的形式上有所反映。他认为相信实体的形式是健全的，但是，这种形式不会变更现象中的任何事物，不要用来解释特殊的效应。重视这种形式在物理学的细节上达不到任何目的，不应该用以解释特殊的现象。经院哲学家设想通过申述形式而不尽力考察物体操作的方式就能阐明物体的性质，他们失败了。〔21〕莱布尼兹规定了实体的形式的特性，即只能标志事物的统一性，充当事物的灵魂而起作用，不能僭越作为原则来阐明物理事物的本性和运动。他关注运用物理学上的规则来阐释自然现象，这就涉及感觉、知觉、想象、理性和反思等等认识论中的要素。在认识论上，他坚定地维护感性事物以及物质和物质的实体的实在性，并且持乐观主义态度，认为我们可以认识这些事物，可以把握自然的秩序以及自然现象的底蕴。
四
理性主义始终徘徊在莱布尼兹的认识论的疆域中，成为一种颇有影响的主导因素。论及感觉，他指出，对我们思想来说，外在的感觉是必要的，因为这种感觉可以为我们的推理提供材料，如果没有外在的感觉，我们就不会思维，我们的思想从来没有这样抽象，以至不夹杂着来自感觉的某种东西，但是推理要求比感性的事物更多的东西。感觉、真正的感觉是唯独人才具备的认识能力，而一般动物却没有，只有貌似的真正感觉。人类在自身中所经验到真正的感觉，不能仅仅用躯体的感受予以解释，它不是单纯的，它涵括一簇未感受到的印象以及记忆和注意。实际上，应该说它涉及知识背景和期待的愿望，含有理性的和非理性的因素。这显然超出了莱布尼兹的视野，他只承认感觉是一种知觉。关于知觉，他作了细致的阐述。“我们是否意识到我们的知觉取决于我们的注意。我们在临近一个磨坊或一瀑布住了一段时间，即使我们的感觉器官像以前一样仍然受到影响，我们不再注意声音：关于一般的身心平行论的独立的证据支持这一结论，即在这种情势下，我们仍然知觉磨坊和瀑布的声音，尽管是无意识的。”〔22〕这就是说，我们有知觉而意识不到，有时有知觉而又能意识到，情况不同，完全关系到注意与否。在莱布尼兹的认知结构中，人类的知识划分为不同层次的确定性和圆满性，发端于知觉，即当时所经验到的事物的存在及其性质的感受，最后以通过纯粹形式的推理而把握确定的知识而告终。一切知觉都有两种意义，其内在的意义同个体的目的相关联，其外在的意义则为宇宙的表象。然而不是所有的知觉都为人所觉察，有的知觉非常微弱，作为单独的因素不能为人立即所觉察，莱布尼兹称之为微知觉。关于微知觉，他解释道，“为了更好地判断我们不能在大群之中辨别出来的这种微知觉，我惯常用我们在海岸上听到的波浪或海啸的声音来作例子。……如果发出这声音的波浪只单独一个，是听不到的。因为我们必须对这个波浪的运动有一点感受，不论这些声音多么小，也必须对其中的每一个声音有点知觉；否则我们就不会对成千上万的声音有所知觉，因为成千上万个零合在一起也不会构成任何东西。”〔23〕莱布尼兹重视微知觉，认为微知觉，即一时感觉不到的知觉，对圣灵论（心理学）很重要，犹如感觉不到的微粒子和自然科学的关系，不能因为它们超出我们立即、直接感觉的范围而加以拒斥；承认微知觉是符合那得到极好确证的格言的精神的：自然从来不作跳跃，没有什么东西突然发生。一切运动变化都支持这样的判断，即显而易见的知觉是由其难以注意的微小的知觉逐级呈现的。
莱布尼兹把微知觉学说看作其全部哲学中的一个重要因素，认为在许多情况下，微知觉决定我们的行为，而我们却未加思考。这使我们联想到弗洛伊德无意识的概念，究竟弗洛伊德是否从莱布尼兹的微知觉说中获取有益的启迪，值得考虑。W ·詹姆斯不赞成莱布尼兹的微知觉说，提出了批评的意见。他认为微知觉说导致“心尘说”（mind—dusttheory），这是一种关于心灵的原子论，现在人们认识到，它的基本错误是“组合的错误”：从刺激的确凿组合的性质错误地推断终归造成的知觉本身必定展现同样组合的结构。但是，实际情况并非如此。拿观察桌子来说，并不是由与四条腿相应对的四个亚知觉和关于桌面的一个亚知觉组合而构成桌子的知觉，人们经验到的桌子的知觉是真正的统一体，即格式塔（Gestalt）。说到子波， 詹姆斯承认一个个别的子波影响我们身体的有机体，包括我们的神经系统，但是，声称一种下意识的亚感觉同这样的阈下的生理变化相应和，纯粹是神话。显然，莱布尼兹是比拟微积分中的微分概念而创制微知觉的概念的，“亚感觉”无非是心理学中的微分。但是，和在数学中不同，“综合的”或“结合的”方法在心理学中不可能富有成果，因为它导致我们内省经验人为的原子化。〔24〕莱布尼兹微知觉说中含有原子化的因素，是同詹姆斯有关意识流的观点相对立的。对詹姆斯来说，意识不像切成碎片的，不是衔接的东西，不宜用“锁链”（chain）或“贯穿”这些名词来形容， 把它比喻为“河”（river）或“流”（stream）最自然。〔25〕基于这种思想，他评论了莱布尼兹的观点。他的评论是机智的，不无道理。
微知觉属于知觉的范围，莱布尼兹视之为知觉的组成部分，是最低级层上的知觉，而知觉本身则居处于中间的地位，在它上层的是统觉。统觉与知觉有区别，知觉是认知主体表象外部事的内部状态，而统觉则是关于这种内部状态的意识或反思的知识，实质上等同于反思。与反思关系密切的是想象，想象依赖于通觉。想象是内在的感觉，在那里，比如说，灵魂比较颜色的数目和形状与由触觉发现的数目和形状，关于这些不同的外在的感觉被知觉统一起来了。更进一步明确地说，想象即同时包括清楚而混合的特殊的感觉的概念，又包括清楚且明晰的关于通觉的概念。无论是感觉或想象，都没有超出经验的范围，只能为归纳和观察提供材料，而简单的归纳或观察却不能保证我们占有真理的完善的普遍性。要达到理想上的认识目标，建立科学的认识体系，必须由理智对感觉与想象给予帮助。莱布尼兹明确地阐述了理智的作用。他认为在这个问题上发生了分歧的意见，有的人不能理解这种作用，是由于他们没有充分考虑必然或永恒真理与经验真理之间的区别。“必然真理的原始证明只来自理智，而别的真理则来自经验或感觉的观察。我们的心灵能够认识两种真理，但它是前一种真理的源泉；而对于一个普遍的真理，不论我们能有关它的多少特殊经验，如果不是靠理性认识了它的必然性，靠归纳是永远也不会得到对它的确实保证的。”〔26〕这种见解完全正确，预示了休谟关于归纳、经验的看法。在讨论因果性问题上，恩格斯正确地评价休谟的怀疑论：“有规则地重复出现的Post hoc〔在这以后〕决不能确立Propter hoc〔由于这〕。”〔27〕质言之，客观事物有规律地重复出现的现象不能揭示因果关系的必然性，即不能由事后出现的结果而必然地推知事前的原因。“单凭观察所得的经验，是决不能充分证明必然性的。”〔28〕归纳、经验有局限性，莱布尼兹早在十七世纪就表明了独特的预见，证明他的认识论的视野是颇为广阔的，可惜他没有、也不可能像恩格斯那样，在人类的活动、实验和劳动、即各式各样的实践中来建立因果性真理的必然性。
关于归纳，莱布尼兹作出了明确的阐述。他认为没有不依赖归纳而只依赖普遍的理性的命题的帮助，归纳本身无所成就，甚至不能构成道义上的确定性，即概然性。如果这些起帮助作用的命题也以归纳导出，它们则需要新的起帮助作用的命题，这样一直往下追溯，以至于无穷，永远不会获得概然性；很清楚，纵然附加上任何帮助，也永远不能从归纳那里企及完善的确定性。〔29〕要实现获取确定的知识的目标，必须把握关于事物的论证的理由，这种理论只能由理智探索而被揭示。在理智中存在自然之光，它有推理的力量，能够窥探事物的原因。不理解事物的原因，就不能取得关于事物的普遍的真理性的知识。然而，人类与一般动物不同，能够认知科学的普遍而必然的真理，关于这种真理，不能求教于感觉和归纳，必须向内追求，从我们内部提取；对于一个孩子，不告诉他任何东西，也不让他做关于向他提问的真理的实验，只以苏格拉底的方式给他提简单的问题，就能引导他领会这些真理。在这里，莱布尼兹由休谟式否定归纳、经验的态度已经走上了柏拉图主义的轨道。同时他还预示了康德的观点：我们不仅认知事物的秩序，而且在我所把握的范围以内，能够赋予事物以秩序，难道这不是具有为自然立法的意义吗？于此可见，莱布尼兹重视理智的心态。在他看来，就主体认知活动而言，理智与理性几乎是等值的，不像黑格尔那样对二者作出明显的区别。不过，他还是比较详细地论述了理性。理性被赋予双重的意义，一是指示人的认识能力，二是表明事物的理由。例如，他指出：理性也就是理由，是被认识到的真理，同不那么为人认识的另一真理相关联，使我们同意接受后一真理。但是，如果它不仅是我们判断的原因，而且还是真理本身的原因，我们就特别预先着重称之为理性，实质上即理由，这种理性我们也将它们称作先验的理性（raison a priori）； 事物中的原因与真理中的理性相对应。“这就是为什么原因本身，特别是目的因，之所以常常被称为理性的缘故。最后是那察觉这种真理的联系的功能，或推理的功能也被称为理性”。〔30〕raison一身而兼二任，既作为人的一种认识能力而拥有认识论的意义，又作为事物的理由而显示本体论的意义，这与理智只有单一的认识论的意义不同。事物中的理由，特别是事物之间的相互联系，是能够由人类理性发现的，前后二者相对应，也可以说彼此是统一的，这充分体现了莱布尼兹理性主义认识论的精神。立足于这种精神，他完全相信理性的作用。他认为在对待某些事物上，尽管暂时我们会遇到一些困难，超越我们的能力，但是，这并不超越一切理性。如果对事实取得更多的了解，借助于理性，关于原来未能认识的事实都可以有所突破，向前推进，最后获取合理的认识和切实的结果。
莱布尼兹崇尚理性主义，却没有趋向极端而忽视经验在认识中的作用。相反，他断言人类认知大部分事物是通过经验而实现的。他颂扬弗·培根和其他明智的学者把哲学从虚无缥缈的离题万里和想入非非的空间拉回到大地上，用以指导生活，同时对粗野无文的炼金术士也无轻蔑之意，认为这种人远比闭门面壁、冥思苦想某事物区别于任何其他事物的基本实质更清楚、更健全地洞见事物的本性。这显然表明，在他心目中，经验占有一定的地位。经验可以自然地接受，也可以通过实验而主动地创造。莱布尼兹承袭了培根的传统，主张推行后一种方式，这就是要把探索的艺术付诸实践，就是要拷问自然，要求自然回答问题。他相信，如果人们实施探索的艺术，再辅之以逻辑，确实孜孜不倦地有所追求，就会完成到他那时代为止最伟大的事业；将实验同分析相结合，一定能够推进人类的认识。认识蕴涵着推理。要承担最准确的推理的工作，必须寻求众多性质的形式的、普遍的原因，必须从准确地、普遍地列举一切可能的变化开始，诸如重量、弹性、光或热、冷、液态、坚实性、韧性、可溶性和结晶性等。把这种分析同实验结合起来，就会在任何实体中发现其性质的原因。〔31〕实验的效用在于考察事物现象之间的因果关系，主要是从事物现象显示的结果追求事物现象之所以产生的原因；在认识论的意义上则在于检验假说，决定某一假说的取舍。关于事实的真理，实验也可以大显身手。例如，在兽类那里是否具有被称为有知觉的灵魂的非物质的实体，就要靠实验来研究，除非我们观察到不能作机械的解释的现象，我们不能确定地论断兽类具有知觉的灵魂。
实验属于经验的范围，相对于本然的事物而言，它却是人为的、带有强制性的经验。莱布尼兹通常交替地使用这两个术语。他专就经验发表了确定的见解，清晰地指出，归根到底，我们的一切经验只使我们确信两件事：第一，在我们所接触的现象中有一种联系，这种联系为我们成功地预断未来的现象提供了方法；第二，这种联系必然有一个恒常的原因。〔32〕看来，他所谓经验隐寓丰富的内容，显示了主体的能动性，否则，怎能在经验中意想联系和原因呢？他确实说过不能用任何机械论来解释知觉。知觉是最低限度的经验，它虽然包括感觉的性质，却牵涉富有意义的结构，结构本身又蕴涵过去的记忆和对未来的意义。总之，经验不是“纯粹所与”（pure gineness），而是能动的、 想象的反应，总是富有目的的。它是从知觉的可能性的连续的场地中选择的，概念为这种有目的选择提供工具。〔33〕于此，我们看到，莱布尼兹既重视理性，又没有忘怀经验，在关注经验的情况下，同时赋予理性以一定的地位，他把理性与经验揉和在一起，没有失之于片面性，从而建立了一种合理的温和的理性主义的认识论。
注释：
〔1〕约翰·托兰德：《基督教并不神秘》，商务印书馆1982 年版，第811页。
〔2〕参看L·E 罗慕克尔编《莱布尼兹的哲学著作和书信》英文版，第232页。
〔3〕参看罗慕克尔前引书，第363、364页。
〔4〕《马克思恩格斯选集》第3卷，第386页。
〔5〕〔6〕罗慕克尔前引书，第363、158页。
〔7〕〔9〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第221页。
〔8〕罗慕克尔前引书第75页。
〔10〕〔11〕转引自B·马蒂斯《莱布尼兹的哲学》，英文版， 第171、72页。
〔12〕罗慕克尔前引书，第129页。
〔13〕参看J·布朗：《莱布尼兹》，英国1984年英文版，第60 页。
〔14〕〔15〕莱布尼兹：《人类理智新论》上册，第3—4、7页。
〔16〕《人类理智新论》上册，第6—7页。
〔17〕参看罗慕克尔前引书，第549页。
〔18〕《马克思恩格斯全集》第20卷，第523页。
〔19〕参看I·莱克莱尔克编《莱布尼兹和现代世界》， 美国1973年英文版，第39—40页。
〔20〕〔21〕参看I·莱克莱尔克前引书，第109—110、308页。
〔22〕转引自B·马蒂斯《莱布尼兹的哲学》，英文版，第210页。
〔23〕《人类理智新论》上册，第9页。
〔24〕参看莱克莱尔克前引书，第105—106页。
〔25〕参看詹姆士《心理学原理》，商务印书馆1968年版，第87页。
〔26〕《人类理智新论》上册，第49页。
〔27〕〔28〕《马克思恩格斯全集》第20卷，第573、572页。
〔29〕参看罗慕克尔前引书，第130页。
〔30〕《人类理智新论》下册，第569页。 同页原注：“理性”即raison都可译作“理由”。
〔31〕〔32〕参看罗慕克尔前引书，第176、153页。
〔33〕参看莱克莱尔克前引书，第161页。
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