从“冥神”到“畅神”——论佛教与魏晋审美精神自觉，本文主要内容关键词为：佛教论文,魏晋论文,自觉论文,精神论文,冥神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宗炳《画山水序》云：“独应无人之野。峰岫峣嶷，云林森渺。圣贤瑛于绝代，万趣融其神思。余复何为哉，畅神而已。神之所畅，孰有先焉！”这一对自己绘画创作的总结性叙述，也是魏晋审美的典型表达。“畅神”概念的提出表明：第一，对艺术活动本质的认识推进到精神性层面，艺术创作的过程是“畅神”的过程，“畅神”是极为自由深邃的精神活动，它超越时间空间并且涵融万有，凸显出审美的精神品质；第二，超越性精神活动标示的是最高的精神境界，“畅神”让人获得家园感，其中有世俗生活无法比拟的幸福与满足。“畅神”的追求，是魏晋审美精神自觉的坐标。审美精神的自觉是魏晋追求超越的时代精神孕育的结果，是这一时期的宗教信仰对士人理论思维的提升和性灵情感的激荡，是佛教神的观念向审美领域的迁移。
一、冥神：对精神故里的归返
汉末佛教的传入，为中土士人的精神活动输入了新的血液，带来了新的活力和创造力，其中的形神之辩，从汉末持续到齐梁，僧俗两界卷入者甚众，这场旷日持久的争论，荡涤出一片新的精神天地。
形神辩论的最早动力在于传播佛教。牟子借中国传统的鬼魂观念宣传佛教之轮回。“问曰：‘佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。’牟子曰：‘人临死，其家上屋呼之。死已，复呼谁？’或曰：‘呼其魂魄。’牟子曰：‘神还则生，不还，神何之呼？’曰：‘成鬼神。’牟子曰：‘是也。魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。’”①以中土传统的鬼魂比附外来佛教的“神”，使人们相信人死后有灵魂存在，“神”不灭，故轮回是可能的。佛教传入中土之前，人们更多从生与死的角度来认识形神。《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”王充《论衡·论死》：“阳气导物而生，故谓之神。神者，伸也。申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。”佛教迎合民众长生住寿的心理需求，宣扬形灭神存、三世轮回，其中又包含着不同的精神品质。人问牟子：“为道亦死不为亦死，有何异乎？”这是中国传统的形神观，以身体的存在为中心，牟子答：“有道虽死，神归福堂；为恶既死，神当其殃。愚夫暗于成事，贤智豫于未萌。道与不道，如金比草，善之与福，如白方黑。焉得不异，而言何异乎？”形与神是截然划分的世界，形都是一样的死亡，神则因为善或为恶的业报有或到佛国或入地狱的不同，形的死亡相同，而神的贤愚高下却迥然相别，神显然高于形。
事实上，这一时期佛教所谓神的本义主要在于精神世界。慧远写信问鸠摩罗什，询问菩萨是否可以住寿一劫有余，鸠摩罗什回答说：“若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者生。”②佛教初传为争取信众附会生死来宣扬神，早期格义过后即回到伸张精神的路子上。据《高僧传》载：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶？’”③慧远受其师道安般若空观的影响，相信“一切诸法，本性空寂”，将神理解为不同于有限短暂的感性世界的另一片圆融虚灵之境：“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”神是感物假数，又是非物非数的超越之境，慧远将其与现实存在相比较：“夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致而谈者。”④从生命存在的角度说，情识的缘会，形成六道轮回，神是情识也即一切生命的根本：“情为化之母，神为情之根，情有会初之道，神有冥移之功。”⑤神可以超越情并离开身体独自存在，犹如火与薪，薪有尽，永恒之火不灭。
重神轻形并非佛教首倡，庄子说过：“精神生于道，形本生于精”，为了突出道的超言绝象、不可言说，庄子刻意贬低形的地位，将形与神置于对立的地位，他笔下的得道高人多为驼背、跛足、耳聋，以形的残缺修饰精神的高蹈，所谓“坐忘”、“心斋”即是形否定到极致的境界：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通。”⑥《黄帝内经》从医学的角度提出神为人体的基础，《灵枢·天年》：“何者为神？岐伯曰：血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”也将神视为比感官感知高明、具有独特领悟能力的特殊状态：“帝曰：何谓神？岐伯曰：请言神，神乎神，耳不闻，目(不)明，心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。”⑦神是摒弃了耳听眼观口说之后心灵的豁然开朗；有若昏昧朦胧中明亮的烛光，风吹云散后澄澈的天空。《淮南子》明确提出神是形的主宰：“画西施之面，美而不可悦。观孟贲之目，大而不可畏，君形者亡焉。”神为形之君，则神大大超越形之上了。
尽管中土自有重神轻形之传统，尽管佛教中人也并不否认与中国传统思想的关联，但佛教之神的绝对性、至上性、终极性仍然大不同于中国传统的神。中国传统思想中的神为与形相对的精神、感悟、玄妙，佛教之神言说的是精神的终极关切，是超越了形体、情感等所有现象的对终极理想的皈依。慧远说神是“圆应无生，妙尽无名”的“精极为灵者”，他的门徒宗炳将神与法身等同，认为人经过修持得道，无身无形，而独自存在的神就是法身：“无生则无身，无身而有神，法身之谓也。”⑧按照慧远的理解，法身有三层意义：“一谓法身实相，无来无去，与泥洹同像；二谓法身同幻化，无四大五根，如水月镜像之类；三谓法性生身，是真法身，能久住于世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。”⑨即法身是永恒的、超越的、绝对的。梁武帝萧衍认为神明是人人都有的成佛本性，它能破除变动不居、生灭无定的现象的遮蔽，抵达永恒的敞亮之域：“故知识虑应明体不免惑。惑虑不知故曰无明，而无明体上有生有灭，生灭是其异用。无明心义不改，将恐见其用异。便谓心随境灭，故继无明。名下加以住地之目，此显无明即是神明。神明性不迁也。”⑩
佛教倡言神永不熄灭，并非仅仅提醒人们重视一个与形相对的神，而是在显现世界的真实、人生的真相，情欲、身体的牵累都是假相，与神冥会的圆融虚灵之境才是人的原初故里，才是人的存在之家，因此，犹如柏拉图将灵魂对理念的渴慕与返回称为回忆(11)，慧远将冥神的修炼称为返本求宗：“是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。”“悟彻者反本，惑理者逐物耳。”(12)佛教的修炼求神就是对存在本真的归返：“至极以不变为性，得性以体极为宗”(13)，返本归宗、体极达性后可至摆脱生死寿夭、形体牵累的不空不有不生不灭，惟永恒真性湛然朗照的极境，慧远谓之“冥神绝境”：“不以情累其身，则身可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”(14)这与神冥会的绝然之境，即物顺世而又不为世俗所羁，体情达理而不迁不化，是形与神的统一，在世间与出世间的统一，现象与本质的统一，是真正的自由之境，僧肇称为圣人之境：“是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默曜韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑故能独王于世表，智无知故能玄照于事外。智虽事外未始无事，神虽世表终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。”(15)
二、畅神：信仰推动下的审美精神
返本求宗的另一诗性表达方式就是“畅神”。按照西方形而上学美学观念，美的问题就是存在的本体问题，对于绝对之感性的追索就是对存在之真理的叩问，用海德格尔的语言来表述就是存在者的无蔽状态；慧远所谓“冥神”，即通过特殊的宗教修持将身体、情欲、尘世、物象虚无化，最后到达的纯精神境界，“一种不可知的超然的情景”(16)，在此自由澄澈的境界里，存在者显现如其所是的本来面目，人获得最充实与深刻的自我，美具有了终极意义上的规定性，这也就是“畅神”所达至的境界。
“畅神”的追求涵盖魏晋审美各领域，且或隐或显地都浮现着佛教的精神关切。较早明确提出绘画应重神的是顾恺之，主张绘画要“以形写神”，认为绘画的本质是“传神”：“人有长短，今既定远近以瞩其对，则不可改易阔促，错置高下也。凡生人，亡有手揖眼视而前亡所对者，以形写神而空其实对，筌生之用乖，传神之趋失矣。空其实对则大失，对而不正则小失，不可不察也。一象之明昧，不若悟对之神通也。”(17)这段话直接讨论的是绘画技法，却透露出重要的美学思想，即绘画作为一种审美活动其本质是传达内在的精神，“神”不单指与形相对的精神，更指绘画应该表现出一个超然尘世、决断情累的湛然澄澈的境界，因此绘画的审美效果在于写形基础上神的灿烂，现象描写中本质的显现，客体表现中主体的渗透，顾恺之称之为“悟对通神”(18)。关于人物画，顾恺之认为“四体妍蚩，本无关于妙处，传神写照，正在阿睹中”(19)，人的须发四肢都只是粗浅的形骸，集中体现于眼睛的“神明”是人的精神灵魂所在，人的美主要在于“神明”(20)。
最清晰地显示“畅神”之“冥神绝境”底蕴的是王微的绘画美学观。王微《叙画》以绘画为“明神降之”的过程，因为绘画“非以按城域，辨方州，标镇阜，划浸流”，与“逐物”的地图画不同，绘画“本乎形者融灵，而动变者心也”。山水画中画的山川能够融摄神灵，创作者的心意亦能随着与神灵相通的山川自由飞动，从而“望秋云，神飞扬；临春风，思浩荡”。这里所谓“神明”、“灵”当不是一般的精神或灵魂，而是佛教所倡言的永不熄灭的彼岸之神。王微作《叙画》起因是为颜延之的“图画非止艺行，成当与易象同体”进行的辩护和论证，颜为当时宠佛名士，精研佛理，不仅有《通佛影迹》等佛学著作，在形神辩论中也是重要的干将，颜延之认为神无形无象，借万物而显现，万物也因此而有灵：“神道不形，固众端之所假”，“夫象数穷则太极著，人心极而神功彰”，当一个事物达到显现其本质的极致时，心意的飞动与精神的追索也可与超越之神冥合，这种极致的状态就是“灵”的状态。这一时期的佛教论著多用“灵”来阐释神，最为引人注目的是慧远之语：“夫神者何邪？精极而为灵者也。”郑道子说：“神明灵极，有无兼尽。”(21)宗炳以法身为神，法身即灵：“夫以法身之极灵，感妙众而化见，照神功以朗物。”(22)可见，“灵”即为自由无滞超然绝妙的神。故王微所谓“本乎形者融灵，而动变者心也”，意为绘画应以写山川之形来显现其“灵性”，通过绘画将人带入一个自由无碍透明澄澈的超越境界，这个境界用佛教的语言来说是“冥神绝境”，在审美的维度就是“畅神”。
艺术与世界的关系历来是认识艺术的一个重要维度，古希腊的智者即有模仿说，中国传统的艺术观亦是多取艺术反映世界或艺术的社会作用的思路，如《易传》说“观物取象”，“象”即是艺术的起源，孔子以为诗的作用在于“事君”、“事父”和“多识鸟兽虫鱼”，《乐记》提出了感物说：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变，变成方谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐也。”(23)而在魏晋艺术观念里，对艺术精神品质的关注显然高于对艺术的现实模仿和社会讽谏功能的重视，或者说再现的艺术观让位于表现的艺术观，这显然是佛教感物而非物、假数而非数思路的启发及“冥神绝境”境界感召的结果。在他们眼里，艺术之美是绝然不同于现实世界的卓然高标之精神天地。《宋书·范晔传》载范晔论音乐“其中体趣，言之不可尽。弦外之意，虚响之音，不知所从而来，虽少许处，而旨态无极。亦尝以授人，士庶者中未有一豪似者”。范晔所领略的音乐之美绚烂至极渺然无形，超拔于世俗，即慧远的“圆应无生，妙尽无形”之境。姚最《续画品》赞顾恺之画作也强调其神性：“至如长康之美，擅高往策，矫然独步，终始不双。有若神明，非庸识之所能效。”
魏晋士人对艺术审美与佛教的联系是有自觉体认的。顾恺之称绘画的过程是“传神写照”，在佛学中“照”即是指显现真实的纯粹之境，《佛说阿弥陀经》曰佛性之人可“揽持维纲，照然分明开视五道，决正生死泥洹之道”，能轻松决断生死势利之惑，湛然分别世间事务；《度世品经》说佛性也能使“雨甘露味，照以慧解”，万事万物呈现出圆融谐应慧灵蕴藉的面貌，达到不无不有、即体即用的现象与本质相统一的境界。僧肇对此有清晰的描述：“然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废；求之形相，未暂可得。”(24)“照”还是一种独特的感通渠道：“所谓‘照’指的是心的一种无方的直觉认知的能力，它是和人的精神分不开的。慧远说：‘鉴明则内照交映，而万象生焉。’僧肇说：‘智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外’”。“‘照’既是一种神妙的感知能力，是主体的有‘穷幽之鉴’的智慧(佛学所谓‘般若’)的表现，因而它也就和玄学常讲的‘神明’联到一起了。”(25)顾恺之所讲“传神写照”不光是形与神孰轻孰重，它要求显现对象的本质真实；要超越表象的形貌，进入到无限高无限深之处求宇宙世间之根本，在与神冥会之际觉解世界真相，同时也创造美的光辉。与“传神写照”异曲同工的是，宗炳称绘画是“应会感神”，即目于万物之形而会心于灵妙莫测之神，在万物中获得个体心灵的最高智慧。
因此，当魏晋士人明确地将绘画、写作的过程表述为“畅神”时，实际标示着对在这种体验中获得的本体性启示的自觉体认，标志着自觉的审美精神的主体出现。如果说“至极以不变为性，得性以体极为宗”还主要是宗教哲学的思考的话，慧远在他最后的文章《万佛影铭》中对自己参悟佛影追求佛光普照极境心路历程的描绘，其激情洋溢和洞幽入微，则颇类于柏拉图的“美的上升”(26)。需要强调的是，这种体认是由信仰力量推动而达到的。英国神学家约翰·麦奎利称信仰“不是一种奢侈品，而是从我们内在的对于自我、对于一种有意义的生存的追求所产生的”(27)，宗教在根本意义上是对最高的理性的追求，信仰带来的是人的深度发现；宗教改革家马丁·路德认为人的存在是“因信称义”，信仰赋予人主体性和个体的自由，有信仰的人才有真正的自我，有信仰的人才有真正的精神解放。魏晋士人对佛教的理解和接受，由解生死之惑而至般若的空对万物，到南北朝涅槃说倡言人皆有佛性，以不生不灭、不垢不净、永恒不变世界为涅槃境界，这一由人之形而上学天性推动的精神求索历程，极大地丰富了人的精神世界，给人的精神体验带来前所未有的深邃与深刻，也让人获得因为对存在真理的触及而产生的自信与喜悦(28)。在这一时期的另一重要的佛教文本宗炳的《明佛论》中，可以清楚地看到这种来源于精神极境的自信和喜悦。
三、精神我：自觉的审美主体
南朝宋元嘉十年(433)，“黑衣和尚”慧琳作《黑白论》，否定神不灭论，宗炳作《明佛论》(又名《神不灭论》)、《答何承天难白黑论》，与之往复辩难，标举神不灭论。这场宗教领域内的论争，也显示出宗教信仰感召下魏晋士人新的主体性和精神力量。神灭与神不灭的争论，其核心是对人的自我的定义以及在此定义下对人与世界关系的认识。宗炳涵化中土佛教传承与发展的要义，在精神层面上作出了对人的定义：“人是精神物，但使归信灵极，粗禀教诫，纵复微薄，亦足为感。感则弥升，岂非脱或不灭之良计耶？”(29)“今世业近事，谋之不臧，犹兴丧及之，况精神我也，得焉则清升无穷，失矣则永坠无极，可不临深而求，履薄而虑乎？”“若鉴以佛法则厥身非我，盖一憩逆旅耳，精神乃我身也。”(30)人是“精神我”、“精神物”的观念，从自觉的精神生活的角度来认识人，强调人的精神本质，这一新形势下对人的认识，既是对传统中国文化的超越，也显示出佛教发展的中国化特色。
佛学中的“我”，为梵语“阿特曼”(atmna)之意译，原义为“呼吸”、“气息”，后来引申出生命、自我、精神、灵魂、自己、本质等含义。在古印度婆罗门教中，“我”与“梵”有相同的意义，“梵”是事物存在的本体，“‘梵’亦称‘大我’，它与作为人生命现象主体的‘我’(亦称‘小我’)是同一的。即主张所谓‘梵我同一’，认为最高实体或本体是常恒不变的”(31)。“梵我同一”是婆罗门种姓永远享有社会统治权利的理论支撑，当刹帝利和吠舍种姓要争取统治权时就反对这种观点，因此印度早期佛教是主张“无我”的：“早期佛教认为人是由五蕴和合而成，并没有一个恒常自在、联结生死的实体存在，也没有一个超乎形体和精神之上的另一种东西——‘我’。也就是说‘人无我’，或‘人空’。”(32)而佛教自传入中国则专注于主体的精神修炼和心性识养，将“神”、“神明”、“灵魂”等概念视为本体性存在。慧远从超脱生死流转的角度来论述“神”：“有情则可以感物，有识则可以数求。数有精粗，故其性各异；智有明暗，故其照不同。推此而论，则知化以情感，神以化传，情为化之母，神为情之根；情有会物之道，神有冥移之功。”“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。”此论实际上承认了一个主体的“人我”存在(33)。道生在《维摩诘经注》中提出了“佛性我”：“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”在道生看来，“佛性”与“我”本为一体，他主张“一阐提皆有佛性”，人皆有成佛的可能，超越的本体即肇自众生的本性本心：“种相者，自然之性也。佛性必生于诸佛。向云：我即佛藏；今云：佛性即我，互为辞耳。”(34)《大般涅槃经》也屡述“佛性我”并非“无我”，而是与“真我”、“大我”同质的概念：“佛性者，名第一义空，第一义空，名为智慧。所言空者，不见空与不空，智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。”“见一切空不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不明中道。中道者，名为佛性。”“今日如来所说真我，名曰佛性。如是佛性，我佛法中喻如净刀。”(35)“佛性即我”在弥合了般若性空说与涅槃佛性论的同时，也将佛教哲学由宇宙自然本体的探究引向了心性本体的探究；这一思维重心的转向必将带出有大气度大包容的精神主体，宗炳的“人是精神物”、“精神我”即这一背景下的“真我”(36)。
在宗炳看来，人在本质上是精神的存在，精神的力量决定着人的存在价值：“夫道在练神，不由存形”。神明湛然的精神世界是人的最高境界，也是人的必然追求：“得焉则清升无穷，失矣则永坠无极，可不临深而求、履薄而虑乎？”哪怕艰难如深渊探鱼、薄冰践履，也不可须臾而弃；与神明相接的彼岸之思，是破除世俗顽执的利剑，洞穿现实障蔽的慧眼。宗炳对人作如是观：“今人以血身七尺，死老数纪之内，既夜消其半矣，丧疾众故又苦其半，生之美盛，荣乐得志，盖亦何几？而壮齿不居，荣必惧辱，乐实连忧，亦无全泰，而皆竞入流俗之险路，讳陟佛法之旷途，何如其智也？”(37)人生的真相是如此不堪，若无佛光玄照则不能整顿人的一切作为并从中获致喜悦。佛教认为形神是异本的，两者有不同的本原和本质。人的形体由地、水、火、风四大要素构成，有生有灭，唯“神”是“精极而为灵者”(38)，具有永恒的意义和极致的真理。宗炳说“人是精神物”、“精神我”，就是肯定人具有超越时间空间局限，摆脱生死寿夭羁绊，破除礼仪习俗束缚，以独立的自我精神周流万物感通众形的能力。
《明佛论》反复谈论周孔和老庄，在融摄儒道的基础上提出了以恒常之佛性为核心的新的人生境界论，即作为“精神物”、“精神我”的人可以超越时空和世俗伦常：“《书》称知远，不出唐虞，《春秋》属辞，尽于王业，《礼》、《乐》之良敬，《诗》、《易》之温洁，今于无穷之中，焕三千日月以列照，丽万二千天下以贞观，乃知周、孔所述，盖于蛮触之域，应求治之粗感，且宁乏于一生之内耳，逸乎生表者，存而未论也。若不然也，何其笃于为始形，而略于为神哉？”“悲夫，中国君子，明于礼义，而暗于知人心，宁知佛心乎？”(39)作为“精神物”、“精神我”的人因为内心有佛性照彻，信仰的神圣力量让他在面对宇宙自然时内心具有一种超然而又亲切的气度，既非传统儒家的汲汲于识见之物，也非老庄虚妄的齐万物，而是以清静之本心本性涵融万有，在自我超越的同时也带出万物的本真：“夫圣神玄照，而无思营之识者，由心与物绝，唯神而已。故虚明之本，终始常住，不可凋矣。今心与物交，不一于神，虽以颜子之微微，而必乾乾钻仰，好仁乐山，庶乎屡空。皆心用乃识，必用用妙接，识识妙续，如火之炎炎，相即而成焰耳。今以悟空息心，心用止而情识歇，则神明全矣。”“心与物交”是即物而又不拘泥于物的状态，是在主体“精神我”确立的前提下人对万物的照亮，在这种无碍状态中，人获得了大境界大欢欣，宗炳对这种境界的描绘一往而深情：“夫以法身之极灵，感妙众而化见，照神功以朗物，复何奇不肆，何变可限，岂直仰陵九天，龙行九泉，吸风绝粒而已哉。”“无生则无身，无身而有神，法身之谓也。今黄帝虞舜，姬公孔父，世之所仰而信者也，观其纵辔升天，龙潜鸟飏，反风起禾，绝粒弦歌，亦皆由穷神为体，故神功所应，倜傥无方也。”“是以清心洁情，必妙生于英丽之境；浊情滓行，永悖于三途之域，何斯唱之迢递，微明有实理，而直疏魂沐想，飞诚悚志者哉。”(40)很明显，这一境界永恒而澄明、无碍而深致、英丽而丰富，有着最彻底的形而上快感与最生动的感性愉悦，最坚实的理性与最绵渺的深情，魏晋士人们如何不以为“神之所畅，孰有先焉”，从而如飞蛾扑火般追求“畅神”体验，发起自觉的审美追求；信仰的追求在把魏晋士人推进到超越性、至上性精神体验的同时，也赋予他们自觉的审美精神，正如与柏拉图有着直接继承关系的普洛丁所说：“至于最高的美就不是感官所能感受到的，而是要靠心灵才能见出的。”“美是一种专为审美而设的心灵的功能去领会的。”(41)
“一个人的伟大与渺小完完全全取决于他自身与上帝的交往程度。”(42)虔诚的信仰让魏晋士人获得最充实与强大的自我，也赋予他们重新对待自身及万物的慧眼，在既是宗教修持也是审美感兴的“畅神”中，他们也获得了来自于精神极境的自信与喜悦。
①《牟子理惑论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，石家庄：河北省佛教协会，2008年，第3页。
②慧远、罗什：《鸠摩罗什法师大义》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第45册，第142页。
③释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理：《高僧传》卷六《义解三·晋庐山释慧远》，北京：中华书局，1992年，第218页。
④慧远：《沙门不敬王者论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第31页。
⑤慧远：《沙门不敬王者论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第31页。
⑥郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1983年，第741、284页。
⑦《黄帝内经·素问·八正神明论》，据郭霭春教授校注：“服子温说，目下疑脱‘不’字。”参见郭霭春编著：《黄帝内经·素问校注语译》上册，贵阳：贵州教育出版社，2010年，第163页。
⑧宗炳：《明佛论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第10页。
⑨慧远、罗什：《鸠摩罗什法师大义》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第45卷，第123页。
⑩《大梁皇帝立神明成佛义记》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第54页。
(11)在《斐德若篇》中，柏拉图说，人类理智凭借“思维反省”将杂多的现实世界统摄为整一的道理，“这种反省作用是一种回忆，回忆到灵魂随神周游，凭高俯视我们凡人所认为真实存在的东西，举头望见永恒本体境界那时候所见到的一切”。这种回忆是使人获得人之为人的本质的活动：“哲学家的灵魂常专注在这样光辉景象的回忆中，而这样光辉景象的观照正是使神成其为神、使人成其为人的东西。只有借妥善运用这种回忆，一个人才可以常探讨奥秘来使自己完善，才可以真实变成完善。”参见[古希腊]柏拉图：《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，2008年，第100页。
(12)慧远：《沙门不敬王者论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第31页。
(13)释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理：《高僧传》卷六《义解三·晋庐山释慧远》，第218页。
(14)慧远：《沙门不敬王者论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第30页。
(15)僧肇：《肇论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第45册，第153页。
(16)吕澂：《中国佛学源流略讲》第四讲《禅数学的重兴》，北京：中华书局，1979年，第83页。
(17)张彦远：《历代名画记》卷五，北京：人民美术出版社，1963年，第118页。
(18)顾恺之思想渊源错综，《画云台山记》显示出他的道教情怀，从其生平交游亦可窥知其与佛教的瓜葛。《晋书》卷九十二《文苑传·顾恺之》：“后为殷仲堪参军，亦深被眷接。仲堪在荆州，恺之尝因假还，仲堪特以布帆借之。”《世说新语·排调》记“顾长康作殷荆州佐”，殷仲堪精研佛理，曾与慧远讨论《周易》。以此推断顾受佛教影响在情理之中。又张彦远《历代名画记》记顾恺之画于瓦棺寺的维摩诘像：“清赢示病之容，隐几忘言之状。”
(19)刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏，周祖谟等整理：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，2007年，第849页。
(20)《世说新语·贤媛》记：“王尚书惠尝看王右军夫人，问：‘眼耳未觉恶不？’答曰：‘发白齿落，属乎形骸，至于眼耳，关于神明，那可便与人隔！’”《世说新语·排调》亦载：“王子猷诣谢万，林公先在坐，瞻瞩甚高。王曰：‘若林公须发并全，神情当复胜此不？’谢曰：‘唇齿相须，不可以偏亡。须发何关于神明！’”可见，神明高于形骸并集中体现于眼耳是魏晋的普遍认识，故魏晋人物品鉴多重“神明”、“神隽”、“神锋”、“神姿”。
(21)郑道子：《神不灭论》，僧祐撰：《弘明集》卷五，上海：上海古籍出版社，1991年，第29页。
(22)宗炳：《明佛论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第10页。
(23)郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》，阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1527页。
(24)僧肇：《肇论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第45册，第153页。
(25)李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》第二卷，北京：中国社会科学出版社，1987年，第478页。
(26)慧远说佛影“淡虚写容，拂空传像”，这佛影是佛陀真迹的显现，能传达照彻四方的光芒，佛影精极灵异美轮美奂：“相具体微，冲姿自朗。白毫吐曜，昏夜中爽”，“妙尽毫端，运微轻素。托彩虚凝，殆映霄雾”，参悟佛影“深怀冥托，霄想神游”，可以入定见佛，达到“日月丽天，光影弥晖”，“三光掩晖，万象一色”的极境(参见慧远：《万佛影铭》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第199页)。柏拉图《会饮篇》把对“美本身”的追求描绘为一个上升的过程：“先从人世间个别的美的事物开始，逐渐提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上进，从一个美形体到两个美形体，从两个美形体到全体的美形体；再从美的形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再从各种美的学问知识一直到只以美本身为对象的那种学问，彻悟美的本体。”参见《柏拉图文艺对话集》，第273页。
(27)[英]麦奎利：《人的生存》，刘小枫主编：《20世纪西方宗教哲学文选》，上海：上海三联书店，1991年，第77页。
(28)宗教心理学认为：宗教经验会给拥有它的人带来一种与某种强力联系在一起的感觉，这通常是一种与整个过程融为一体，并且与一种超然存在相关联的感觉。有此经历的人会有一种喜悦感，觉得更加完整，或被宽恕，有一种超时间的感觉，并且，确信自己与某种真实的东西联在一起；这种经验对他们来说自带合法性。参见[英]麦克·阿盖尔：《宗教心理学导论》，陈彪译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第81页。
(29)宗炳：《宗居士炳答何承天书难白黑论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第21页。
(30)宗炳：《明佛论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第9、15页。
(31)姚卫群：《慧远的“神”与印度佛教中的“我”》，《中华文化论坛》1997年第4期。
(32)方立天：《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民大学出版社，2002年，第118页。
(33)吕澂认为慧远“在人的生死流转中，他承认了有一个主体‘人我’；‘人我’所以有生死之累，乃由情等所引起，故须除烦恼，断生死，才能入涅槃。所以他说‘生绝化尽，神脱然无累’。‘化尽’即指自然的超化(超出流转)。只能断绝生死，超出流转，‘神’(人我)才不受物累。最后他还是承认‘神’的永恒存在(此即泥洹不变)。”参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年，第86页。
(34)道生：《大般涅盘经集解》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第37册，第448页。
(35)昙无谶译：《大般涅槃经》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第12册，第523、653页。
(36)汤用彤先生认为道生的佛性论是对人的新认识：“竺道生曰：一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。泥洹者，乃自证无相之实相，物我同忘，有无齐一，断言语道，灭诸心行，除惑灭累，而彻悟人生之真相。由是而有真我之说生焉。”参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，北京：北京大学出版社，1997年，第448页。
(37)宗炳：《明佛论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第14页。
(38)慧远：《沙门不敬王者论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第31页。
(39)宗炳：《明佛论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第9、15页。
(40)宗炳：《明佛论》，[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第52册，第10-14页。
(41)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学家论美和美感》，北京：商务印书馆，1980年，第60、55页。
(42)[丹麦]克尔凯郭尔：《基督徒的激情》，鲁路译，北京：中央编译出版社，2001年，第8页。