“十诫”的独特性及其在古代以色列宗教中的意义，本文主要内容关键词为：以色列论文,独特性论文,宗教论文,古代论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
以色列口传律法典籍《塔木德》称“十诫”构成了宗教的本质；犹太拉比讲解《圣经》的布道书(Rabbinic Midrash)强调“十诫”蕴含本质的托拉(Torah)①；亚历山大的斐洛(Philo of Alexandria)认为“十诫”是《圣经·旧约》中所有具体与个别法的总纲(summation)。②此外，基督教会史上亦有伟大的神学家，如阿奎那(St.Thomas Aquinas)、路德(Martin Luther)及巴特(Karl Barth)等专门撰述“十诫”，并对之作出充分的肯定与赞许。在当代，《旧约》神学家凯瑟(Walter C.Kaiser)及蔡尔兹(Brevard S.Childs)更是凸显“十诫”对《旧约》伦理学甚至文明史的重要意义。③上述种种判断，从某种层面已交代了“十诫”本身的价值性。一般而论，“十诫”被公认为是“一个有秩序而健全的社会所必需的最低限度的道德命令”④。但在这里，本文暂且不深究这些判断的来龙去脉，只是希冀通过初步梳理希伯来《圣经》对“十诫”的叙述，运用形式批判(form criticism)与历史批判(historical criticism)⑤的方法，从而呈现“十诫”文本本身的独特性，并追溯于西奈的立约传统和古代以色列人的宗教崇拜礼仪，说明“十诫”在神人关系的建立与维系以及古代以色列人宗教身份认信中的功用；同时，亦着力述及在古代以色列一神崇拜(monolatry)以及—神论(monotheism)形成的过程中，“十诫”所处的独特位置及所体现的意义。
一、“十诫”的文本
作为上帝的“直接话语”，“十诫”是在西奈藉摩西颁降于以色列人的十条信仰守则，是古代以色列人宗教与伦理生活的最基本原则的总纲。正典化的“十诫”文本完整地出现于《出埃及记》第20章与《申命记》第5章，故此，“十诫”便有两个文本，即《出埃及记》的版本与《申命记》版本，通常认为，前者属于祭司典(P典)，或耶典(J典)，或神典(E典)，而后者是申命典(D典)。在《申命记》里，“十诫”被称为“十句话”(4：13；10：4)，出现在复述“十诫”的前与后，清晰地指涉西奈启示之后，书写在两块版上，并交付摩西的“十诫”。而在《出埃及记》里，34：28b提到的“十诫”，极可能是指重申立约的内容，即《出埃及记》34：10～26，传统上被认为是“礼仪十诫”(cultic decalogue)，主要论及以色列与上帝之关系，包括十一个方面的立约内容。而且，相对于《出埃及记》第20章与《申命记》第5章的“伦理十诫”(ethical decalogue)而言，“礼仪十诫”似乎更为初始。⑥它们构成了两组不同的禁令，彼此是独立的传统，同样都称为“约”，但指涉的内容完全不同。相较而言，《出埃及记》关于“十诫”的叙述更为含混与多元，似乎是加插进来的，整合了不同的来源与传统。因此，只有回到《申命记》，才能发现一个关于“十诫”较为连贯的叙述。因为，《申命记》中的“十诫”同其叙述语境更为协调、自然。关于这两个版本，在语言的风格与内容上，二者都有很明显的D典特征，因此，可以说《申命记》的“十诫”版本是最先形成的，也较具权威，而《出埃及记》的“十诫”是后加入的，此乃申命学派(Deuteronomic school)的编修者所为。⑦
毋庸置疑，要说明“十诫”文本的独特性，必须要面对一系列古代西亚的诸法典以及智慧文学。这些法典分别是《乌尔—纳木法典》⑧、《里皮特—易诗塔法典》⑨、《易诗努纳法典》(Eshnunna Law Code)⑩、《汉谟拉比法典》(Hammurabi Law Code)(11)、赫梯盟约(Hittite Treaties)(12)与《亚述法典》(Assyrian Law Code)(13)。在这些法典中，前四者属美索不达米亚法典。无论在形式上，还是在内容上，“十诫”同这些法典之间都存在着密切的关联。(17)此外，古代西亚的格言与教导性的智慧文学，如埃及的《亡灵书》(Book of the Dead)(15)以及美索不达米亚的舍普咒文(
urpu Incantation)(16)都可能同“十诫”存在某种关联。以上这些文本都早于“十诫”文本，以下重点论及“十诫”同赫梯盟约与埃及《亡灵书》的比较。
赫梯盟约属于诸侯盟约(vassal treaties)，是诸侯向宗主(suzerain)宣誓效忠而订立的盟约。最早关注“十诫”同赫梯盟约之关联的是门德豪尔(G.E.Mendenhall)。他将赫梯盟约的结构分为六大部分：序言、历史追溯、诸条款、盟约须放置于圣殿中并定期在公众面前诵读的规定、作为见证的诸神灵、咒诅与祝福。(17)在形式与内容上，“十诫”确与赫梯盟约有相似之处，比如绝对效忠君王而拒绝同外邦建交很易使人想到第一诫，但二者之间的差异更是醒目。“十诫”并不适合赫梯盟约的形式与内容。首先，赫梯盟约的颁定者是宗主，即赫梯帝国的国王，赫梯帝国乃人治之国，而“十诫”的创制者是雅威上帝(18)，以色列为神治之国；其次，赫梯盟约的条文规范是宗主与诸侯之关系的政治盟约，而“十诫”是色列人的宗教信仰、伦理与社会生活的基本原则；再次，盟约中的禁令不是以一组的形式出现，除非违约的一般情形发生，而“十诫”尤其是后五诫是言简意赅的一组禁令；最后，盟约条款都指涉某个特定的情形，采用案例法的形式，多以条件句的形式出现，而“十诫”多为绝对命令(apodictic imperative)。(19)以极大的耐心呈现赫梯盟约同希伯来《圣经》绝对法之相似性的是麦卡锡(Dennis J.McCarthy)。他认为绝对法并非以色列人的原创，在赫梯盟约中，这种绝对法成为诸侯向宗主宣誓效忠的誓词之一部分，而且，个别具体的案例法常同这些绝对禁令或诫命相混合，二者之间的分别并不清晰。(20)但在“十诫”中，绝对法与案例法的分别是明显的。总之，“十诫”同古代西亚诸法典的一个重要区别是二者的渊源与认可不同。(21)《圣经》中的律法无一归于某个先贤圣哲或君王所为，即便是大卫(David)、所罗门(Solomon)也同律法无关，同律法相关的是摩西，但摩西只是将神圣诫命传递于以色列的先知。而在古代西亚的诸法典中，其立法者通常是君王，君王同时是法律效力的终极源泉。虽然诸神灵亦出现在法典中，比如《汉谟拉比法典》中的公正之神沙马什(Shamash)(22)与马杜克(Marduk)(23)等，但这些神在法典中的角色是作为智慧的源泉，赋予君王秉行公正的能力，即法的最终起源与解释均在于人的智慧，而非神的意志的显示，在这一点上，“十诫”正相反。
“十诫”的诫命亦被用来同埃及《亡灵书》相比较。(24)古埃及人笃信超越，信仰亡灵的存在。他们深信亡灵进入冥界后，还要面对各类恶魔与黑暗，亦深信借着赞歌、祭文与咒语，亡灵可在另一世界获得幸福与再生。《亡灵书》认为亡灵要达致幻化再生的终极目的，须经过十二个境域。第一个境域便是亡灵要设法进入奥西里斯(25)的灵魂之国。在第125章献给奥西里斯的赞美诗中，当众神审判亡灵，为其称量血液时，亡灵称：“我已洗清罪恶，从未作毁人之事，从未行欺骗之事。我不与恶人做朋友，我从未犯有罪过。不作无用之事，不为自我争夺名誉，从不授人以过，从不掠夺他人的财物，从不毁人名誉，从不揭人伤疤，从不对饥饿者视而不见。我从不让人流泪，从不预谋杀人，从不降祸于人，从不在神庙中偷食祭品，从不拿亡灵的祭品，从不与人之妻女奸淫，从不在神庙中自慰，从不掠夺别人，从不分割他人的土地，从不在天平上为自己增加额外的重量，从不用陷阱捕猎生灵，从不用诱饵钓鱼。我不阻止神灵赐降雨水。我不用脊背对着神灵。我是如此圣洁。”(26)以上所列为亡灵对道德触犯之告白，包括杀人、偷盗、奸淫、欺诈、诽谤与贪婪，还有亵渎神灵等。在内容上，这些道德规范同“十诫”尤其是最后五诫有异曲同工之处，同时，亦符合绝对法的禁令形式，但二者不仅主语人称不同，而且，其告白与诫命的宗教世界与意义亦泾渭分明。
在希伯来《圣经》中，有三处经文可与“十诫”相类比，分别是《申命记》27：15～26、《利未记》19以及《以西结书》18：5～9。在《创世记》第3章，雅威对夏娃与亚当的诅咒表明了诅咒对古代以色列人的有效性。《申命记》27：15～26是在仪式中对违法行为施诅咒并以“阿门”为结的十二个独立的句子(27)，而且，这些较为具体的违法行为可与“十诫”禁止的行为相比照，但是，“十诫”代表一个更具综合与普遍的一组道德诫命，而这些咒诅的内容为“十诫”的产生提供了可能的资源。《利未记》第19章是圣洁法典(Holiness Code，《利未记》17～26)之一部分，强调圣洁，“其所指涉的宗教与道德规范，西奈山启示以及以色列全会众，显明此章是以‘十诫’为基础的”(28)。以雅威的自我显现为开始，紧接着是一系列的诫命，首先是第五与第四诫，接着是第一与第二诫，然后述及第八、第九、第三、第六与第七诫等，这些诫命的次序同“十诫”是交错的，而且，这些诫命有着具体生动的案例场景，此外，二者重要的分别是此章包括一些仪式律例，如第5～8、21～22以及24～25节都论及向雅威献祭的条规，这是“十诫”所欠缺的，因此，二者不可相互替代。“圣洁法典归为被掳时期的作品，在语言风格与观念上同先知以西结(Ezekiel)有着密切的联系。”(29)在《以西结书》18.5～9中，以西结引述“十诫”，为雅威代言，列出一个简洁的关于义人行公义的肯定与否定的行为。这些行为涉及拜偶像、奸淫与偷盗(30)，但一些道德品行，如“将食物给饥饿的人吃，将衣服给赤身的人穿”(18：7)等，并不出现在五经的律法中；而且，这些行为规范同样是基于具体情景的描述，并不像“十诫”的绝对法那样具有普遍的约束力。此外，略带一提的是在22：6～12中，以西结谴责轻慢父母、不守安息日、毁谤、杀人、拜偶像与奸淫以及收取贿赂与利息的行为，在此，以西结“使‘十诫’的内容得以扩展，并将守诫命的主体直接指向一个特定的实体，即以色列的众首领”(31)。
二、“十诫”与雅威同以色列人所立之约
雅威拣选了以色列人，体恤他们的苦情，并用大能将其从埃及拯救出来。在西奈山的旷野，雅威神圣显现(theophany)，呼唤摩西，要摩西晓谕以色列人：“我向埃及人所行的事，你们都看见了；且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。”(《出埃及记》19：4～6)摩西便把这话陈明给以色列众百姓，他们回答：“凡雅威所说的，我们都要遵行。”(《出埃及记》19：8)于是，雅威吩咐众百姓自洁，预备三日，之后，要在众百姓眼前降临在西奈山上。第三日早晨，雅威在雷轰、闪电、密云与山摇地动中，伴随角声，动人心魄地降临在西奈山上，并吩咐这一切的话，即“十诫”。
由上可知，“十诫”不仅同西奈的神圣启示有着密切的联系(32)，同时，亦见证了雅威与以色列人之立约关系的建立。神圣启示是上帝显示自己的普遍方式，“上帝向其百姓启示的目的是要传授托拉与诫命，以至于他的百姓能够经验他、尊崇他，并持守他的诫命”(33)。神圣启示也是以色列人认识上帝的根本途径。此外，经验也是认识上帝的重要途径。“以色列的宗教，绝不是建基在某种抽象的宗教观念或伦理原则上，而是依赖于历史经验的回忆，以信仰解释这一经验，并在信仰中作出回应。”(34)正如雅威所成就的神圣历史救援，通过启示，方使以色列人认识到上帝在历史经验中的临在(presence)与作为(action)，从而齐声附和并保证要听从他的话语，遵守他的约，这是以色列人对上帝的自由选择与回应，因此，可以说，雅威上帝是“觅人的上帝”(35)。在这里，人被上帝所认识，成为上帝寻觅与关注的对象，因为，“上帝需要人来实现他的目的，而宗教，正如《圣经》传统所一贯理解的，是服务于这些目的的方式，这些目的是我们需要的，即使我们对这些目的本身是什么并不清楚，但是，我们必须学着去感觉这种需要”(36)。所以，上帝要在西奈山神圣显现，要与以色列人订立契约，建立直接的“我—你”(I-Thou)关系。(37)立约是上帝自我启示的重要途径，古代以色列人亦借着历史经验知道上帝是献身于人的，是信实可靠的。(38)古代以色列人能够在实践的过程中，立足于生活的事实，并朝向超越之物。
在《申命记》五章复述“十诫”时，摩西指出“雅威”我们的上帝在何烈山(39)与我们立约。“这约不是与我们列祖立的，乃是与我们今日在这里存活之人立的。”(《申命记》5：2～3)显然，“十诫”在《申命记》中是明确作为约而出现的。(40)希伯来文称“约”为“běr
t”，是一种关系的建立，表示彼此的责任与义务，彼此都受到条件的限制。(41)“‘十诫’是在西奈之约的具体历史场景中被颁布，并作为上帝意志的生动呈现。在‘十诫’中，上帝意志的表达同其本质是相称的。”(42)由于“十诫”是上帝的意志在希伯来《圣经》中最完整且直接的体现，因此，正如现代犹太哲学家海舍尔(Abraham Joshua Heschel)所谓“存在即听从”(To be is to obey)(43)，认为以色列人“存在的超越性便寓于上帝的诫命之中，此时此地的存在即是遵守诫命”(44)。基于此，古代以色列人能够拒绝神秘化的教义信条，拒绝一劳永逸地界定信仰的全部领域，而是遵守具有伦理色彩的诫命，并恭行践履，只因这些诫命是上帝的神圣话语与启示。
“十诫”与约是一脉相承的，这可以从西奈的神圣启示看出来。以色列人凭借遵守“十诫”，“就成为上帝圣洁的子民，从别民中分出”(45)。以色列人又因同神圣话语的相连而成为神圣的，从而实现宗教与社会的自我身份的认同。从宗教社会学的角度来说，“十诫”的重要功能即是“将每一个以色列人带入对群体的忠诚与权力认同的直接关系中，人们保证守约，并作出集体的决定，使上帝同个体与群体都发生关系，并强化个体的责任去遵守每一个诫命”(46)。换句话说，没有群体的一致性，社会便无法存在，“十诫”借助其神圣的属性将以色列的社会成员统一为整体，建立了一个以历史经验与宗教道德为基础的社会。因此，“十诫一约”(47)的真正的重要性并非在其形式，而在于它在群体的形成以及在决定整个后来的《圣经》宗教传统的历史的观念中所发挥的功能。在摩西时代之后，“十诫一约”历经修改、变更、拒绝与重新改编，尽管如此，约的传统一直是群体自我认同的基础。
诚如诺特所言，《圣经·旧约》的律法主题不应被简单地理解为是民法，而必须被置于上帝与人立约的处境中来解释。(48)《圣经·旧约》的律法是构成约的必不可少的部分，“十诫”正是在确立神人彼此立约的关系的前提下颁布的，而且，作为律法或诫命，“十诫”同时包含应许与威胁。它要求抉择，其结果不是生，就是死。上帝的律法或诫命引导有信心的人进入生命与福乐，但它同时也带给不听从的人死亡与灾祸。《申命记》第30叙述了摩西逝世前重申遵守上帝的律法或诫命对持守生命的意义。他将生死祸福陈明在以色列会众面前，要他们再次作出选择，称谨守上帝的诫命即是选择生命。五经不断在强调律法或诫命的这两个层面，这可从立约的仪式(《出埃及记》24)、应许与诫命(《申命记》30)以及祝福与咒诅的仪式(《申命记》10、28)中看到。或许在这样的认知之下，巴特论到律法与福音时，称“律法是福音必要的形式”(49)“十诫”的序言“我是雅威你的上帝，曾将你从埃及为奴之家领出来”(《出埃及记》20：2；《申命记》5：6)(50)，这个序言回顾了上帝对以色列人的恩典与作为，是上帝与其子民立约关系的纽带，因此，这个历史的回顾所呈现的恩典，使上帝直接进入神人关系之中，成为福音而非律法。因此，“十诫”是“五经中故事与伦理，福音与律法的精神所在，它总结五经的中心，显示《旧约》信仰的核心”(51)。
三、“十诫”与古代以色列人的宗教崇拜
如前所述，最初将“十诫”同崇拜仪式相连并作深入研究的是挪威学者莫文克。他将“十诫”置于后被掳时期的晚期，看成是受先知影响的作品，尤其是第二以赛亚，并认为“十诫”源自于节期的崇拜礼仪，尤其是新年与登基仪式的节期。为了揭示“十诫”的仪式性起源，莫文克指出：西奈传统(《出埃及记》19～24)在崇拜仪式中有其自身的位置，神圣显现与诵读诫命都是对宗教节期的描述；新年与登基仪式的节期同时具有重申立约的功能。除了西奈传统，节期的本质与内容可在《旧约》其他的章节中得出，比如《诗篇》第81章与50章等；强调礼仪先知在节期中宣称律法的作用；古代以色列的节期始于对出席和参与者的资格的追问，比如在进入祈祷仪式(entry liturgies)中，《诗篇》第15与24章便着重于这种追问，它们是以“十诫”为背景的。(52)莫文克同阿尔特一样，在探讨“十诫”的起源上，作出了开拓性的贡献，但是，亦产生了一些新的问题，是否西奈传统中的一切都与礼仪相关？前礼仪的(pre-cultic)事物以及礼仪中的历史因素也是由之形成的吗？布兰肯索普(Joseph Blenkinsopp)与拉德(G.von Rad)均对此提出质疑。(53)
尽管如此，“十诫”同礼仪的密切关联是不可轻易否定的。“十诫”是西奈立约的重要内容，它是上帝与以色列人之关系建立的基础，但从希伯来《圣经》的叙述来看，这种关系的建立并非是一劳永逸的，需要不断地更新，或重新来过，从而维护与巩固上帝与人之间的关系。以色列人作为一个信仰群体，其宗教生活的核心是崇拜，从而不断见证上帝在历史中的临在与作为。“从本质上讲，西奈之约的核心是一个仪式事件。仪式构成了这一事件，并赋予其特殊的意义”(54)可见，作为约的“十诫”同古代以色列人的崇拜仪式有着某种密切的关联，霍特曼(Cornelis Houtman)指出：“在犹太教早期，诵读‘十诫’在崇拜中居于非常显著的位置；在第二圣殿时期的崇拜仪式中，‘十诫’被每日诵读，并先于舍玛(Shema，《申命记》6：4～9)的诵读；在某些群体中，比如库姆兰(Qumran)群体，‘十诫’属于经符匣(tefillin或phylactery)文本；在撒玛利亚人(Samaritans)的崇拜仪式中，‘十诫’居于固定的位置。”(55)“十诫”同礼仪的关联在经文中又是如何具体体现的？
通过崇拜仪式，雅威及其百姓之间所立的约被不断更新与庆祝。比如作为礼仪“十诫”的《出埃及记》34：14～26，由于以色列众百姓下拜献祭金牛犊(golden calf)，败坏了自己，偏离了雅威所吩咐的道，摩西发烈怒，摔碎了刻有“十诫”的两块石版(56)，焚烧了金牛犊(《出埃及记》32：1～20)，雅威便要与以色列人重申立约，吩咐以色列人不可敬拜别神，守安息日，并强调每一个成年以色列男子每年当守三个节期，即除酵节(逾越节)、七七节(五旬节)与收藏节(住棚节)(57)，也就是有三次朝圣的义务。伯根索普认为礼仪“十诫”是关于约的J典叙述版本，是迄今现存的最早版本。(58)在这里，“伴随西奈启示主题的再现，这立约或重申立约的节期，成为《旧约》中所保存的最古老传统之一部分。在早期，立约与拣选的事件成为基本的神学信条，这些事件在定期的立约或重新立约的节期里得到有效的巩固”(59)。由此可知，“十诫”同立约、礼仪、节期是紧密相关的，也进一步表明“拯救史的崇拜仪式的庆祝，在与雅威重新立约的事上产生，作为神的拯救之保证，这种庆祝把上帝的拯救和祝福与崇拜的会众许愿服从之举相连起来。因此，我们能假定，就五经中的法律要素而言，它们也是在节期的崇拜仪式中流传下来，而各支派的神圣联盟继续推行此种传统”(60)。作为律法之“十诫”，被置于重申立约的节期的仪式中，其特定的意义在于回归起源性的西奈时刻，重温人神关系建立的历史性瞬间，恢复人的生命的神圣向度。
在以色列的先知中，有一些礼仪先知(cultic prophet)。其职责是在崇拜活动中或向以色列民众宣讲上帝的话语，或为以色列民代求，使上帝豁免对以色列人既定的惩罚。何西阿(Hosea)、耶利米(Jeremiah)与阿摩司(Amos)可能属于此类先知。在《何西阿书》4：1～2中，何西阿谴责以色列人诸罪，称他们起假誓、不践前言、杀害、偷盗、奸淫等。相似的话语亦出现在《耶利米书》7：9中。耶利米向上帝祈求祷告，并在雅威殿的门口传言，指责以色列人偷盗、杀害、奸淫、起假誓、拜别神等，行可憎的事。由上可知，何西阿与耶利米所列的违法行为虽同“十诫”的次序不同，但有着内在的关系，他们皆以“十诫”为追溯的渊源。(61)在《阿摩司书》3：1中，阿摩司对以色列救赎历史的回顾，似乎是对“十诫”序言的引述，此外，阿摩司谴责那些“铺人所当的衣服，卧在其上”(《阿摩司书》2：8)的人，显然是参照了西奈约法典的内容(《出埃及记》22：26～27)，这说明“‘十诫’同先知的伦理训谕有着某种内在的关系”(62)。在以上的先知中，可以依稀寻到“十诫”的踪迹，虽然，这些踪迹通常并非完全清晰。
礼仪先知在以色列人宗教崇拜中的职责在《诗篇》亦有体现，这一类诗被称为先知的诗章(prophetic psalms)，比如《诗篇》第81篇与50篇即属这一类。这两篇诗都引用了“十诫”的序言“我是雅威你的上帝，曾将你从埃及地领上来”(《诗篇》81：10)，“我是神，是你的神”(《诗篇》50：7)。《诗篇》81的开始即是对立约节期的描述，有歌有乐，有角声(shofar)(63)，庆祝神圣时间里律例的诵读，并训谕那些不肯听从上帝并不肯行其道的人，这同西奈立约与颁布“十诫”时的场景很相像。《诗篇》50以上帝在锡安(Zion)的神圣启示为背景，伴随烈火与暴风，上帝神圣显现，接着与民立约，行审判，表明他的公义，最后斥责以色列人的崇拜有瑕疵，即他们一面传说上帝的律例，守上帝的约，一面偷盗、奸淫、诡诈与诽谤，将崇拜与伦理生活分裂。这两首诗都同西奈颁布律法的事件相关，同时又都侧重于训谕百姓，并将二者置于崇拜的节期里。第81章所反映的节期是五旬节(Shaboth，或the Feast of Weeks)，是诵读律法的节期(64)，也是以色列人每年重申同上帝之约的节期，代表北国的传统。借着节期仪式，五旬节诵读“十诫”的方式伴随着犹太人的传统，并成为其传统之一部分。在两首诗中，都出现了舍玛，“我的民哪，你当听”(《诗篇》50：7；81：8)是舍玛的表达。舍玛(《申命记》6：4)是与“十诫”毗邻的，“舍玛与‘十诫’的结合很确切地反映了公元前4世纪以色列人礼拜仪式的传统”(65)。在第二圣殿时期，二者每天都在圣殿中被当着会众诵读。埃及的犹太人坚持每日在公众面前诵读“十诫”，这种传统延续了很多世代；而巴比伦的犹太人则将“十诫”写在他们的经符匣中，直到公元前4世纪。(66)这是“十诫”对以色列人崇拜仪式具有重要性的一个旁证。“这种在仪式性的集会中诵读‘十诫’的实践，一直延续到《圣经》时代的晚期，其功能是重申或巩固立约关系的伦理意义。”(67)
宗教礼仪与崇拜是宗教意识形态外在化的表现。“十诫”在古代以色列传统中的特殊角色，亦可由其在崇拜仪式中的视觉形象来传达。根据《出埃及记》记载，“十诫”颁布后的第七天，雅威从云中召唤摩西。为了临在于以色列人中间，雅威吩咐摩西要建造圣所(《出埃及记》24：16～25：9)。圣所的建造与世界的创造是一致的、统一的。(68)而且，上帝特意吩咐要造一个约柜(the Ark)，要求将两块刻有“十诫”的法版放在约柜里(《出埃及记》25：10～16)(69)，律法书放在约柜旁，见证以色列人的不是(《申命记》31：21～26)。约柜是上帝的宝座(《撒母耳记上》4：4)，更是上帝临在的象征(《撒母耳记上》4：3；《撒母耳记下》6：2；《民数记》10：35～36)。大卫在位时，将雅威的约柜运至耶路撒冷城，如此，耶路撒冷便成为统一王国的宗教与政治中心(《撒母耳记下》6)。以色列人举行的宗教崇拜活动是在犹太圣所举行的，而约柜就位于圣所的显赫之处，两块石版就在约柜之中。在这神圣的空间里，约柜与“十诫”始终是上帝临在的象征与标记，借着它们，人与上帝的共存成为可能。
由于“十诫”是上帝的“直接话语”，两块石版便神圣异常，“在第一圣殿时期，石版是深藏于约柜中的，没有人胆敢打开约柜望一望，而且严禁被复制”(70)。但是，古代以色列人并没有认识到石版即是它们的一个象征。中世纪之前，两块石版亦从未以绘画的形式出现。而在基督教的绘画艺术中，颁布律法与两块石版的主题以各种形式表达出来。到了15世纪，约柜与石版成为犹太教区别于基督教的宗教象征符号。(71)于是，在19世纪初的犹太会堂，石版终于走出约柜，或出现在约柜之上，或在摩西的手中，或绘制在会堂的窗格与墙壁上，出现在崇拜者目力所及的明显处。(72)从此以后，那“作为约的、刻着‘十诫’的石版便被视为一种象征符号，装饰着众多的犹太会堂，而且，无论何时何地，面对刻有‘十诫’的石版发誓诅咒被认为是最具震慑力的”(73)。总之，当以色列人在会堂参与崇拜时，刻在两块石版上的“十诫”始终在警醒他们上帝启示的崇高一幕，从而振奋他们的精神，抚慰颠沛流离的过去。
四、“十诫”与古代以色列宗教的历史演进
在犹太教产生之前，世界各地的宗教就其本质而言都是多神教(polytheism)，充斥着诸神的预言以及各种对诸神祇的仪式性安慰，比如《荷马史诗》所描绘的希腊人即是信奉多神教的典范。故此，“彻底的一神论(radical monotheism)，也就是只存在着一神，是《圣经》时代的以色列人对西方文明的贡献。在以多神教为准绳的时代，以色列是世界上第一个信奉一神论的民族”(74)。固然，以色列人深知：要在世界寻找一种持守诫命的终极目的，赋予世界一种意义，就必须承认一个绝对的存在，所有的善都根基于这个绝对的存在，这是意义之泉源，所以，古代以色列人并不急于界定人与上帝的本质，而始终关注上帝对人意味着什么以及人应如何面对上帝，他们深信人不能认知上帝的本质，甚至不知上帝的名“YHWH”如何读出来(75)，但他们对上帝的诫命娴熟于心。以色列人的一神论具有浓烈的伦理色彩，强调道德的因素以及人与神的自由，而非既定的宿命，故此，它通常又被称为“伦理一神论”。
众所周知，古代以色列人的宗教深受古代西亚(主要是巴比伦、埃及与迦南等地)文化的影响，可以说以色列人的宗教是在一个多元的、多神的文化处境中孕育而成的，而且，其形成绝不是一蹴而就的。在一个周遭多神的文化境域里，它历经漫长的自我调整与整合的过程。从文献记载与考古的发现来看，以色列在历史视域中出现，属于较晚的事(76)，而且，在公元前约1250—前586年，以色列的宗教一直是在多神教的处境中生存的(77)，虽然雅威是以色列的民族神，但以色列人面对俯视皆是的且颇具吸引力的诸神祇，他们都想拜，比如巴力。公元前8世纪，在以色列族群中，有一少部分人主张唯雅威运动(Yahweh alone movement)，尤以先知阿摩司、以利亚(Elijah)与何西亚的倡导为最，他们认为在以色列只有一个神可崇拜，但不否认外邦其他民族神的存在，这是一神崇拜，属于选择的范畴。这种唯一崇拜雅威的信仰经过约西亚(Josiah)的宗教改革而得以建立。(78)以色列的宗教如何由多神教过渡到一神崇拜，并最终演变成一神论，希伯来《圣经》本身并无确切而细致的记述，再加上编修的因素，此问题更显复杂性。但可以肯定的是，在多神教与一神论之间，有一种过渡形式——一神崇拜的存在，因此，“在最早期，一神论并非结果，结果是一神崇拜”(79)。而“十诫”文本恰是古代以色列人一神崇拜的最佳诠释与佐证。
第一诫“除了我之外，你不可有别的神”(《出埃及记》20：3；《申命记》5：7)，传统上认为是传达一神论的信息。实际上，此诫的字面意思便是“不可将其他神放置在我面前”(80)，也就是在崇拜雅威的场所，不可同时崇拜别的神。“在我面前”(before my face)，希伯来原文为“'al-pānāy”，因此，这个叙述是一神崇拜的场景，意指从众多的神明中选择一位进行膜拜，在这里是要选择耶和华，而非表达一神信仰的观念，从而否定其他神灵的存在。蔡尔兹认为“'al-pānāy”这个希伯来短语具有“蔑视我”、“不利于我”的含义。(81)在这里，雅威以第一人称的语气要求他的子民作出排他性的抉择，这不是一神论的宣称，“而是一种高度存在主义式的要求，要以色列人绝对地排除其他神祇”(82)。而且，在第二诫中，经文进一步作出解释：“不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我雅威是忌邪的神”(《出埃及记》20：5；《申命记》5：9)，这是承认其他神祇存在的一个旁注。第二诫“不可雕刻偶像”(《出埃及记》20：4；《申命记》5：8)，是第一诫的延伸，它涉及到崇拜上帝的正确方式，即绝对禁止使用形象。由于除了声音，上帝不以任何形式来显示自己，因此，形象不能代表上帝的本质与形象，反而是对上帝本质的威胁，因此，崇拜偶像是对上帝启示的错误回应，是对上帝的背逆以及自我败坏。禁止拜偶像的观念同异教的特征天生对立，其目的是要真实的崇拜能够兴盛起来，即唯独敬拜以色列的民族神雅威。“十诫”所体现的宗教观“不是一神论，而是建基于唯雅威运动的一神崇拜的概念”(83)，但这却是走向彻底一神论的关键性的转折点，因为，在第二诫中，异教的神祇被视为人为造就的偶像，其神性被从根本上否定，而这一判断赋予雅威截然不同于诸神祇的本体论意义。此外，“十诫”的序言强调以色列历史上的救赎事件，显明雅威在以色列人的历史经验与命运安排中的强大而有力，这也促使以色列人唯独选择雅威作为他们的上帝，拒绝其他诸神祇，并向光辉的一神论演进。
在希伯来《圣经》里，能够见证一神崇拜的，除了“十诫”之外，还有前文提到的同“十诫”一起出现在崇拜仪式中的舍玛。舍玛中所指“独一的主”的含义明显地是一神崇拜，“独一”是指数字上的单一，而非实质上的“至高无上”。(84)历经漫长的蜕变与挣扎，唯雅威运动在被掳先知第二以赛亚(Deutero-Isaiah)时达到顶峰，即进入一神论阶段。(85)“我是雅威，在我以外并没有别神。除了我以外再没有神。”(《以赛亚书》45：5)显然，雅威不仅是以色列的民族神，亦是整个世界的创造者，其特性是唯一的、终极的与普世的。此外，《诗篇》第82篇是一神崇拜历史地转变为一神论的又一例证。总之，“将一神论引进人类的意识是古代希伯来人最伟大的一个成就”(86)。在这个执著而曲折的过程中，“十诫”无疑起着承前启后的重要作用。
五、小结
通过以上对“十诫”文本以及相关文本的分析可知，“十诫”中每一单独的诫命并非唯一独特，因为其内容或形式在希伯来《圣经》或之外的文本中多处存在，但作为一组单元(unit)，“十诫”是独一无二的，并在希伯来传统中居于一个特殊的位置。(87)这种特别重要的位置亦可“从其形式、用词和它在叙述故事中的地位看得出来”(88)。“十诫”不仅集中于五经，亦出现在先知书与智慧文学中，可谓贯穿了整个希伯来《圣经》。同时，“十诫”在古代以色列宗教礼仪崇拜中发挥特定的功能，比如，在特定的节期里诵读“十诫”，使以色列群体回归起初，重温上帝的临在与作为。同时，“十诫”作为约本身，在建立与维系以色列人与雅威之立约关系上具有重要的意义。此外，从以色列宗教历史演进的历程来看，“十诫”在确立对耶和华的一神崇拜，最终向一神论的过渡中，成为举足轻重的片断。总之，作为古代以色列人的信仰生活与社会伦理规范的理想，“十诫”已经渗入犹太人的本性中，并始终使受之熏陶的犹太人在文化身份上与众不同，他们被驯化而忠诚于上帝的特性，无论在与神的立约关系的建立，或在古代以色列人的崇拜生活中，“十诫”都无可替代，从而成为以色列民族特征可识别的重要元素或标志，以至于对犹太人来说，“遵守‘十诫’成为习惯性的实践，他们并不考虑任何别的生活方式”(89)。
注释：
①Canticles Rabba 5:12; Numbers Rabba 13:15,转引自Nahum M.Sarna,Studies in Biblical Interpretation,Philadelphia:The Jewish Publication Society,2000,p.229.希伯来原文经典，即马索拉文本(Masoretic Text)将《圣经》的首五卷称为“托拉”，而希腊译本七十子本(LXX，Septuagint)称之为“五经”(Pentateuchos)。通常人们习惯上又称这五卷书为“律法书”。托拉含有教导、训诲、指引、方法与律法等意义，而且，这五卷书中除了律法诫命外，还有大量的叙述、族谱和诗歌。塞尔哈马(Sailhamer)指出：律法含有禁止的负面含义，而希伯来的托拉基本上是正面的，其“指引”之意多过“禁止”。参见John Sailhamer,The Pentateuch as Narrative:A Biblical theological Commentary,Grand Rapids,Mich.:Zondervan,1992；《旧约》伦理学家凯瑟(Walter.C.Kaiser)认为托拉不只是律法，它源自希伯来动词“指出”(yarah)，更多地是指一个人应朝向的方向，因此，将“Torah”译为“律法”有失精准。参见Walter Kaiser，"Images for Today:The Torah Speaks Today,"in Robert L.Hubbard,Robert K.Johnston and Robert P.Meye(eds.),Studies in Old Testament Theology,Dallas:Word Pub.,1992,pp.117-118.
②斐洛并不将托拉看成是一部律法书，而认为是一部哲学书卷。托拉中共有613条教导或法则(mitzvoth)，斐洛指出“十诫”与它们的关系不是主要与次要或重要与琐碎的关系，而是一般与个别或属种的关系，因此，所有五经的诫命都以“十诫”为根基，“十诫”代表托拉的本质。参见Yehoshua Amir,"The Decalogue According to Philo," in Ben Zion Segal(ed.),The Ten Commandments in History and Tradition,Jerusalem:The Magnes Press,1990,pp.122-127.
③Walter.C.Kaiser,Toward Old Testament Ethics,Grand Rapids,Mich.:Zondervan,1983,p.103; Brevard S.Childs,Old Testament Theology in Canonical Context,London:SCM Press,1985,p.63.
④ Nahum M.Sarna,Studies in Biblical Interpretation,Philadelphia:The Jewish Publication Society,2000,p.229.
⑤在希伯来《圣经》诠释中，形式批判就将《圣经》文本划分为更小的著述单元，在这些起初运用的不同类型的单元或文学样式中，力图显示其社会场景。威尔豪森(J.Wellhausen)的弟子古克尔(Hermann Gunkel)在其《创世记注》(1901)中奠定了形式批判的基础。在《创世记》的“简单形式”中，他声称发现了细小的神话、传奇与民间传说的单元，并深信每一个独立的单元，在成为五经来源之前，最初都有其自身的生活场景(Sitz im Leben)，从而探讨了五经文本著述形成之前的历史，即口述传统，将威尔豪森的来源推至更宽广的视阈。历史批判是指将《圣经》文本的形成与发展置于历史的脉络中，并不局限于《圣经》本身，而是借助于《圣经》之外的资源，比如考古学、金石文学、人类学与地理学等的发现为参照来建构经文的世界与历史。
⑥立约的内容涉及：(1)禁止同迦南人联盟；(2)禁止铸造偶像；(3)守除酵节；(4)奉献头生的；(5)守安息日；(6)守七七节；(7)守收藏节；(8)朝觐耶和华；(9)关于逾越节祭物的规定；(10)奉献初熟之果；(11)禁止用山羊羔母的奶煮山羊羔。参见Moshe Greenberg,"The Decalogue Tradition Critically Examined," in Ben-Zion Segal(ed.),The Ten Commandments in History and Tradition,Jerusalem:The Magnes Press,1990,pp.89-90.
⑦Joseph Blenkinsopp,The Pentateuch:An Introduction to the First Five Books of the Bible,New York; Doubleday,1992,p,207; Cornelis Houtman,Exodus vol.3,Leuven:Peeters,2001,pp.10-11; John van Seters,"Pentateuch:Genisis,Exodus,Leviticus,Numbers,Deuteronomy," in Steven Mckenzie & Patrick Graham(eds.),The Hebrew Bible Today:An Introduction to Critical Issues,Kentucky:Westminster John Knox Press,1998,p.48.
⑧据说是乌尔第三王朝的国王纳木(约前2112—前2095年)颁布的，亦有认为是其儿子与继任者述尔吉(Shulgi，前2094～前2047)创制的，因为其中所记述的行政与司法改革是发生在后者时期。参见Martha T.Roth,Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor,Atlanta,Georgia; Scholars Press,1997,p.1.
⑨乌尔第三王朝衰亡后，伊辛(Isin)第一王朝建立，其第五任国王里皮特—易诗塔(约前1934～前1924年)创制了这一法典。参见Martha T.Roth,Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.23.
⑩此法典的成书年代与作者不详，约是公元前1650年前后古巴比伦时期的作品，略早于《汉谟拉比法典》。参见Martha T.Roth,Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.57.
(11)由巴比伦第一王朝的第六任国王汉谟拉比(约前1792～前1750年)制定。参见Martha T.Roth,Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.71.
(12)赫梯盟约最初写成于古代王国的早期(约前1650—前1500年)，众多抄本中的四个存留下来，构成古赫梯盟约，其余的抄本在中期赫梯王国与新赫梯王国时期(约前1500—前1180年)获得，并与前四个抄本一同形成了赫梯盟约的主体文本。参见Martha T Roth,Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.214.
(13)亚述国王Tiglath-pileser一世(约前1114—前1076年)时期创制，此时，赫梯与巴比伦王国已先后被征服。参见Martha T Roth,Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor,Atlanta,Georgia:Scholars Press,1997,p.153.
(14)关于“十诫”同这些法典的关联，参见拙作《“十诫”与美索不达米亚诸法典之关系与比较》，载张庆熊主编《基督教学术》第4辑，上海古籍出版社2006年版，第97～120页。
(15)据说古埃及的亡灵在入冥界时，极力希望能从恶魔手中获解救，便诵念宙斯(Thoth)的咒语以祈求护佑。受宙斯咒语的启发，古埃及祭司便写了大量的祭文。这些为亡灵所作的祭文，包括咒语、赞美诗、冗长的开释、各类礼仪真言与神名等，它们被镂刻或书写在金字塔或坟墓的壁上，或者印刻在棺椁或石棺上。埃及《亡灵书》约成书于公元前1500至前900年间。参见布奇(E.A.Wallis Budge)《埃及亡灵书》，罗尘译，京华出版社2001年版，序二。
(16)舍普是智慧的苏美尔人(Sumerian)同阿卡德人(Akkadian)有关咒语的集子。这些咒语通常是病人对着诸神灵或火表述的，意指使病人从任一可能的罪过中释放出来从而获致痊愈，其罪过涉及杀人、奸淫、偷盗、假证、说人闲话、伪善、压迫、侵害与裸露身体等。参见A Leo Oppenheim,Ancient Mesopotamia:Portrait of a Dead Civilization,Chicago:The University of Chicago Press,1977,p.272.
(17)G.E.Mendenhall,Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East,Pittsburgh:Biblical Colloquium,1955,pp.32-34.
(18)由于古代《圣经》原稿是辅音的，而且，由于上帝之名太过神圣，因此，犹太人就将“YHWH”这四个辅音字母读成“阿多奈”('addōnāy)，以替代上帝之名。上帝之名的四字母的最初发音，已经失佚。16世纪以来，马索拉学者给四辅音字母加上元音，即成“Yehovah”或“Jehovah”，但是，现在西方主流的学术研究对此提出质疑，并强烈建议那个最初的发音应是“雅威”(Yahweh)。
(19)阿尔特(Albrecht Alt)认为以色列的律法源自两种形式：一是案例法，比如包含众多条件句的圣约法典；另一种是绝对法，比如“十诫”，认为绝对法是以色列的原创。同时，阿尔特洞察到绝对法同摩西(Moses)以及西奈传统在以色列仪式实践中的关联。参见A.Alt,Essays on Old Testament History and Religion,New York:Doubleday,1966,pp.79-132.
(20)Dennis J.McCarthy,Treaty and Covenant:A Study in Form in the Ancient Oriental Document and in the Old Testament,Rome:Pontifacal Biblical Institute,1963,pp.250-256.
(21)Nahum M.Sarna,Studies in Biblical Interpretation,Philadelphia:The Jewish Publication Society,2000,p.234.
(22)又称“吾图”(Uto)，是月亮神南纳的儿子，为古代美索不达米亚的公正之神，是永恒普遍的“真理”的护佑者。为了使古代美索不达米亚的君王在其领地履行建立公正的义务，公正之神沙马什赋予君王“真理”的洞察力。参见Barry L.Eichler,"Study of Bible in Light of Our Knowledge of the Ancient Near East," in Shalom Carmy(ed.),Modern Scholarship in the Study of Torah; Contributions and Limitations,New York:Jason Aronson Inc.,1996,p.92.
(23)马杜克为巴比伦的城市神。巴比伦复兴之后，在其国族的万神庙中，马杜克居于重要位置。参见F.A.M.Wiggermann,"Theologies,Priests,and Worship in Ancient Mesopotamia," in Jack M Sasson(ed.),Civilizations of the Ancient Near East,vol.3,New York:Scribner,1995,p.1860.
(24)参见Walter J.Harrelson,The Ten Commandments and Human Right,Macon,Ga.:Mercer University Press,1997,pp.20-21; Moshe Weinfeld,"The Decalogue:Its Significance,Uniqueness,and Place in Israel's Tradition," in E.B.Firmage,B.G.Weiss & J.W.Welch(cd.),Religion and Law; Biblical Judaic and Islamic Perspective,Winona Lake:Eisenbrauns,1990,p.25.
(25)是古埃及人的时间之神，又是复活永生之神。
(26)布奇(E.A.Wallis Budge)：《埃及亡灵书》，罗尘译，京华出版社2001年版，第191～192页。
(27)十二的数字可能与以色列的十二支派有关。咒诅是古代西亚法律形式的固定组成部分，是对违法行为作出的惩处，因此，哈瑞尔森认为这是一个古老的文本，并推测最初“十诫”与《申命记》27，15～26的咒诅经文可能是紧连在一起的。参见Walter Harrelson,Ten Commandments and Human Right,p.37.
(28)Moshe Weinfeld,"The Decalogue:Its Significance,Uniqueness,and Place in Israel's Tradition,"p.18.
(29)John van Seters,"Pentateuch:Genisis,Exodus,Leviticus,Numbers,Deuteronomy," p.47.
(30)这一点可能说明了在先知以西结时代“十诫”已经出现，正如有学者提出以西结与耶利米对第二诫提出了质疑，认为父子之间在善与恶上不存在承继性，各自担当自己的果报(《以西结书》18：20；《耶利米书》31：30)，从而否定由父及子的罪可延伸三四代、善可持续千代的惩罚与应许(《出埃及记》20：5～6；《申命记》5：9～10)。故此，“十诫”的内容在公元前6世纪已被人所知，但还没有一个正典化(canonize)的形式。参见Richard A.Freund,"The Decalogue in Early Judaism and Christianity," in Craig A.Evans & James A.Sanders(eds.),The Function of Scripture in Early Judaism and Christianity,Sheffield:Sheffield Academic Press,1998,pp.127-128.
(31)Moshe Weinfeld,"The Decalogue:Its Significance,Uniqueness,and Place in Israel's Tradition," p.24.
(32)B.S.Childs Exodus:A Commentary,London:SCM,1974,p.397.
(33)Shalom Albeck,"The Ten Commandments and the Essence of Religious Faith," in Ben-Zion Segal(ed.)，The Ten Commandments in History and Tradition,p.261.
(34)John Bright,A History of Israel,third edition,Philadelphia:Westminster Press,1981.p.148.
(35)Abraham Joshua Heschel,God in Search of Man:A Philosophy of Judaism,New York:Meridian Books,1961.
(36)Abraham Joshua Heschel,Who Is Man,Stanford,Calif.:Stanford University Press,1965,p.75.
(37)“我—你”关系是布伯(Martin Buber)所探讨的关于存在的两种模式之一。参见Martin Buber，I and Thou,trans.by Ronald Gregor Smith,New York:Scribner,1958,p.7.
(38)上帝为要表明自己话语的信实，称“只是我必不将我的慈爱全然收回，也必不叫我的信实废弃。我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的”(89：33～34)。
(39)何烈山(Horeh)意指“上帝的山”，是北国以色列文献如D典与E典中惯用的名称，即指南国犹大文献中常用的西奈山。
(40)参见R.E.Clements,Deuteronomy,Sheffield:Sheffield Academic Press,1989,pp.20-22.此外，在《出埃及记》34：10～28重申立约时，耶和华先称“我要立约”(第10节)，然后颁布了一组诫命，又吩咐摩西“你要将这些话写上，因为我是按这话与你和以色列人立约”。摩西在耶和华那里四十昼夜，也不吃饭，也不喝水。耶和华将这约的话，就是十条诫，写在两块版上。(第27～28节)以上说明“十诫”即是约。
(41)在《创世记》中，上帝同以色列族长的约，是建立在无条件的应许之上的，但在西奈山，上帝以以色列百姓听从与遵守其话语和约为立约的前提条件，界定了严格的权利与义务关系。
(42)B.S.Childs,Exodus:A Commentary,p.400.
(43)Abraham Joshua Heschel,Who Is Man,p.97.
(44)Abraham Joshua Heschel,Who Is Man,p.97.
(45)Dale Patrick，The Rhetoric of Revelation in the Hebrew Bible,Minneapolis:Fortress Press,1999,p.55.
(46)Dale Patrick,The Rhetoric of Revelation in the Hebrew Bible,Minneapolis:Fortress Press,1999,p.71.
(47)G.E.Mendenhall,The Tenth Generation:The Origins of the Biblical Tradition Baltimore:Johns Hopkins University Press,1973,p.ⅹⅲ.
(48)Martin Noth,A History of Pentateuchal Traditions,trans.by Bernhard W.Anderson,Englewood Cliffs,N.J.:Prentice Hall,1972,p.175.
(49)Karl Barth,Evangelium und Gesetz，转引自Frank Crusemann,The Torah:Theology and Social History of Old Testament Law,Minneapolis:Fortress Press,1996,p.3.
(50)犹太教将此视为第一诫。
(51)李炽昌：《古经解读：旧约经文的时代意义》，香港基督徒学会1997年版，第14页。蔡尔兹(B.S.Childs)亦指出：“十诫在正典中的角色是做整个西奈传统的总结。”参见B.S.Childs,Old Testament Theology in Canonical Context,p.54.
(52)Sigmund Mowinckel,Le Decalogue.pp.120-141，转引自J.J.Stamm and M.E.Andrew,The Ten Commandments in Recent Research,London:SCM Press,1962,pp.28-30.
(53)Joseph Blenkinsopp,The Pentateuch:An Introduction to the First Five Books of the Bible,pp.208-209; Gerhard von Rad,The Problem of the Hexateuch,and Other Essays,trans.by E.W.Trueman Dicken,New York:McGraw-Hill,1965,p.21.
(54)D.J.McCarthy,Treaty and Covenant:A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the Old Testament,p.295.
(55)Cornelis Houtman，Exodus vol.3,p.13.经符匣是一个装有羊皮纸的特殊盒子，羊皮纸上记有手撰的数节《圣经》。正统派的犹太教徒将这个盒子戴在额头上，或放在贴心之处。经符匣要在安息日与节庆以外的每日晨间崇拜时佩戴。作为视觉可见的符号，经符匣时刻在提醒虔敬的犹太人对上帝所负的职责，以及作为选民的可畏天职。
(56)根据古代西亚的文献记载，摔碎石版意味着彼此责任义务的废弃。在《申命记》第9章与第10章，再次记述了百姓拜金牛犊、摩西摔碎两块石版的事件，耶和华吩咐摩西凿出两块新的石版，和先前的一样，要将在西奈山上从火中所传的“十诫”照旧写上。
(57)这是希伯来《圣经》里最重要的三个节期，原先为迦南地的农耕节令，后来与以色列人的信仰历史事件结合为救恩史之节期。这些节期提醒上帝子民所经历的救赎事件，重演他们的信仰故事，表达他们对上帝的敬虔与崇拜，加强他们对信仰群体的皈依。参李炽昌《圣经中的崇拜》，载李炽昌等著《基督教会崇拜的重探》，香港基督教徒学会，1999年，第17～18页。
(58)Joseph Blenkinsopp,The Pentateuch:An Introduction to the First Five Books of the Bible,p.193.
(59)Martin Noth,A History of Pentateuchal Traditions,p.61.
(60)韦瑟·阿多(Artur Weiser)：《韦氏旧约导论》，颜路裔、古乐人译，香港道声出版社1967年版，第102页。
(61)根据这两处经文，大部分的学者认为“十诫”存在于先知之前，先知所使用的不同次序，说明当时有不同版本的“十诫”存在，而且先知的训谕影响到“十诫”最后正典的形成。参见Joseph Blenkinsopp，Wisdom and Law in the Old Testament:The Ordering of Life in Israel and Early Judaism,New York:Oxford University Press,1995,pp.105-106; Moshe Weinfeld,Deuteronomy 1-11,New York:Doubleday,1991,p.242.但亦有学者认为“十诫”存在于先知之后，先知并不以已有的“十诫”为据。参见Meir Weiss，"The Decalogue in Prophetic Literature," in Ben-Zion Segal(ed.),The Ten Commandments in History and Tradition,p.68; Calum Carmichael,The Spirit of Biblical Law,Athens:The University of Georgia Press,1996,p.102.
(62)Joseph Blenkinsopp,Wisdom and Law in the Old Testament:The Ordering of Life in Israel and Early Judaism,p.105.
(63)西奈山颁布律法伴有角声，在庆祝重申立约的仪式上，同样要吹角。参见《出埃及记》19：16、19，20：18；《历代志下》15：14。
(64)每七年的住棚节(Sukkoth)时，以色列人也要聚集一处，恭听律法。参见《申命记》31：9～13。
(65)Moshe Weinfeld,"The Decalogue:Its Significance,Uniqueness,and Place in Israel's Tradition,"p.30.
(66)Moshe Greenberg,"The Decalogue Tradition Critically Examined," pp.118-119.
(67)Joseph Blenkinsopp,Wisdom and Law in the Old Testament:The Ordering of Life in Israel and Early Judaism,p.105.
(68)Joseph Blenkinsopp,The Pentateuch:An Introduction to the First Five Books of the Bible,p.218.
(69)《申命记》记载，摩西重新接受“十诫”，同西奈上颁授的一样，这两块石版放在约柜中。参见《申命记》10：1～5。
(70)Gad B.Sarfatti,"The Tablets of the Law as a Symbol of Judaism," in Ben-Zion Segal(ed.),The Ten Commandments in History and Tradition,p.385.
(71)相对于七烛灯台(Menorah)而言，石版作为犹太教的宗教象征是稍晚的。Gad B.Sarfatti,"The Tablets of the Law as a Symbol of Judaism," in Ben-Zion Segal(ed.),The Ten Commandments in History and Tradition,pp.417-418.
(72)Gad B.Sarfatti,"The Tablets of the Law as a Symbol of Judaism," in Ben-Zion Segal(ed.),The Ten Commandments in History and Tradition,p.384.
(73)Ephraim E.Urbach,"The Role of the Ten Commandments in Jewish Worship," in Ben-Zion Segal(ed.),The Ten Commandments in History and Tradition,p.161.
(74)塞尔茨(Robert M.Seltzer)：《犹太的思想》，上海三联书店1994年版，第27页。这里所谓“彻底的一神论”是指宗教发展历史中的一种形态，是由多神教过渡到一神崇拜(monolatry)，再由一神崇拜发展出的形式，而非指一个意味着抽象单一的现代哲学概念，比如当代神学家尼布尔(R.Niebuhr)提出的一神论观念。后者深受启蒙的理性主义的影响，是对神性逻辑的更理性的理解，拒绝对一切有限价值和期待的依赖，认为人的罪即是不忠，以至于人们不去崇拜真正的上帝，而将自己的终极忠诚奉献给某种不是上帝的东西，从而陷入偶像崇拜或多神崇拜，一神论主张摆脱这种困境，追寻一种能够赋予存在以意义的中心价值。参见David Tracy,On Naming the Present:God,Hermeneutics,and Church,New York:Orbis Books,1994,pp.27-28; R.Niebuhr,Radical Monotheism and Western Culture:With Supplementary Essays,New York:Harper,1960,pp.118-122.
(75)在古代的耶路撒冷，每年只有一次可在赎罪日(Yom Kippur)读这个名字。“YHWH”这四个字母所表示的上帝的名，在《圣经》中共出现6823次，按照犹太传统，其发音为“阿多奈”(意即“我主”)，具有埃及渊源。这个神圣的名字，希腊人称之为“Tetragrammaton”。
(76)根据《圣经》之外的记载，“以色列”最早出现于公元前13世纪的埃及象形文献中，直到公元前9世纪，关于以色列早期历史的记载才被具体地提到。参见J.Maxwell Miller,"Reading the Bible Historically:The Historian's Approach," in S.R.Haynes & S.L.Mckenzie(eds.),To Each Its Owm Meaning:An Introduction to Biblical Criticisms and Their Application,Louisville,Kentucky:Westminster/John Knox Press,1998,pp.25-26.
(77)Bernhard Lang,Monotheism and the Prophetic Minority:An Essay in Biblical History and Sociology,Sheffield:The Almond Press,1983,p.11.
(78)Hans Kung,Judaism,London:SCM,1992,pp.28-29.约西亚在位的第18年(前622/621年)，在修建圣殿的废墟中发现了律法书，并将之读给以色列百姓听，要他们“尽心尽性地顺从耶和华，遵守他的诫命、法度、律例”，随后进行宗教改革，主张崇拜的纯化与中心化，宣布新的崇拜规则，即申命法典。参见《列王纪下》第22～22章。
(79)G.E.Mendenhall,"Biblical History in Transition," in Ernest Wright(ed.),The Bible and the Ancient Near East:Essays in Honor of William Foxwell Albright,London:Routledge & Kegan Paul 1961,p.41.
(80)Dale Patric,"The First Commandment in the Structure of the Pentateuch," in Vetus Testamentum,45(1995),p.107.
(81)Brevard S.Childs,Old Testament Theology in a Canonical Context,London:SCM Press,1985,p.65.拉德指出，《申命记》5：7～10所关注的不是宣称只有一个神存在，即一神信仰，而是关注这样的事实，即于以色列而言，耶和华是唯一的神。严格而言，这段经文是在多神信仰的情景(polytheistic situation)中言说的。参见Gerhard von Rad,Deuteronomy,London:SCM,1976,pp.56-57.
(82)B.S.Childs,Old Testament Theology in Canonical Context,p.65.
(83)Bernhard Lang,Monotheism and the Prophetic Minority:An Essay in Biblical History and Sociology,Sheffield:The Almond Press,1983,pp.49-50.
(84)参见李炽昌《探讨耶和华信仰与迦南宗教之冲突与融合》，发表于2001年12月举办的“宗教间的互动与认同学术会议”(香港)，第4～5页。
(85)David Tracy,On Naming the Present:God,Hermeneutics,and Church,p.28；另参见Hans Kung,Judaism,p.29.
(86)Raphael Patai,The Jewish Mind,New York:Scribner,1977,p.349.
(87)B.S.Childs,Exodus:A Commentary,pp.397-399.
(88)B.S.Childs,OM Testament Theology in Canonical Context,pp.53-54.
(89)Shalom Albeck,"The Ten Commandments and the Essence of Religious Faith," in Ben-Zion Segal(ed.),The Ten Commandments in History and Tradition,p.289.
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