郭沫若与歌德：似与不似之间，本文主要内容关键词为：郭沫若论文,歌德论文,不似论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G04文献标识码：A文章编号：1003—7225(2004)01—0026—06
郭沫若在《李白与杜甫》中，以恩格斯评论歌德并指出歌德的庸俗气的一段话为纲，对李白和杜甫身上存在的“中国的庸人气味”进行了多方面的批判。笔者写了两篇文章，从批判的内容上加以梳理，未及对批判者的思想根据和自身心态作较为深入的探讨，更没有以其批判反观其自身的人格状态。在笔者看来，郭沫若的批判乃是一次“沉重的精神涅槃”和“严峻的精神解剖”，也是他生命暮年的一次颇为睿智的人格亮相。这本书向世人表明，它的作者并不是趋炎附势之人，而是一个乱世中的清醒者，一个极力要从他所批判的庸人气味中挣脱出来的觉悟者。但郭沫若与恩格斯所评述的歌德十分相似，在具有无可争议的伟大的一面的同时，也存在着某些庸俗气的东西。在某种意义上，同歌德一样，郭沫若也是一个特殊的文化人格标本。但是，与歌德不同的是，郭沫若以自己当时所能达到的水平自觉地批判了这种庸俗气。无论是对“中国的庸人气味”的批判，还是虽然批判却仍未挣脱庸俗气的羁绊，在郭沫若身上都有着深刻而独特的思想根源。考察这些根源，对于今天继续清理和批判阻碍着中国社会进步的“中国的庸人气味”，具有不可忽视的意义。
一、从早年自诩到晚年受誉：与歌德的终身不解之缘
对于郭沫若来说，歌德同他的一生都结下了不解之缘。
早在1920年前后的《学灯》时期，以宗白华为中介，郭沫若结识了田汉。“他们三人都倾慕歌德，信中常以这位诗人为谈话的主题，相期多多介绍和研究他的著作，这是因为歌德所处的‘胁迫时代’，同他们当时所生活的时代‘很相近’。为此，白华草拟《德国诗人歌德的人生观与宇宙观》，沫若给他提供材料，寿昌撰写《歌德诗中所表现的思想》，沫若又帮他翻译了大部分需引录的诗。此外，沫若还曾一度建议纠集志同道合者组织‘歌德研究会’，以求对这位伟大的作家做一个有系统的研究。就在这一年的夏天，他应共学社函约，翻译了歌德的代表作《浮士德》第一部。他觉得作品内容所反映的，很像我国‘五四’这一新旧嬗变的时代，自己的心弦和青年歌德的心弦起了共鸣，以至在译述的过程中时而大声朗诵，时而爽朗大笑，在一种类似崇拜的心情支配下完成了译事，仿佛等于自己在创作一样。”[1](P52-53)最有意思的是1920年3月19日这天的午后，郭沫若在和田汉在太宰府相扶醉赏梅花之后，还一同“照了一个相，并立着，手拉着手，作歌德和席勒的铜像状”。[2]其中的歌德自是郭沫若。事后出版的三人的通信集《三叶集》，也被田汉称为“中国的《少年维持之烦恼》”。
青年时代的郭沫若真正被歌德身上的“狂飙突进”的精神征服了，在他的潜意识中，是真要以歌德自诩的了。歌德的进取和创造精神伴随着他的革命人生，直到盛年的1947年，他还翻译了集中体现歌德精神的《浮士德》第二部。
在他年近80的暮年时候，他又想起了歌德，那就是在《李白与杜甫》中用恩格斯对歌德的评论来为自己对“中国的庸人气味”的批判张本。这一次，郭沫若在歌德身上看见的已不是在青年时代让他倾慕的伟大的一面，而是被恩格斯指出的庸俗气的一面了。
到了他生命的最后日子，这个被他批判过的歌德却又一次同他联系在一起。那是1978年的5月下旬，全国文学艺术界联合会第三届全国委员会第三次扩大会议正在召开，由于久病虚弱，身为全国文联主席的郭沫若为不能亲临大会而深感惋惜。6月3日，周扬到医院向他转达与会同志的问候和祝愿，并且说：“您是歌德，是社会主义时代的新中国的歌德。是我们中国的国宝!大家都期望您早日恢复健康，重新领着我们前进!”听了周扬的话，郭沫若笑了笑幽默地说：“我是什么国宝，我是‘郭宝’；你做了很多工作，我没有做什么工作，很惭愧。”[1](P486)此时的郭沫若心中的歌德已经是一个被革命批判一分为二的歌德，面对周扬以歌德相喻的推重，他的心中会是什么样的感受呢?在他的“笑了笑”中，当有难以言喻的内涵。仅仅两天之后，郭沫若就去世了。
是啊，他就是歌德，“是社会主义时代的新中国的歌德”。像歌德一样，郭沫若也是同时在科学和文艺两个领域里都作出了卓越成就的旷世天才，都是以自己狂飙突进的诗歌推动了时代潮流的伟大诗人。也像恩格斯所分析的歌德一样，他也具有某些庸俗气，而且也与歌德有着类似的历史根源。当然，比起那个当过魏玛公国枢密大臣的歌德来，郭沫若在中国革命中所起的作用大大超过了歌德的政治作为。同时，他还以对“中国的庸人气味”的批判所表现出的“涅槃精神”而在思想上超越了歌德。面对这两个处在似与不似之间的东方的和西方的人格标本，我们在感慨之余不能不深长思之：郭沫若为什么能在生命的暮年批判庸俗气而又不能真正摆脱这些庸俗气，想超越歌德而又未能真正如愿呢?探究其中缘由，必然会给人许多启示。
二、坚持终身的好恶标准：“一句话归宗：人民本位!”
郭沫若把自己的学术绝笔定位于对“中国的庸人气味”的批判，应该是有他自己的标准。那么，他所持的标准是怎样的呢?从他对李白和杜甫身上的庸俗气所作的批评看，他把矛头直指他们的忠君思想、门阀观念等，其基本内涵就是屈从于封建等级制度的奴性。在他看来，与这种奴性对立的就是人民本位的立场；在封建社会里，只有站在被统治的因而必然与君主相对立的人民立场上的人才由于超越了这种奴性而不致陷于庸俗。这样的人之所以不庸俗，是因为他们的人格没有被弥漫于全社会的奴气所淹没而能特立独行，坚持独立的人格，张扬一己的个性。
翻开郭沫若的《历史人物》，我们就会看到，他在序中旗帜鲜明地表明：“我的好恶的标准是什么呢?一句话归宗：人民本位!”之所以对屈原、王安石、李岩和闻一多等人推崇备至，对曹植加以贬抑，就都是以此为标准的。在《论闻一多做学问的态度》一文中，郭沫若不仅以“人民意识”来评价闻一多的做学问和做人，说明他“由庄子礼赞变而为屈原颂扬”的根本原因，还着重介绍了闻一多关于怎样才是“人民诗人”的四个条件，并且引了闻一多的下面这段话来说明为什么“屈原是中国历史上唯一有充分条件称为人民诗人的人”：
尽管陶渊明歌颂过农村，农民不要他，李太白歌颂过酒肆，小市民不要他，因为他们既不属于人民，也不是为着人民的。杜甫是真心为着人民的，然而人民也听不懂他的话。屈原没有写人民的生活诉人民的痛苦，然而实质的等于领导了一次人民革命，替人民报了一次仇。屈原是中国历史上唯一有充分条件称为人民诗人的人。[3](P242)
可以与此相映照的是郭沫若对曹植的评价，他认为：“认真说，曹子建在文学史上的地位，一大半是封建意识凑成了他。人们要忠君，故痛恨曹操和曹丕，因而也就集同情于失宠的曹植。”[3](P132)在郭沫若看来，忠君思想同人民意识是根本对立的。在封建社会里，只有那些站到人民本位立场上来的人才可能摆脱忠君的奴性，也才可能挣脱他所说的“中国的庸人气味”。也正是从这个立场出发，那种与平民意识相对立的门阀观念，那种建立在人民苦难基础上的地主生活，还有那种对人民苦难的消极逃避和麻醉如宗教迷信和嗜酒等等，都被他视为庸俗气的表现。即使在李白和杜甫这样或“仙”或“圣”的优秀文人身上，这种“中国的庸人气味”也在所难免，以他们为标本来加以批判也就具有特别的意义了。
正是这种明确而又坚定的人民本位立场，使郭沫若简直可以说是无条件地服膺于以“为人民服务”为革命最高宗旨的毛泽东。在他看来，毛泽东的思想和实践乃是人民本位立场的最理想、最光辉的体现。从这个基本立场出发，他对毛泽东的信念实际上就是对人民本位立场的坚守，就是对人民的忠诚。然而他又是矛盾的。展现他面前的现实是一浪甚过一浪的个人崇拜的忠君狂潮和“万寿无疆”的山呼海啸，这与他一贯坚守的人民本位立场尖锐对立，而毛泽东在他心目中本来就是人民的最高代表，这样一种悖反的现实在郭沫若心中引起的困惑可想而知，这位毕生为人民的事业而奋斗的文化战士，就在不久前还连续数月逐字抄录被迫害而死的儿子的日记啊!在骨子里不能与奴性意识认同的他，仍然把批判的矛头指向了他所深恶的这种庸俗气。同时，他又毕竟难于跳出紧紧束缚住他的历史，因此也不可能真正认识清楚眼前这始料未及、令人晕眩的现实，以至他自己也不能摆脱这庸俗气。
三、跨越一个半世纪的比较：根源都在封建专制的社会
歌德在自传《歌德自传——诗与真》中曾经说：“本来，在德意志民族中，庸俗的东西比起在别的民族中较容易传播。”[4](P818)之所以如此，是由于当时的德国封建专制势力特别强大而且漫长。正如恩格斯所指出的：“在德国，小市民阶层是遭到了失败的革命的产物，是被打断了和延缓了的发展的产物；由于经历了30年战争和战后时期，德国的小市民阶层具有胆怯、狭隘、束手无策、毫无首创能力这样一些畸形发展的特殊性格”。[5](P472)这种性格从根本上说乃是封建专制统治下的人身依附造成的人的独立性的丧失。对此，康德曾经这样说：“在俯首帖耳之中，不仅存在着某种极其危险的东西和丑陋邪恶的东西，而且还存在着一种自相矛盾，这种矛盾在随顺服帖的同时就显示了他的不合情理。一个动物还远非一种完整意义上的存在，因为他缺乏自我意识，它对自身的生存了无所知。但是，如果一个人本身也没有灵魂的要求和自己的意志，而被凌夷的灵魂来牵动其四肢，那便是荒唐和反常的了。这样的人不过像是他人的工具。依靠别人而生存的人已经不复为人，他已失去了自己的地位和身份，而除了是别人的占有物以外，再一无所是。”[6](P21)康德这里说的“俯首帖耳”、“随顺服帖”、“缺乏自我意识”、“没有灵魂的要求和自己的意志”、“被凌夷的灵魂来牵动其四肢”、“别人的占有物”等，正是封建专制造成的奴性的表现。无论是在德国还是在中国，又都表现为忠君思想和门阀观念之类。
与德国的情况相似，“中国的庸人气味”生成的根本原因也是漫长的封建专制统治对人格的严重毒化。以反对封建主义为主要任务的中国现代革命虽然取得了政治上的胜利，但是特别漫长的封建统治的毒害不同寻常的深重，中国资本主义的发展不仅自身很不充分，而且还是在帝国主义和封建主义的双重压迫下发展的，再加上社会主义革命的超前胜利，长期的封建专制形成的“人的依赖关系”尚未来得及认真清理，而革命战争迅速胜利中领袖个人的特殊作用又造成了新的“人的依赖关系”，于是新形式的现代“忠君”意识就在用心各异的鼓励和煽动下弥漫成灾。以此为核心和根源，其他庸俗气也蔓延开来。应当说，形成现代“中国的庸人气味”的原因，比起歌德时代德国的庸俗气的形成原因要复杂得多，但是根本之处是一样的。
由此来看郭沫若自己身上的庸俗气的成因，其实也都脱不开上述的历史的和现实的原因。其中，郭沫若同毛泽东之间的个人际遇和他对儒家思想的态度又具有特殊的意义。对于前者，人们的议论已多，这里着重谈谈后者。
四、对儒家思想的独特理解：被遮蔽了的庸俗气之根
与歌德明显不同的是，郭沫若之所以未能脱尽庸俗气，还与他对儒家思想的独特理解和态度密切相关。
从五四时期到他的暮年，郭沫若一直坚持着对儒家思想的独特的理解和态度。在五四时期“打倒孔家店”的热潮中，积极投身反帝反封建革命的郭沫若却对孔子的思想情有独钟。在他暮年时，尽管江青打着毛泽东的幌子再三胁迫他“评法批儒”，他仍然坚持了自己的立场。在毛泽东已经明确指出“十批不是好文章”的情况下，他仍然坚持己见，这不仅表现了他的学术个性，也是他的人格个性的一次辉煌亮相。
在郭沫若看来，儒家思想是“动”的哲学，正是这“动”的精神激发了他对“青春化”的向往和“创造”的激情。这在他早年同宗白华的讨论中，就做了明白的表达。更为重要的是，郭沫若认为儒家的“仁者爱人”的主张体现了人民本位的思想。在《奴隶制时代》中论到春秋末对于人的思想的改变时他就指出：
特别在春秋末年，新兴的地主阶级和旧时代的上层奴隶主们争取生产者，生产者的价值、地位、身份都逐渐提高了起来。这反映在意识形态上，对于人的看法便不能不起改变。
这改变，显著地表现在儒家所强调的“仁”，就是人道主义。仁字在殷、周时代的古文献中和古器物中都不曾见过，它是春秋时代的新名词，被孔子特别重视了。仁的意义就是要把人当成人。初期儒家主张“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，主张“四海之内皆兄弟”，主张“自天子以至于庶人一是皆以修身为本”，这是一种平等的观念，把天子与庶民都扯平了起来。到了孟子更说出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的话，从历史发展上看来，是相当大胆的革新的主张。[7](P60-60)
在这里值得特别一提的是，在重版与1973年的旧著《奴隶制时代》中，除了突出地借重了毛泽东的结论性论述外，他依然顽强地坚持着自己一贯的观点，还重复着“我对于《十批判书》的内容，整个的说来，依然感觉着是正确的”这样的话。
显然，郭沫若把儒家的民本思想的意义过于夸大了。他没有看到，儒家对“民”的看重，根本上是为了维护君与民的统治与被统治的关系结构而提出来的治国方略。儒家认识到，没有被统治者，也就没有统治者，统治者的地位必须有被统治者作为基础来支撑。人们熟知的“水能覆舟，水能载舟”的说法，就一语道破了其中的秘密。这样的民本思想，只是以民为封建统治的基础的意思，人民的被统治地位依然被视为天经地义。从社会生态学的观点看，无非是君和民的关系达到为社会稳定和发展所需要的一种新的综合，即新的阶级合作，因为只有这种合作才能使社会生产和生活具有必要的秩序。(注：这样的社会生态观并不否认阶级斗争对社会进步的推动作用。但是，必须懂得的是，阶级斗争本身并不能直接推动社会的进步，它是通过对社会阶级关系的调整以实现新的阶级合作来推动社会进步的。中国古代的农民战争对于社会进步的作用，正在于总是在一定的程度上促成了地主阶级和农民阶级之间的合作。也正是因为这种合作只是局限在旧的封建性质的结构中，它对社会进步的作用也就非常有限，而这也就是中国社会在封建后期发展得特别缓慢的根本原因所在。)这种“人民本位”，同马克思以人民为历史主体的思想有着本质上的区别。正是从封建统治的基本结构出发，儒家思想才有它更为重要的另一面，那就是在“孝悌仁之本”的名义下鼓吹的忠君思想和渲染了“仁”的色彩而以“礼治”为名的森严的等级观念。这些观念，在儒家思想后来的演变中愈来愈被突出和强调，成了儒家思想最坚硬的内核。也是这些思想，对中国社会和中国人的思想意识产生了极其深刻的影响，在某种意义上甚至可以说是铸就了普遍而又顽固的奴性人格。
儒家思想中民本思想和忠君思想的独特结合，构成了中国特有的意识形态，其对中国社会和民族性格的深远影响，至今仍然存在。郭沫若之所以在尖锐地批判“中国的庸人气味”时自己却未能摆脱庸俗气，不能说与此无关。他没有看到人民本位思想的亮光下掩蔽着的忠君思想的阴影，何况染有民粹主义色彩的民本立场又消解和压抑了人格的独立和个性自由的追求。这样一来，在“领袖即人民”的思维惯性的支配下就很自然地把两者完全等同起来。可能的情况是，他把弥漫全社会的“忠”字表演视为庸俗的忠君思想的表现，同时却又认为自己对领袖的信仰乃是对人民的忠诚；在当时十分复杂的情况下，他还看不出领袖与人民之间已经存在的巨大疏离。这样一来，他也就最终未能走出个人迷信的误区。
五、深刻的教训：“‘从内部’战胜鄙俗气是根本不可能的”
应该说，郭沫若对“中国人的庸俗气味”的批判终其一生。在早年的诗歌中，《地球，我的母亲!》就表达了鲜明的民本思想，《凤凰涅槃》中的“群鸟之歌”则是对庸人气味的辛辣讥讽。到了晚年，不仅有作为学术绝笔的《李白与杜甫》把批判“中国的庸人气味”作为主要内容，还有他的《英诗译稿》也流露出与之相关的心态。
《英诗译稿》是郭沫若从日本山宫允教授赠送的英美短诗选本中再选择的50首诗的遗稿。选译的时间在1969年3、5月，那正是“文化大革命”如火如荼的时候，也是郭沫若的两个儿子先后遭受迫害致死之后。晚年连失二子的巨大悲哀已成深沉的隐痛，眼前疯狂的“革命”在他坚守人民本位立场的心灵中不能不有所疑惑。尽管不断有旗帜鲜明的表态，但那很明显是抽象的服从。他用对这些既洋且古且大多在歌唱爱情、人性和自由的诗歌的翻译来打发时日，无非是借他人的酒杯浇自己之块垒。实际上，他的内心世界同狂热的现实之间存在着不小的距离。译稿中有8条译者附白，明确地表达了他对那种“肤浅的说教”和“空想的壮语”的不满，认为“未免可笑”。有的译诗还可以很明显地看出译者的寄托，比如美国女诗人沙拉·迪斯德尔的《象大麦那样》：“象大麦那样/在海滨的低地，/在强劲的风中/不断地低吟，摇曳。//象大麦那样/吹倒又起来，/我也要不屈不挠地/把苦痛抛开。//我也要柔韧地，/不问昼夜多长，/要把我的悲哀/变成为歌唱。”又比如英国诗人罗素·葛林的《默想》，诗中抒发面对夏夜星空“我不能让我尊严的人性低头，/在那冰冷的无限面前跪叩”的心情。译者在附白中说：“这首诗很有新意，的确有破旧立新的感觉。我自己也曾有过这样的感觉，但不纯。”看得出，那或显或隐坚守一生的人格独立性，借着这样曲折的方式仍然在倔强地挣扎。[8](P61,P115)
读着这些译诗，不由叫人想起恩格斯当年评述歌德的矛盾时说的话：“我们并不像白尔尼和门采尔那样责备歌德不是自由主义者。我们是嫌他有时居然是个庸人；我们并不是责备他没有热心争取德国的自由，而是嫌他由于对当代一切伟大的历史浪潮所产生的恐惧心理而牺牲了自己有时从心底出现的较正确的美感”。[9](P494-495)与歌德不同的是，郭沫若并没有由于眼前的“伟大的历史浪潮”所产生的恐惧心理而完全牺牲自己心中保存已久的美感。通过对这些英美诗歌的选择，他不仅品味着这美感，也护卫着这美感——他在顽强地挣扎，甚至可以说他是在对时代潮流“阳奉阴违”。这真是冒天下之大不韪的事情，他只能私下里悄悄地进行。
意味深长的是，他曾经公开表示要把自己的著作完全烧掉，他也曾当面高呼向江青致敬(当时，连周恩来也得向这位“旗手”高呼学习和致敬啊!)，但是他终于顶住高压拒绝了要他批孔的意图，并且在1973年同意重新出版了自己的一些著作(在这之前已经出版了新著《李白与杜甫》)。这一切说明，那个深藏在内心的独立人格，已经在经历了现实磨难的教训之后开始觉醒了，并在当时客观形势造成的夹缝中曲折地张扬。
处在社会主义新中国的郭沫若毕竟超出了两百年前的歌德，对“中国的庸人气味”的批判就表现了他超越歌德的自觉努力。由此可以想见，当周扬在郭沫若已经作出超越歌德的巨大努力之后却依然把他誉为歌德时，他的心情该是多么复杂而又尴尬。
但是，如前所述，批判了“中国的庸人气味”的郭沫若并没有真正摆脱这种庸人气味，他对歌德的超越也就没有真正实现。其间的原因，除了上面指出的他对儒家思想的特殊态度之外，更为重要的是中国社会的发展尚未具备造就普遍的独立人格的现实条件。这又不禁使人想起恩格斯的话：“连歌德也无力战胜德国的鄙俗气；相反，倒是鄙俗气战胜了他；鄙俗气对最伟大的德国人的这个胜利，充分证明了‘从内部’战胜鄙俗气是根本不可能的。”[9](P494)在某种意义上，这话也适合于身在中国的郭沫若，何况他还未必算得上“最伟大”的中国人。郭沫若对“中国的庸人气味”已有自觉的批判，却仍然不能战胜自己身上的庸俗气，这个事实又一次证明了恩格斯的论断：“‘从内部’战胜鄙俗气是根本不可能的”。这个根本的原因在于中国的社会现实本身。
对于人的本质的生成过程，马克思有过要经历三个形态和阶段的思想。他说：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭隘的范围内和孤立的地点发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的物质变换，全面的联系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”[10](P104)在近代以来的中国，由于资本主义经济未能充分发展，“以物的依赖为基础的人的独立性”的形态远未成熟。社会主义的建立本来应为人的独立性的生成开辟广阔的道路，但是长期的计划经济及其意识形态，特别是民粹化的人民本位观念和个人崇拜，不仅极大地阻遏了这一进程，而且在一定的程度上还加剧了“人的依赖关系”。直到改革开放以后特别是社会主义市场经济的确立，才为“以物的依赖性为基础的人的独立性”的普遍生成创造了现实的条件，也才使“个人全面发展”和“自由个性”的生成有了可能。归根到底，是历史铸成了郭沫若的人格矛盾。他以“凤凰涅槃”的精神极力要挣脱他所批判的“中国的庸人气味”，但他终于未能真正挣脱它，那重现青春的凤凰没有能在灰烬中再生。这不仅是郭沫若个人令人叹息的悲剧，更是一个时代的令人扼腕的深重悲剧。我们应该钦佩和学习他的清醒与执着，深入总结和认真吸取他的思想教训，还应该以平常之心理解他的复杂而尴尬的处境。在那样艰难险恶的情况下他还能如此批判“中国的庸人气味”，已经是十分难能可贵的了。
我们早就已经告别了郭沫若晚年的那个畸形的时代，改革开放和社会主义市场经济的现实强烈呼唤并正在生成着新的具有独立性的人格，人的全面发展不仅已经有了可能，而且是社会进步的迫切要求。可以相信，郭沫若曾经十分痛苦地遭遇的人格处境正在成为过去，在与郭沫若所批判的“中国的庸人气味”艰难决裂的过程中，中华民族人格精神积极而普遍的历史性升迁必将成为伟大的现实。
收稿日期：2003-10-09