走向21世纪的中国哲学——成中英谈中国哲学之未来，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,走向论文,未来论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1996年3月26日上午，美国夏威夷大学哲学系成中英教授，应南京大学哲学系赖永海教授的邀请，就中国哲学在世纪之交的未来发展问题与南京大学一些博士生进行专题座谈，中心论题是“从现代西方哲学发展看中国哲学之未来”。
成中英首先指出，作为身处二大传统（中国与西方的）的哲学研究者，会常感受到中西方传统的差异。差异是比较性哲学研究的理论前提，但并不是构成对立的前提。从理论上的差异走向更高层次的共同，倒应该成为理论研究的基本立场。科学理论的发展是如此，文化与传统的融通也是如此。从牛顿力学到爱因斯坦相对论，差异中有相同，中西方文明传统也是异中有同。问题在于如何寻找共同点的标准。因此，文明的差异性不应该成为文明冲突的因子，也不是文明冲突的先决条件。不同文明的发展目标应该是存异而求大同，以文化融合代替文化冲突。这也应该成为发展中国哲学的目标。他明确表示，不同意亨廷顿关于“文明冲突论”的思想。
成中英认为，中西方文化融合有一知己知彼的问题。若不知己且不知彼，那么文化沟通就无从谈起。中国哲学的未来发展应该是世界性、人类性、现实性的，应该在新世界文化的建立中具有一定的地位，发挥一定的作用。只有了解西方，才能更深刻的掌握自己的未来发展，并因此进入由被动反应到主动认知的良性循环过程。基于此，他强调中国哲学特别要关注现代西方哲学的动向，否则与其难有共同语言。由此，他着重谈到现代西方哲学所发生的三个转向：
第一是逻辑实证论的转向。从20世纪开始的对传统西方哲学的批判使逻辑成为理性的极致形式，出现了逻辑实证主义。逻辑思考成为世界之真实性的理性形式，乃至成为真理的形式，视逻辑为世界的基石。逻辑实证主义以维特根斯坦为代表。维氏在《逻辑哲学论》中认为：逻辑是规范世界的形式，并显露出世界真实的内涵；世界是具有逻辑结构的实体，其世界观、整体论都由逻辑方法所证明，并由此表明逻辑语言揭示的世界的内涵；逻辑语言与世界真实之间具有同构关系，人若把握逻辑语言结构，也就能把握世界的真实结构。由作为一种工具的逻辑方法演进为理性的极致形式终于导致了现代西方“逻辑决定论”的逻辑实证主义立场。逻辑实证主义的特点在于：由方法决定真理，由逻辑语言决定世界的真实性，因此在本质上是一种由理性决定世界的理性主义心态或立场。这一理性主义立场，若用佛学语言说，可以讲是一种逻辑障、语言障、知识障。我们必须追问：理性方法的真实是否就是世界世界真实？语言认知的真实是否就是世界的真实？成中英认为回答应该是否定的。因为逻辑语言排除了生活世界中情感、伦理、信仰等活动样式的诸多内容，回避知识活动所涉及的信念问题。由于自我——主体在逻辑知识结构中隐而未显，所以逻辑主义者的自我实现意味着自我消退。
50年代西方哲学出现第二个转向，成中英称之为“自然——知识论”的转向。这一转向主张以科学探讨的方式建构关于自然实在的知识，哲学应该借助于经验观察方法来建立一种哲学体系。其代表人物是奎因。通过对现代方法论的考察，奎因所关注的问题是：我们的语言是如何形成的？这并不意味着哲学将放弃逻辑方法，而只是视逻辑为一种方法。成中英认为，奎因的重要启示在于使我们思考“何为真实？”的问题。所谓真实就是真理之实体、真理之内涵。真理性知识是对真实所作的合理性的描述。而知识却离不开信仰（或信实、信念），知识就是真实合理的信仰，知识建立在人对世界真实的信念上。“我知道”往往建立于“因为我相信”的信念上。因此“何为真实？”的知识论问题实则包括了“何为存在？”的本体论问题。成中英认为，存在即是所指，而所指即是真实。或者说，真实是知识性之真实，而所指的真实性即是客观实在性。若无真实，即无所指；若无所指，即无真实。另一方面，本体论的标准同时也是一种限制。奎因的科学主义并不认识心灵世界，因为心灵活动并无客观的所指，并无意义；意义如不能成为所指，就只是心灵的，而没有意义。其限制在于：若无客观之所指，存在即无意义。成中英指出，科学知识论的目标在于使心灵、意识等具有真实性，使一切精神性活动都客观化，真实化，因此，科学主义与佛教唯识学的主张正好相反。唯识学认为，方法唯识所现，皆虚幻无实，人们只有通过转识成智才能达到唯识真境。而科学主义的真实智识则在于所指对象的真实性，譬如把意识归结为大脑活动，进而把大脑活动归结为电子群及至夸克、次夸克的活动。科学主义试图寻找共同所指，寻求共同真实，也就是寻求存在本体，这就限制了现代西方哲学的第一个转向，从而成为西方现代知识论的一个重要内容。
由如何寻找处理人类心灵活动的可信而有效的方法，现代西方哲学出现了第三个转向。成中英称之为“诠释学的转向”。诠释的目标在于说明人类文化及心灵的意义问题，由此从知识论问题转向了理解问题。可以说，诠释学的基本问题就是理解问题，是如何理解的问题。通过理解，对知识给予一种主体的说明、掌握，并由主体活动加以表达，达到某种令主体满意的程度。因此，理解作为由主体参与到知识中的活动，具有意义的兼融性，以及信息的价值或意义的兼融性。诠释学的理解表现为认识的再认识和知识的再解释过程。理解引起说明，对说明加以解释。解释显示为一种知识的事例，更大的思想体系的融合。西方诠释学的转向，贯穿了胡塞尔的现象学、海德格尔的存在主义、伽达默的释义学直至法国德国的解构主义（deconstructionism）。成中英特别提到，所谓解构，实为重新建构（reconstructure），解构的目标仍在于寻找新的意义世界，重建价值观，重建精神——意义世界，并因此而强调更多更丰富的资源。
成中英把现代西方哲学所出现的三大转向简明地归结为逻辑主义的转向、科学主义的转向和诠释主义的转向。三大转向新带给人们的重要启示在于：现代西方哲学由科学世界转向人文世界，从自然—知识世界转向文化——价值世界。关注现代西方哲学的发展趋向，对走向21世纪的中国哲学的未来发展将大有知己知彼的裨益。
成中英由现代西方哲学的诠释学转向，把话题切入他本人所自创的“本体诠释学”。成中英指出，本体诠释学是如何去把握真实的方法学。其中的“本体”并不同于亚里斯多德的本质性本体，因为此本体表现了希腊哲学明显的本质倾向，从而把真实（本体）与现象断为二截。本体诠释学中的“本体”源于中国哲学自汉代以来所运用的“本”与“体”。它是活动的真实，离不开现象，是动中有静、静中有动的整体结构，同时也是一活动性的系统结构。因此，本体诠释学中的“本体”作为兼含动静的动态整体充满着创造性，同时具有心灵和谐和生命快乐。印度佛教和中国佛教称之为“涅盘”的宗教境界，即是对此活动本体的描述。由于本体观的差异，西方传统的精神境界也不同于中国文化的精神境界。如但丁所描述的基督教式的天堂生活，只不过是整日围着上帝唱赞美歌，单调而贫乏，缺少创造性的和谐与快乐。总之，本体诠释学并不是一抽象的方法学原理，而是揭示着一种新的宇宙观、世界观、整体观。为此，成中英把本体诠释学（onto-hermeneutics）描述为本体宇宙学（onto-cosmology），本体是包含现象、活动的整体世界，是具有宇宙性的本体，同时又是本体化的宇宙论。
本体诠释学既是西方意义上的方法学，更是一种新的本体学，是本体学与方法学的统一整体。作为方法学的本体诠释学有着文本诠释所涉及的方面或阶段、步骤，包括说明、解释、理解等再认知的过程；而作为本体学的本体诠释学则特别根源于中国哲学所固有的整体思想，尤其是《周易》的思想模式。他认为，本体诠释学（即本体宇宙学）在二个方面对重建中国哲学具有意义：第一，有助于中国哲学如何对本体加以诠释。成中英以中国佛教的禅悟观为例，说明了诠释本体的可行性。成中英认为，所谓禅悟即是对本体（自性、真性）进行冥思的证悟活动。如菩提达摩提出“藉教悟宗”的理入禅法，就是对真性本体的冥思证悟。禅悟作为达到本体的修习，在佛教实践论上面临着一个如何接引学人的问题。如何表达对本体的禅悟冥思？如何使学人接受并理解？这些都涉及到对本体进行诠释的问题。中国禅宗对如何达到禅悟有许多不同的接引方法，著名的有如临济宗的三玄三要、曹洞宗的五君臣、云门三句等，都可说是禅宗使学人从本体的立场领会本体的诠释活动。成中英指出，宋明儒学对本体与工夫关系的认知也有一个如何诠释的本体的问题。
成中英以朱熹、王阳明本体与工夫的二种观点为例，分析了中国哲学异于西方哲学重要特征。他认为，朱子对本体与工夫的认知是工夫先行论，主张“工夫所至，即是本体”；而王阳明则主张本体在先说，认为“一悟本体，即是工夫”，进而“一用本体，更显工夫”。可见王阳明比朱子更看到顿悟本体的重要性。但不能因此而抬高王阳明，以至忽视了朱熹的格物工夫论。他认为朱子一日格一物以至达到豁然贯通的本体境界，并不是不可能的事件，因此不可轻视朱子的格物的工夫论。由此，他认为，从中国哲学对如何诠释本体的思想传统里，可以看到中国哲学的重要特征：这就是本体与工夫打成一片，即把本体与方法、价值与知识视为一体的思想，而这正是现代西方哲学所面对的重要课题。基于中国哲学的本体诠释学当可含摄现代西方哲学的三大转向，由此，对于中国哲学的重建，本体诠释学表现出另一方面的意义。
第二，本体诠释学有助于中国哲学如何与西方哲学接应。成中英认为，中国哲学具有太过玄悟化的特点，似乎难以下挪到现实日用之中。因此，中国哲学之重建应循“道问学”与“尊德性”不相割裂的中庸之道，而不能象某些新儒所期许的那样只止于“一切尽在眼前”的当下呈现之境。成中英指出企达人类生活的共同化境，不可轻视理性认知，而应该重视工夫——知识体系的建构。走向21世纪的中国哲学需要共有的理论架构、知识论证和理性方法，应该从现代性的价值体系里展示中国哲学独特智慧。而儒、释、道都是重建中国哲学的参考体系。目前的情形是，西方哲学受到方法学的限制，而中国哲学则受到没有方法学的限制。如何调整中国哲学太过“玄空”的思维偏向，是21世纪中国哲学所面临的挑战，也是未来中国哲学发展的目标。
在主题报告之后，成中英与座谈者进行了对谈并着重解答了以下几个问题：成中英教授把自创的“本体诠释学”表述为“本体宇宙学”与牟宗三先生在《心体与性体》中所指称的“宇宙本体论的陈述”（onto-cosmlogical statements）有何相近之处？余英时认为中国思想史上有一种“反智论”（anti-intellectualism）的传统，这一传统与中国哲学的工夫—知识结构是否存在矛盾之处？中国禅（以慧能为代表）与日本禅（以道元为代表）各有什么特点？
关于第一个问题，成中英认为，“本体诠释学”之所以表述为“本体宇宙学”，首先着眼于本体是一整体而具有创造性的动态结构。本体诠释学以“形式结构”重建中国哲学，从动态的平衡到动态的循环，可以避免从相对主义到独体主义（类似黑格尔的绝对精神）。基此，可称本体诠释学为本体宇宙学，与牟宗三先生所言“本体宇宙论的陈述”指称的“道德形上学”并不相似。
关于第二个问题，成中英认为“反智论”是简单化的观点。从哲学理论上分析，中国哲学强调生命的智慧，并无反对智慧之论。中国哲学过于“玄空”，缺乏康德意义上的经过纯粹理性批判的形式结构，只是缺乏梳理方法，但不能简单地归结为“反智论”传统。
至于最后的问题，成中英肯定中国佛学具有自己的特点，这种特点是在发展中显示出来的。但西方至今尚有这样的观念，即认为中国佛学并不是佛学，佛学只在印度才有，表现出对中国佛学的无知。日本禅学经过京都学派三代学者（铃木大拙——久松真一、西启谷冶——阿部正雄）积极回应西方的努力，使日本禅渐为西方所认知。其实，日本禅与中国禅各有特点。就慧能与道元的禅学来说，也可见二者的不同。慧能禅“即佛行是佛”（见《坛经》）表现出自我满足的心态，具有很大的灵活性；而道元禅师承绪曹洞宗天童如净的禅风，力主“只管打坐”，体现了“默照禅”的风格，缺乏灵活性，在工夫上显得呆板，但具有严格的纪律性，此一禅风沿袭至今。
（本文由陈永革据座谈记录整理）