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[中图分类号]B221；K901.6 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2011)08-0105-12
在“风水”大热的今天，本文的撰写与发表，也许不会讨某些人喜欢。关于风水，学界与民间断言其“科学”者，有之；痛斥其“迷妄”者，亦有之；而更多的，则深感困惑。鉴于此，努力做到正本清源理性地解读风水，做一点力求严谨的学术研究，尤为必要。从而有可能解答一些困惑，平息一些争论，澄清一些问题，获得一些认同，正是本文的期待。
易理、风水学的人文之原
这一问题，笔者拟从两方面来加以论析。
(一)气的理念，是古代风水学及其风水术的立论之本与人文之原
风水学及其风水术，古代中华所独具的一种命理文化。托名晋代郭璞(276-324)所撰《葬书》云：
经曰：“气乘风则散，界水则止。”古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。风水之法，得水为上，藏风次之。①
这一风水“定义”，大致揭示古代风水学(术)的文化本蕴，关系到风与水以及风、水之聚散、乘界与行止的命理意义之联系，从“术”角度看，以“得水”为第一，其次是“藏风”，而关键是“气”“聚之使不散，行之使有止”；从“学”角度分析，其人文原型是“气”。
《周易》本经有一井卦，卦象为
，下卦为巽，巽为风；上卦为坎，坎为水。井卦，一个与风水相关的卦象。又有涣卦，卦象
，上为巽风，下为坎水，亦是一风水结构。涣卦九五爻辞云：“王居，无咎。”《易传》发挥爻义云：“王居，无咎，正位也。”涣卦九五为阳爻，居上卦中位，为阳爻居于阳位之吉爻，且得中、得正，故筮遇此爻，筮得王者之居恰逢“好风水”。
《易传》明确提出“同声相应，同气相求”这一人文命题，又称“仰以观乎天文，俯以察乎地理，是故知幽明之故”。这里，所谓“同气相求”，是风水学理意义之气，作为风水术本原及其感应；所谓“仰观”、“俯察”云云，本义指风水术意义之“看风水”。
《易传》所言“气”，奠定了古代中华风水学(术)的学理之基。
气，殷墟卜辞写作
②。其上、下两画像河岸之形，中间一短画，表示此处忽而流涛汹涌、忽而干涸及先民对这一自然现象深感困惑与神秘的心理体验。原始先民智力低下，对河流那种突而汹溢又突而干涸的现象难以理解，迷信有超自然、超人为的神秘感应之力，决定人的生存遭际。
这一后代成长为整个中华文化之元范畴的气，自古至今，其字形写法，已经历“→
→氣→气”这一演替过程。今简体之“气”，实乃古体“气”字之回归。气从始而表示先民所体验的神秘感应力，发展为文化学元范畴与中国哲学、美学的本原、本体范畴之一，给予中华文化、哲学与美学的深巨滋养，非同小可。时见学界研习中国哲学、美学及文学之类，往往囿于哲思或美蕴之域限，未从原始易筮、风水文化看问题，似有探流而舍源之憾。
虽从文本言，殷周之际的《周易》本经(距今约3100年)卦爻辞无“气”字，这不等于在先民的原始易筮中，没有关于神秘之气的领会、认同与敬畏。易筮、算卦之所以“灵验”，不就是先民迷信气之本存及其感应之功的明证吗？
蕴涵于易理的古代风水学(术)的文化理念，无论在形法派还是理气派风水说中，都以气为其人文之原与人文之魂。《宅经》卷上云：“是和阴阳者，气也。”《葬书·内篇》：“葬者，乘生气也。”③都在说明，气是风水学、风水术的人文之灵魂。而风水“聚气”之说的关键在于，气，“聚之使不散，行之使有止”。大化流行，气韵生动，可谓“好风水”。
《葬书·内篇》有“盖生者，气之聚”之说。学界有人据此以为，风水术所谓“聚气”，首倡于《葬书》。其实，先秦战国《庄子·知北游》早就指出：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死”，“故曰：‘通天下一气耳’”。学人研读庄子，习惯性的思路与理念往往是，既然庄子是道家哲学家，那么其一切言说，便一定是“哲学”而无其他，殊不知庄子此处所言“气”，实由文化学意义之“风水”而提升为哲学。其哲学及其美学的人文基因，起码在某种意义上，是源于原始风水说的。否则，《庄子》的“聚气”说，为什么会与后之《葬书》如此相同呢？而较《庄子》为晚出的《葬书》，说的固然是风水术意义之气，却也特具一定的哲学意蕴。两者是既背反又合一的关系。
《葬书·内篇》关于“盖生者，气之聚”这一风水术命题的反命题是说，“盖死者，气之散”。“气之聚”，生的状态；“气之散”，死的状态。“聚生”而“散死”，这正是《庄子》的气论。《庄子》所谓“通天下一气耳”之本蕴，是说“天下”仅“生”、“死”而已；而“生”、“死”，实际指气之“聚”、“散”，然后，才是一关乎本原、本体的哲学命题。
与此相关，庄子还有人“受命”于“天地”的思想：“受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。”④而命者，人“无所逃于天地之间”⑤。试问是何缘故？因为人之生、死，即“气”之“聚”、“散”，无以逃避，亦无法抗拒。因而，天地之“命”，即“通天下一气耳”的“气”，人对它应有的态度，好比“父母于子，东西南北，唯命是从”。⑥这里所言“从”，乃适然于时势之义，顺其自然之谓。《庄子》又说：“《易》以道阴阳。”⑦就其哲学层面而言，“阴阳”为对偶性范畴，指事物存在、运动之相反相成、互逆互对之两面，即《易传》所谓“一阴一阳之谓道”。从该哲学思想的文化基因来说，阴与阳，本指风水地理与阳光照射的关系，以阳光照射之山的一面为阳，反之则阴，这已具有风水说初始的人文意义。与气论相联系，《庄子》所言“阴阳”，即“死生”、“散聚”。
无论就神秘兮兮的风水术而言，还是在理性葱郁的哲学意义上，其实所谓气，仅在“聚”、“散”之际，它终究是不死的。否则，那还是具有神秘莫测之“感应”或是本原、本体的气吗？诸多古代风水学著述，包括其中最重要的《宅经》、《葬书》，往往都有“无气”或“死气”的提法，对此，未可望文生义，错以为气有“无”、“死”之时。其实古人坚信，气是永恒而不无、不死的。古代风水学(术)意义之气，作为“命”，它首先是具有神秘性的。
这也可从《易传》所言“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变”得以旁证。“精气为物”者，气聚为生；“游魂为变”者，气散为死。人之肉身可以衰亡，而气仍“活”着，仅“散”而已。所谓“游魂”者，气之散、肉身亡而气永远不死之谓。
因此，无论所谓“阴宅”、“阳宅”风水术施行之目的，是企图以“得水”、“藏风”方式，让已“散”为“游魂”的所谓“死气”，重新“聚生”于“吉壤”之域，或让“生气”(聚气)永驻人间，以企望“荫庇”于血族后人。这便是前文所引《葬书》“葬者，乘(引者注：随顺、驾驭之义)生气也”和《宅经》卷上所言“宅者”，“阳气抱阴”或“阴气抱阳”的意思。
(二)《周易》八卦方位理念，是古代中华风水学(术)的“理想”模式
《周易》八卦方位，有“先天”、“后天”之分(见图1)。
先天八卦布局：乾南、坤北、离东、坎西、震东北、巽西南、兑东南、艮西北；后天八卦方位：离南、坎北、震东、兑西、艮东北、坤西南、巽东南、乾西北。这里，读者切不可以为，这两大八卦方位，仅仅体现古人对平面、空间的认知。其实，它们也是时间流程的表达方式，是如卦似闭、气韵生动之气的和谐模式。
这两大八卦方位模式，在中国古代都城、乡村、宫殿、寺观、民居与陵墓等一切规划、建筑及环境的风水设计与营造中，都有实际运用。
明清北京紫禁城(现北京故宫)，以乾南至坤北为中轴，15华里长，其南门称承天门(现天安门)、北门为厚载门(现地安门)。其平面形制与称谓，无疑源自“先天”的“乾南、坤北”说。《易传》云，“乾为天”、“坤为地”且“地势坤，君子以厚德载物”，故有“承天”(天安)、“厚载”(地安)之名。明清北京内城四郊设四坛，以供郊祀之需。其南为天坛、北为地坛、东为日坛、西为月坛，源于“先天”四正卦理念，即乾南、坤北、离东、坎西，依次相应于乾天、坤地、离火(日)与坎水(月)。
比较而言，“后天”比“先天”的风水运用更为广泛。形法派风水术，以西北为龙脉之始、北为主山、东南为水口，有《葬书·外篇》所谓“左为青龙，右为白虎，前为朱雀，后为玄武”，且以案山、朝山为朱雀、以穴前为明堂⑧之说。试问何以如此？
据“后天”布局，西北乾位，《易传》有“乾为父”、“乾为龙”之言，故此为龙脉之始、血族祖脉之原与元气之本。《葬书·内篇》注对此曾大加渲染，称龙脉者，“若水波，若马之驰”、“若器之贮，若龙若鸾，或腾或盘，禽伏兽蹲，若万乘之尊也”。因而，风水术以“觅龙”为要。龙脉始于西北，是按“后天”而给定的逻辑预设，是对血族祖神之旺盛生殖与生命之气的崇拜与赞美。实际指，始于西北而向北蜿蜒而来之雄伟、葱茏的山的形势。⑨
据“后天”，东南巽与西北乾相应，风水术要求“入山首观水口”，称为“观水”。水口位于东南，自是重要。《易传》云，“巽，入也”，东南为宅之入口。典型的明清北京四合院，四周院墙封闭，仅在宅之东南辟一院门，以供出入，便应在“吉利”的巽位上。大而言之，中华大地西北高而东南低，大江大河，基本自西北(西)流向东南(东)，故东南乃“水口”之所在。北京曾为明清古都，其风水地理的所谓“吉利”，不仅其自西北向北绵延之山势磅礴而雄伟，龙脉崇高，而且以天津卫为“水口”。北京背靠的燕山，为主山；前(南)为华北大平原，“明堂”之谓；大平原之东为泰岱(青龙)，西有华山(白虎)；前，即南又有嵩山(案山)，此合于“后天”坎北、震东、兑西、离南与中位之则。
《易传》称，东“震为龙”，且五方、五行与五色相对应，故东为木为青，“左为青龙”。《易传》又云，“云从龙，风从虎”，龙虎相应，既然“左”(东)为“龙”，则“右”(西)必为“虎”。据考古，距今约六千年的河南濮阳西水坡45号墓出土“龙虎蚌塑”图案。其墓葬制度，于墓主残骸左(东)为龙形塑，右(西)是虎形塑。可见，该风水理念之起源悠古。而据五方、五行与五色对应之说，西为金为白，故“右为白虎”。《易传》又说，南“离为火”，且五色属赤(朱)，“雀”(凤)为“四灵”之一，居于南，故“前为朱雀”。朱雀又与玄武对应，北“坎为水”。玄武(蚨龟)属水，五色属黑，故“后为玄武”。
这里有一问题，既然北“坎为水”，玄武属水，为何风水学(术)偏偏以北有主山(靠山)为“吉”呢？因为，按五行相克之理，山之属性为土，“土克水”之故。此正如南“离为火”，不仅此须有案山、朝山，而且应具水系。若无，则须人工挖掘一“汇龙潭”之类。以求所谓“吉利”。此按五行相克之理，“水克火”之故。风水学(术)以气之“和阴阳”为“理想”，北坎水旺，故以土(山)克之；南离火旺，又以水克之。“克”者，和也。
要之，古人笃信明清北京之风水所以“吉利”，乃符契《周易》八卦方位之故。从“后天”看，正如南宋朱熹云，“冀州好一风水。云中诸山，来龙也。岱岳，青龙也。华山，白虎也。嵩山，案(案山)也。淮南诸山，案外山(朝山)也”⑩。可见，北京被定为明清王朝首都，讲究风水之故。古代风水术，以“觅龙”(寻找龙脉之所在)、“观水”(观照水系位置、流向、大小、清浊、曲直与多寡等)、“察砂”(察看青龙、白虎山的位置、形势)、“点穴”(确立所谓阳宅、阴宅的地理之位，与龙、砂、水等的关系)与“正向”(勘定建筑物“吉利”之朝向)，为古代风水术之五要，崇信与遵循所谓龙真、水抱、砂秀、穴的与向正之风水“吉壤”与朴素环境学、生态学的原则。
巫性：“畏天”还是“知命”
古代中华风水文化，无疑浸透了命理思想。风水学著述诸多言说，首先都是对神性之“天”及居住环境的崇拜、敬畏、歌颂、感激或无奈、焦虑与恐惧。
《宅经》的人文主题，可从其卷上首句“夫宅者，乃阳阴之枢纽”见出。这里所言“阴阳”，指宅居的所谓阴气、阳气。此具阴阳相和或阴阳失调两大存有方式、形态。无论自然界还是人为环境，从“命”角度看，古人以为都是先定的；无论阴、阳之气相和或失调，均为“天意”。《论语·颜渊》有云：“死生有命，富贵在天。”董仲舒说：“人受命于天也。”(11)命者，令也，“天令之谓命”。(12)天之令无可违逆，这便是命。
因而，天人关系既原本相合又原本相分，既合一又悖背。否则，古人为什么会那般虔诚地崇拜天命、或是恶毒地发出对天的诅咒？这里所言天，应当说是神性之天。否则，所谓天，就不能等同于天命。
中华古代的风水文化，充满了对天命意义上的阴阳相合(吉)与阴阳失调(凶)之气的崇信。仅就所谓风水之凶煞而言，让今人尤感其生存的艰难与环境的恶劣。
《宅经》卷上云：“再入阴入阳，是名无气。三度重入阴阳，谓之无魂。四入谓无魄。魂魄既无，即家破逃散，子孙绝后也。”意思是，居舍再三再四地阴气过盛而犯阳，阳气过盛而犯阴，阴阳失调，人便无气无魂无魄，家败人亡，断子绝孙。如此耸人听闻、近乎恫吓的迷妄之言，是古代风水文化之典型的崇信天命的思想体现之一。
《宅经》卷上又说，“墓宅俱凶，子孙移乡绝种”，“失地失宫，绝嗣无踪。行求衣食，客死蒿蓬”。《宅经》卷下亦称，“凡修筑垣墙，建造宅宇，土气所冲之方，人家即有灾殃”。而五行之中还有所谓金、木、水、火之气，亦可各有“所冲之方”，可见“灾殃”之多。如此言述，让笃信天命及风水命理之人，惶惶难以终日。而且，《宅经》卷下又将八卦方位的“八方”，共分为“二十四路”，每一方位为三路，每一路方，或为“刑祸方”(凶)，或为“福德方”(吉)，旦依运而互转，反复阐说所谓天命难违、命里注定的穷、通之理。
《葬书》则热衷于渲染所谓生者死者、生气死气之间的神秘感应。其“内篇”云，“是以铜山西崩，灵钟东应”。对此，《葬书》注有意编说了一则类于神话般的“故事”，来言述风水地理的气的神秘感应。“汉未央宫一日无故钟自鸣。东方朔曰：‘必主铜山崩应。’未几，西蜀果奏铜山崩……帝问朔何以知之？对曰：‘铜出于山气相感应，犹人受体于父母也。’帝叹曰：‘物尚尔，况于人乎？’”本来，西蜀“铜山崩”而未央宫“钟自鸣”，大约是一地震传导现象。但古人执信于天命与命理，断言是物与物之间的神秘感应。这里，东方朔的解说，宗于五行相生之理。其有趣的逻辑是，铜山“山气”属土，未央宫之钟属金，故感应之因，为“土生金”。
可是，如将古代风水学(术)，仅仅看做基于天命、命理的一种迷信，又显然欠妥。古人不仅因迷信风水、身心沐于阴阳相和之气而乐其所成，或畏怖于阴阳失调而寝食难安，而且，无论面对何种风水地理，又相信人并非绝对地无能为力、无所作为，相信只要审时度势，就能循天命而就人事，“逢凶化吉”。
《葬书·内篇》云，如人处逆境、遭宅舍风水咎害之时，可“乘其所来，审其所废，择其所相，避其所害，是以君子夺神功而改天命”。《葬书》注引述陈抟之言解说云：“圣人执其枢机，秘其妙用，运己于心，行之于世，天命可移，神功可夺，历数可变也。”
这便是说，古人以为，人所遭遇的风水地理虽则可以是凶险的，但此时、此地的风水“生气”依然未灭。因而，人须随顺、驾驭生气的来势，审察煞气的散废，选择阴阳之宅基址的吉善，回避死气的残害，而求生气的再度凝聚。所以，圣人、君子讲究风水之理，可把握神秘的自然造化之功，改移先天之命的安排。古人有时并非绝对地将天命权威放在眼里，也未彻底执迷于命理的系累，确是如此。
这便是古代风水学(术)之中尤为值得关注的所谓“知命”之思。“知命”者，“知”天命、“知”命理之谓也。所谓命理，指人之命运所存有的天命成分。命运是一复合结构，命属先天而运为后天。故“知命”之义，指人企图认知、把握神秘天命，以改移人的后天生存处境。
在古代中华文化史、哲学史上，孔子既有“畏天命”、又具所谓“五十而知天命”(13)之“畏天”、“知命”双兼的思想。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(14)又，“樊迟问知。子曰：‘务民之义。敬鬼神而远之，可谓知矣’”(15)。孔子对“鬼神”且“敬”且“远”，其实，这也是孔子对待蕴涵“鬼神”、命理意识之风水文化的基本人文态度。孟子心目中的“天”，实指“人性本善”。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。(16)孟子的逻辑是，“尽心”(心灵道德修为)即“知性”，“知性”即“知天”，而“知天”，实乃“知命”。荀子以“人性本恶”为“天”。他从“明于天人之分”说出发，提出“从天而颂之，孰与制天命而用之？”(17)不仅要求“知天命”，而且要“制天命”。《易传》有“乐天知命故不忧”(18)的著名命题。意即，无论面对阴阳相合或阴阳失调之气的“天命”，人都因其可“知”而快乐无忧。先秦之后，“畏天”兼“知命”的天人之说，愈加富于人文理性因素。唐柳宗元称，天人“二之而已，其事各行不相预”(19)。意为天人二分，在天的神格面前，人格、人力也是独立而崇高的。刘禹锡则说：“天与人交相胜耳。”(20)意即天人互有胜负。而明代王廷相进而提出，“人定亦能胜天者”(21)。这是说，人比天地万物更优越，更胜一筹。
凡此一切，都为我们思考、认知与评价古代中华风水文化“畏天”兼“知命”思想的真谛，提供了一个可取的人文视角与文化背景。其实，作为传统文化的有机构成与一大另类，风水文化的“畏天”、“知命”说，不过是原始中华文化及其哲学关于天人关系问题的延伸与辐射而已。不妨可将古代风水学看作一个“畏天”(从命)与“知命”(主命)既背反又合一的人文动态结构。它是神性与人性、神格与人格二重、兼具有。在居住问题上，人既听天由命、又可尊天命而有所作为，从而改善人自己的生存环境。在这一结构中，人是一个多么有趣而尴尬的角色：糊涂与清醒同在，迷信同理智并存，委琐和尊严兼有，崇拜携审美偕行。
“畏天”兼“知命”，以文化人类学关于巫学的眼光来看，便是所谓“巫性”。(22)“巫既通于人，又通于神，是神与人之际的一个中介。”(23)巫性，自当亦是神性与人性的中介，它是正确理解古代中华风水学(术)文化本蕴的一个关键。
巫性关乎神性与人性。而神(神性)这人文概念、范畴，在中华原古巫文化中具有独特的人文内涵。梁漱溟说：“中国文化在这一面的情形很与印度不同，就是于宗教太微淡。”(24)在一个如此“淡于宗教”、原古巫文化十分发达的国度里，所谓“神”(神性)从来没有西方上帝那般的至上意义。从字源学考辨，神的本字为申。《说文》云，“申，电也”、“申，神也”。甲骨文写作
。(25)先民见电闪于天而创“申”字，其本义属原始天命观的自然崇拜。申演变为神，始于战国。“战国时期的《行气铭》上面‘神’字的写法，已从申作
，与后来的字书如《秦汉魏晋篆隶》等所收录‘神’字写作‘礻电’已无二致，从电取象，显而易见”。(26)《说文》又收录一个“
”字，称“神也，从鬼申声。”(27)“”作为“神”字别体，可证先民人文观念中神、鬼未分。钱锺书《管锥编》第一册第183页曾云，古时“‘鬼神’浑用而无区别，古例甚多”。可见在人文品格上，鬼与神几为同列。甚至鬼在前而神在后，否则，为什么古人往往但称“鬼神”而偶称“神鬼”呢？《管子·心术》云：“思之思之，思之不得，鬼神教之。”此“鬼神”云云，足以说明问题。(28)
中华古时的风水文化，具有顽强的“信巫鬼”的“鬼治主义”。朱自清曾经举例说，“其实《尚书》里的主要思想，该是‘鬼治主义’，像《盘庚》等篇所表现的”。(29)此可谓的论。盘庚迁都，其因在殷人认为旧都风水不佳，是“信巫鬼”之故。
这里，值得强调的有如下两点。
其一，作为中华古代巫术文化之有机构成的风水学(术)，具有“信巫鬼”的文化根因，这在所谓“阴宅”风水文化中，表现得尤为鲜明。《葬书·内篇》云，“盖生者，气之聚。凝结者，成骨，死而独留。故葬者，反气入骨，以荫所生之法也”，此所谓“气感而应，鬼福及人”。这“反气入骨”、“鬼福”云云，难道不是迷妄之言吗？有趣的是，古人相信人的“保护者”，居然是“鬼”而不是“神”，这正是原巫文化与风水文化的一大特色。《易传》有“易无体而神无方”、“阴阳不测之谓神”之说，这“神”，从巫的人文根因看，显然与“鬼”的人文理念纠缠在一起，它一般未具至上的意义，是可以肯定的，甚至将其等同于“鬼”，并非毫无根据。
因而，风水地理的所谓神秘性，“无体”、“无方”、“阴阳不测”，因原巫文化这一根因之种植，而愈见其根深蒂固。与其说，神秘是风水所不可思议的，倒不如说，没有这种神秘，风水就是不可思议的。风水地理勾起人们代代相传的神秘感，与“鬼神”“福佑”与“惩罚”的意念密切联系在一起，是人与环境既亲和又对抗这双重关系的主观感觉，它体现了人对于天、命对于环境既有所畏惧又总想“窥视”其秘密的复杂心态。而由悠古之人文深处苏醒而起的易，造就了风水地理之“信巫鬼”这从文化母胎所带来的一些“毛病”，它便是巫性之“畏天”、“敬鬼”的一面。
其二，从“知命”一面看，风水文化的天空，又并不是绝对地狞厉而阴郁的，也有一缕阳光从浓云密布之中透射而出，它其实就是具有原始理性因素之朴素的环境与生态思想。
《葬书·内篇》云：“夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中，而为生气。”这大致是以《庄子》的口吻(30)，来述说大地“生气”之域的“好风水”。实际是指，与风水地理相谐之天气、尤其地气所
缊而成的风调雨顺，恐怕难以一概斥之为迷信。又，正如本文前面所归纳的那样，风水术关于所谓“龙真、水抱、砂秀、穴的与向正”的追求，因与现代环境学、生态学思想，具有相通、相契的一面，而具有显然的理性因素。在明清北京紫禁城的平面规划中，如果我们剔除其命理诉求，那么，在该风水选址、布局中所显现的有条理的知识理性或某些朴素科学理性因子，并不能一概地加以否定。从原始巫术及其“看风水”角度看，其所谓“灵验”之类，往往是非理性而迷信的。然而，那些巫术施行者、算卦人或“风水先生”，却为了这神秘的“灵验”，而不得不熟稔相关的知识，让一定的知识理性，来做占验、测勘的背景，以便树立、维护其“灵验”的绝对权威。因而可以说，所谓“天机不可泄漏”的“天机”，实际便是在暗中发挥作用的一定的知识理性。一点儿也不是夸张，如果盲目崇信风水之类，是非理性的，而那些“风水先生”，倒反而是很理性的。这真是“巫性”本色。
然而从总体看，古代风水学(术)其一般地缺乏科学理性，是理所当然的。
首先，科学理性承认，世界是可知的，作为人之理性可以认知与把握的对象，不会也不能是迷狂信仰的偶像；其次，科学理性所揭示的真理性，经得起反复的实验证明(证伪)及其逻辑推理的考验。这显然一般为古代风水学与风水术所未备。
多年以来，有些学人甚至“研究”风水的大学教授，居然声称风水学“也是一门严谨的科学”。令人沮丧的是，风水学(术)如何“科学”而且“严谨”，却难以得到任何科学实验的验证。应当说，目前风水问题作为“国学”进入学者视野与大学课堂，可以说是学术与教学的一个进步。但关键是，不在于在论文与讲台上讲不讲风水，而是看其讲些什么、如何讲以及讲得如何。至于有的假言“时髦”，以西方入渐的信息论或系统论等，简单比附源自《周易》的风水“感应”说，宣称“气”的“感应”，就是科学理性意义上的“信息传递”与生态系统论思想。问题是，科学研究固然起于“大胆假设”，但进而仍须“小心求证”为是。
应当指出，在信仰的“哺育”下，非理性与神秘性云云，往往能使风水文化绽放出“诗意狂欢”的“灿烂之华”，但其一般无助于理智地“阅读”风水的文化本质。正如科学一样，理性自有它自己的盲点。可笔者还是愿意在此强调，理性，尤其是科学理性，无疑是人性与人格中最高贵的部分。古代风水文化并非没有任何理性，然则比如其“知命”之思等，因其执著于趋吉避凶、求其实用，也仅属实用理性、工具理性范畴而已。或者，至多从哲学来说“气”，比如《宅经》卷上所言，“举一千从，运变无形，而能化物。大矣哉，阴阳之理也”，等等，亦仅为人文理性范畴。这人文理性与科学理性，品位无有高下。而显然的事实是，千百年来，风水学(术)作为一般的民间信仰，固然具有一定的哲理与诗情因素，但其芜杂与粗鄙，有目共睹。它一般并未经过深度科学理性的熏陶与精微哲学理性的历练。因而，当今天重新企图拾取其精华的同时，严肃地剔除其污垢，是必要的。
居住：何以变得如此困难
正如前述，风水所关涉的，是人的居住问题。古人大多笃信风水，在居住问题上有太多的牵累。今人如果也执信于风水命理，这关系到我们究竟要不要、愿不愿像古人那样地生活。
执信于古代风水之理，便不能不讲究所谓五行、干支与命卦等说。
其一，关于五行。相生：水生木、木生火、火生土、土生金、金生水；相克：水克火、火克金、金克木、木克土、土克水。五行生克思想，将万物的本始与运化，看作既相互依存、又相互制约的一种动态联系。在生克之中，五行平等，没有什么高高在上，独领风骚；也没有什么卑微低下，任由主宰，一切依时机而定。五行生克，构成环环相扣的动态联系及其平衡，实际是一种将事物之间的必然联系，即所谓“气”、所谓“时”，作为本原、本体的一种思维方式之尤为别致的哲学。然而在文化上，它又把世界万物的动态联系，预设为线性而循环往复，人处于五行生克之中，首先是“命里注定”，然后才可能在“命”的前定与轮回中，通过后天修为，来试图改善人的生存处境。
同时，与五行思想相关的，是干支。干支作为时间、时机模式，包括十天干、十二地支及其相配。十天干：甲乙丙丁戊己庚辛壬癸。其中，甲丙戊庚壬为阳；乙丁己辛癸属阴。十二地支：子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。其中，子寅辰午申戌为阳；丑卯巳未酉亥属阴。古人将天干、地支相配，把自然时间变成人文时间，用以记时及测定人的时程流迁、命运遭际，体现了人企图把握时间与时机的一种努力。
其二，关于五行、干支与地理方位的关系。据后天八卦方位，其中，北坎、南离、东震、西兑之四正卦与中宫方位，是主要的。《易传》以北“坎为水”、南“离为火”、东“震为木”、西“兑为金”而中者必为土。又，“后天”与河图(见图2)对应。可知：一六属水(北)、二七属火(南)、三八属木(东)、四九属金(西)、五十属土(中)。简言之，为一水(北)、二火(南)、三木(东)、四金(西)、五土(中)。
图2 河图
而干支与五行、五方的对应是：甲乙在东，属木；丙丁在南，属火；戊巳在中，属土；庚辛在西，属金；壬癸在北，属水。这是天干与五行、五方的对应模式。由于五行生克，故在风水学(术)中，不可避免地构成十天干与五方、五行两两相配的所谓“冲合”关系。如：相冲，甲庚、乙辛(西金克东木)等；相合，庚壬、辛癸(西金生北水)等。十二地支与五方、五行的对应，简言之，寅卯属木居东，辰属土；巳午属火居南，未属土；申酉属金居西，戌属土；亥子属水居北，丑属土。值得注意的是，辰未戌丑四支均属土，是对风水之土气的强调。以地支与五行相配，十二地支两两之间，亦具“冲合”关系。相冲：子午、丑未、寅申、卯酉、辰戌、巳亥。这是因为，它们各自为阳阳或阴阴该阴阳失调关系的缘故。相合：子丑合为土；寅亥合为木；卯戌合为火；辰酉合为金；巳申合为水。是何缘故？阴阳之气相合。如子属阳而丑属阴，故其气合谐。以每二支合于一行，共十支相配于五行，余下午未二支不好安排，只得以午未亦合为火。于是，卯戌与午未均属火，表面上是对火的强调，实质是强调土。按五行相生之理，火有培土之功，火生土也。风水学(术)中，土气是主题。
其三，古人讲究风水的目的，归根结蒂为的是企图解决人的居住问题，而人之生年不同，五行有别，故其所配所谓“九星”亦自有差异。依次为“一白水星”、“二黑土星”、“三碧木星”、“四绿木星”、“五黄土星”、“六白金星”、“七赤金星”、“八白土星”与“九紫火星”。如：某生于1980年，星运属“二黑土星”；某生于1981年，星运为“一白水星”，等等。人的生年不能自己选择，此之谓“宿命”。古代风水学(术)，还有所谓“男女命卦、方位宜忌”(31)说。如某为男性，生于1950年，属“五黄土星”，“命卦”为坤。据《易传》，“坤为地”，地为土气，可见其“九星星运”与“命卦”相合，宜；某为女性，亦生于1950年，属“五黄土星”，“命卦”为坎。据《易传》，“坎为水”，可见不合，忌。
从“男女命卦”看，古人又预设所谓“东四命”、“西四命”与“东四宅”、“西四宅”的宜忌、对应关系说。设定：“东四命”者居“东四宅”，吉(宜)；“西四命”者居“西四宅”，吉(宜)，反之则凶(忌)。古代风水学(术)有所谓男女“八命”之说。其中，属坎离震巽者，因该四卦的震、巽二卦，位于后天八卦方位的东与东南，故称其命相为“东四命”；属乾坤艮兑者，因该四卦的乾、坤、兑三卦，依次居于“后天”的西北、西南与西，故其命相属“西四命”。与此相应，便是所谓吉凶、宜忌。
举例来说。一男生于1975年，命卦兑，其宜居方位，为西南(坤)、西(兑)、西北(乾)、东北(艮)；其忌居方位，是东(震)、东南(巽)、南(离)、北(坎)。一女亦生于1975年，命卦艮，其宜居方位，西北、东北、西南、西；忌居方位，东南、南、北、东。两相对照，在宜忌两方面，分别相同，仅宜忌方位的排序不同而已。这是什么缘故？因为该男命卦兑、女命卦艮，据《易传》“兑为泽”、“艮为山”而“山泽通气”之故。《易传》又云，“兑为少女”而“艮为少男”，少男、少女相悦。而实际上，两者均属“西四命”，故共同宜居于“西四宅”而忌居于“东四宅”。然而，如一男生于1976年，命卦乾，宜于东北、西南、西、西北；忌于南、北、东、东南。一女也生于1976年，命卦离，宜于东、东南、南、北，忌于西北、东北、西南、西。无论宜、忌，两人背道而驰，完全不合，命卦相冲，男命乾而女命离，属于“西四命”对“东四命”。又如，同生于1977、1978、1980年的一男一女；或是一男生年为1977年，一女生于1986年；或是一为1980年，一为1989年，等等，其例不胜枚举，他们两两的所谓“命卦”，完全背悖，假定两者为夫妇，居住便成了一个严重问题。
值得注意的是，为力求弄清所谓“命卦”与宅居方位的吉凶、宜忌，笔者曾就自1912-2016年之其中的72个年代进行统计、分析(32)，发现宅居的吉与凶、宜与忌之比，约为一比二。该随机的检索可以说明：如果人们笃信古代风水地理之说，那么居住就会变得相当困难。人们往往对很可能居住于所谓“凶宅”而深感恐惧。虽有种种所谓的“辟(避)邪”之法，大约总也疑神疑鬼，不得安宁。由于人的生年之“命”是前定的，而且同样前定的，还有人之生年的月、日与时(辰)。如将八卦、五行、五方、干支与人之出生的年、月、日、时诸因素相配，那么，人类在居住问题上的凶险与禁忌，何其多如牛毛。而且，这里所言的风水，仅涉及古代风水学(术)中所言“觅龙”、“观水”、“察砂”、“点穴”与“正向”这五大方面之一(正向)，如果严格地按照中华古代风水学(术)无数的规矩、戒律加以实行，真不知其困难还有多少。
古人笃信、讲究风水，本为“趋吉避凶”，企望生活得更安宁、自由与幸福，岂料往往事与愿违、南辕北辙，遂令人更焦虑、更痛苦、更不自由。这究竟是人性、人格在居住问题上的解放，还是困扰与束缚？值得深长思之。
技术理性、生态之制与审美
尽管在文化总体与本涵上，古代风水学(术)是一种以易理为底蕴的巫性文化，它并非什么“科学系统”，不乏迷妄成分，但决不等于说，此学、此术一无是处。技术理性、生态之制与审美等，与风水学(术)存不解之缘。今日对待风水，值得加以尊重与肯定的态度应该是，披沙沥金，撷其精纯而汰其糟遗。
第一，指南针的发明与磁偏角的发现，有赖于古代堪舆术“辨方正位”之相土尝水的实践与思考。
《周礼·地官》有“惟王建国，辨方正位”说，此即指风水术的施行。这里所谓“国”，甲骨文写作
(33)或
(34)，像人手持武器守卫的一个区域，指都城。“国”字繁体“國”，从□从或：□，四周围合；或，域之本字。班固《西都赋》云：“其宫室也，体象乎天地，经纬乎阴阳，居坤灵之正位，仿太紫之圆方。”此所言宫室之制，合于风水之理。尤其“居坤灵之正位”此句，揭示该宫室的平面布局，依循先天八卦方位，以坐北朝南(乾南坤北)为“正位”。这“正位”，汉人是用指南针的前身即司南或栻盘来测定的。《韩非子》说：“先王立司南，以端(正)朝夕。”可见，早在汉代以前，中国已有司南，用以风水术的“辨方正位”。汉之栻盘，其上图文，以二十八宿、二十四向(路)、十天干与十二地支相对应，其人文原型，是《周易》八卦九宫方位。据考古，距今约五千年安徽含山凌家滩新石器晚期墓葬遗址所出土的玉版，为方形。其“正面有刻琢的复杂图纹。在其中心有小圆圈，内绘八角星形。外面又有大圆圈，以直线准确地分割为八等份，每份中有一饰叶脉纹的矢形。大圆圈外有四饰叶脉纹的矢形，指向玉版四角”(35)(见图3)。这显然体现了后代有关天圆地方、八卦九宫方位与四正四隅思想的前意识，实际上是汉代司南、栻盘的人文之原。东汉王充《论衡·是应》云：“司南之杓、掷之于地，其柢指南。”杓、柢，后之指南针的指针雏形。指南针的发明，始于古代风水术且用于堪舆测定，然后才大成于航海，确在这古老术数的人文“泥淖”中，培育了关于空间、方位之技术理性的萌芽。而北宋沈括《梦溪笔谈》所言“方家以磁石磨针锋，则能指南，然常偏东，不全南也”(注：南偏东7.5度)之磁偏角的发现，提高了“指南”的科学准确性，不啻是始源于远古巫术与风水学(术)的一个理性贡献。
图3 安徽凌家滩遗址出土的玉版
本文将指南针的发明与磁偏角的发现，归之于古代风水学(术)“辨方正位”的理论与实践，且称之为“技术理性”，并无任何贬低指南针作为“四大发明”之一中华古代巨大科技成就与世界性贡献的意思。自从马克斯·韦伯、马尔库塞与哈贝马斯等人提出与确立“技术理性”这一概念以来，人们往往将技术理性与价值理性、科学理性相对立，并等同于工具理性。其实，技术理性是以一定技术来遵循、征服自然的一种理性，它是自古就有的。从远古中华晷景、司南、栻盘到指南针，就是一个技术理性不断成长与完善的历史过程。由于它不可避免地与远古巫术文化、风水堪舆之术相联系，其每前进一步，总是伴随以非理性、反理性与非科学、反科学的若干因素。这一技术理性，确与古代的风水术数相纠缠，具有一定的目的性与工具性，然而，又不等于目的理性、工具理性。技术理性的决定性因素之一，又无疑是一定的科学理性，否则，这“技术”，尤其如指南针这样的伟大“技术”，又何以能够确立？当然，始于且用于古代风水术的罗盘(又称罗经、指南针)作为“技术”，在理性品类的纯粹上，又不能等同于科学理性。它是科学理性因素存在于一定的风水实践，是对它的同时迎对与排拒、肯定与否定，它并非纯粹理论意义上的科学理性系统本身。而且，这种以一定科学理性因素为基因之一的技术理性，由于总是与风水学(术)“畏天”、“知命”之巫性相联系，与气、八卦之理念相辅相成，必具有一定的人文理性与人文诉求，不可避免地存在对“天命”与“鬼神”的信仰。
第二，正如前述，古代理想的风水地理与居住环境，须具备“龙真、水抱、砂秀、穴的与向正”五要素。这种朴素生态环境理念的核心，是天命、命理支配之下的人与环境的亲和。亲和，即生态。笔者以为，所谓和谐，可存在、发展于自然与自然、自然与社会、社会与社会、自然与人、社会与人、人与人、人心与人心以及人的内心之中，且以人的内心和谐为最高之境界。《周易》兑(读yue)卦初九爻辞云：“和兑，吉。”《易传》对此解说云，“兑，说也”。此“说”，即悦。因而“和兑”之意，可指因“和”(和谐)而“兑”(愉悦)。人的精神愉悦，可分来自于求真(科学)、求善(道德)、求美(艺术)与求神(宗教)等四大类。古代风水学(术)自当不同于求神的宗教，但它是宗教的前期文化形态。它给人的快乐(兑)，来自于人与自然环境的对立之观念上的消解，即和谐。在“畏天”与“知命”之际所求得的“吉”，正是这一巫性文化令人“和兑”的源泉。这种“和兑”，既不同于又相容于宗教求神、科学求真、道德求善与艺术求美之和谐的愉悦，是可以肯定的。
如果剔除古代风水术“和兑”五要素中的天命与命理因素，那么，如此风水格局的“和兑”之美，就可能呈现于今人面前。人们发现，所居之处，自西北“来龙”而趋北的主山，雄浑而秀逸，形成坐北朝南、背山面水的基本形势；就水趣而言，居舍前水系曲致，清缓而流长，或澄潭净碧；就气候来说，冬日背寒洌而迎暖阳，夏则去暑气又纳凉风；加上居处有山左拱右卫；南水以南，又有案、朝山岳俯伏；人所居之地，既近水又干爽，视野开阔，且处处植被丰富，生意盎然。岂非负阴抱阳，如封似闭，气韵生动，景物宜人？这用风水术语来说，称为“气场”(field)充沛，从美学言，叫做有“意境”。
《葬书·外篇》形容风水“四灵”之方位云：“玄武垂头，朱雀翔舞，青龙蜿蜒，白虎驯
。”从对“四灵”的崇拜中，可以体会古人对村落、市镇或居舍、陵寝之基本平面布局生态之制的赞许。尚廓《中国风水格局的构成、生态环境与景观》一文指出，典型的风水结构，具有“围合封闭”、“中轴对称”、“富于层次”与“富于曲线”等特点，所言甚是。然比如这“围合封闭”(注：准确而言，应为“如封似闭”)云云，固然生气灌注，山水和谐，亦未必是超时空之生态环境的“理想国”。这是因为，这一“围合封闭”的所谓“气场”，固然其间秩序井然，曲致有情，人天互答，然则，其生态营构理念与环境诉求，毕竟还有与神秘之气、八卦方位与天命命理之思想相联系的一面。它与当代与未来建构于一定科学理性、实用兼审美的生态环境格局，自是不一。生态之制及生态之美，其品类、样式与底蕴无限丰富，总在不断地运化与演替之中，故不必也不能株守于某一模式。即使这里所面对的，是“和兑”五要素的风水生态之美，也应因时制宜，与时偕行，不必泥古，更不应加以神化。况且，这“围合封闭”的风水生态格局，正如前述，因其以《周易》后天八卦方位为平面形制，仅在东南一隅的巽位，设一出入口(水口)，故即使就实用意义的交通而言，也会令今人与后人深感不便的。
第三，英国著名的中国科技史学者李约瑟曾经指出：“在许多方面，风水对中国人民是有益的，如它提出种植树木和竹林以防风，强调流水近于房屋的价值。虽然在其他方面十分迷信，但它总是包含着一种美学成分。遍布中国农田、居室、乡村之美，不可胜收，都可借此得以说明。”(36)这种“美学成分”，犹如莲华，“出淤泥而不染”，亭亭净植。钱锺书则云，“堪舆之通于艺术，犹八股之通于戏剧”(37)。
古代中华诸多画论，深受风水学(术)之濡染，恐出人意料。试举一例，以飨读者。北宋工画山石寒林、宗李成之法而别裁心曲的著名画家郭熙，撰画论《林泉高致》(注：后为其子郭思所纂集)，倡所谓“画亦有相法”说。其文有云：“大山堂堂，为众山之主。所以分布以冈阜林壑，为远近大小之宗主也。其象若大君赫然当阳，而百辟(避)奔走朝会，无偃蹇背却之势也。”显然，这里所言画山之理，受启于古代风水学(术)的“龙脉”说。龙脉山势奔涌而来，“赫然当阳”，“为远近大小之宗主也”，画作中山之峰峦意象，亦必“大山堂堂，为众山之主”，然后才得主次、大小、远近、显隐与揖让之美。正如南朝谢赫《古画品录》云，“位置，经营是也”，此为画之六法之一。《林泉高致》又说：“山以水为血脉，以草木为毛发，以烟云为神彩，故山得水而活，得草木而华，得烟云而秀媚。”《宅经》卷上则引《搜神记》云：“宅以形势为身体，以泉水为血脉，以土地为皮肉，以草木为毛发，以屋舍为衣服，以门户为冠带。”两相对照而不难见出，是《林泉高致》的画论，活用了《宅经》的风水学思想。《林泉高致》此说，竭力渲染画中山水意象的灵韵葱郁，它化裁了《宅经》风水学思想中的生态之思。此又正如谢赫《古画品录》六法之一的“气韵，生动是也”之说。
不仅如此，古代风水学(术)与审美的人文联姻，是在作为《周易》后天八卦方位之祖型的洛书九数的和谐与均衡之中。正如前文一再论及，后天八卦方位的人文理念，在古代风水学(术)之中，显得尤为活跃与重要。而后天八卦方位的祖型，是洛书(见图4)。洛书的平面布局是，1(北)、3(东)、5(中)、7(西)、9(南)与2(西南)、4(东南)、6(西北)、8(东北)等九数集群。朱熹《周易本义·图说》云，洛书“盖取龟象。故其数，戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”，此之谓也。清代著名易学家胡渭《易图明辨》卷二，据后天八卦方位，列出一个图表，且于八卦九宫方位上相应地配以九个数。该九个数在方位上的位置关系，正与洛书相同。
图4 洛书
这里值得强调指出的是，洛书九数集群，具有一个奇妙的数的结构，即无论是横向、竖向还是斜向的三数相加，其和均相等，均为十五。
这便是西方学者所说的中华远古的所谓“Magic Square”(魔方)。(38)当二十年前笔者发现这一九数集群结构的奇妙时，内心顿时充满了对洛书、后天八卦方位的敬畏与感动。
在古人那里，无论洛书、后天八卦方位及以“后天”为人文之原的风水地理，都是一个和谐且均衡的“气场”，是可以用九数集群中每三数之和均相等来加以表述的，实际是“生气”的运化灌注、动态平衡。在古人尊信的风水地理中，所谓理想的自然环境，必先天造就，人力不为，天生符契该数群的和谐且均衡，这便是所谓“命”；所谓理想的人文环境，是尊先天而以后天成之。从而，同样达成数群的和谐且均衡，这便是“运”(知命)。两者的文化本涵，在于文化人类学意义上的所谓“数”，既尊“数”又成“数”。《左传》僖公十五年云：“筮，数也。”《易传》又说，“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”，“极其数，遂定天下之象”。“数”在易筮文化及风水学(术)中，是巫性亦即“天命”(命理)兼(知命)的人文符号，它是理性意义之数学的一个渊薮，却并非数学本身，是一种非理性兼原始理性、筮数与人文意象的“神秘的互渗”，或可称之为“某种神秘的氛围、某种‘力场’”。(39)
然而，这一“数”的“阴影”结构，又在文化美学意义上，开启了关于数之和谐，尤其是关于均衡的审美。当我们摒弃古代风水学(术)及风水地理的命理与迷信因素时，那么，涵蕴于其间的审美因素，就可能显现出来，数的和谐与均衡之美，就存在于以洛书为人文祖型、以《周易》后天八卦方位为人文之原的古代风水说之中。
关于数，古希腊的毕达哥拉斯学派认为，数是“更高一级的实在”(40)，除了数，“一切其他事物，就其整个本性来说，都是以数为范型的”(41)。这主要是就哲学角度来谈数，与古代中华洛书、后天八卦方位及风水巫性意义所说的数，在人文品格上自有不同。然而，古希腊这一学派之数的哲学，又是建构于数的绝对崇拜与种种数的禁忌基础之上的，实际并未彻底走出关于数的神性与巫性的历史与人文“阴影”。可见，从古希腊到古代中华之风水的数，两者有相通之处。
因此，当我们坚持古希腊关于美在于数的和谐或均衡这一美学原则时，实际上，已包含了对风水原型即数之和谐、均衡之审美因素的认同。就审美而言，和谐可以是一种美。作为风水地理之基型的数的和谐，虽处在命理的笼罩与纠结之中，但九数集群的每一数，与它数各各不同，却“和兑”地共处于同一“气场”之中。这种来自于数之“和而不同”(42)的系统、结构，可以包含一定的审美因素。至于说到均衡，指系统、结构的一种动态的平衡。平衡可以是对称的，也可以不对称。不对称的动态之平衡，即均衡。古人云：“升明之纪，正阳而治。德旋周普，五化均衡。”(43)此所言“升明”，指五行属火之夏(44)；“德”，此为品性义；“五化”，中医养生，按五行生克律而随时序、季节之变所施予的适人、适时之调治。古人关于身心调治，依五行运替之理、时气演化之则与所谓“四维八纲”(45)而作“与时偕行”之整体、系统的考虑与把握，从而随顺与追求身心养护的“均衡”之境。此均衡，自与本文正在解读的风水审美的均衡义有所不同，但此所谓“五化均衡”，可能是均衡该范畴在中华典籍之最早的文本出处，它因“五化”的时空性而与风水审美的均衡义，具有一定的人文联系。人居风水文化，同样崇信且要求达到环境的均衡，其中包含均衡之美的审美因素，其理想模式与人文之根，便是由风水地理格局，上溯于后天八卦(九宫)方位、洛书九数集群中每三数之和均为相等的均衡，它其实也便是大化流行之郁勃“生气”的均衡。
在审美上，均衡之美，是一种事物系统、整体存在的动态平衡。艺术审美的语言、文字、线条、块面、色彩、质地、音质、音色、节奏、旋律以及大小、主次、高下、远近、俯仰、明暗、动静与显隐等因素所构成的一定的系统、结构与意象，如果能够生成一定的动态平衡，那么均衡之美，便是普遍地存有与运化、普遍可创造与传达的。由于均衡之美，总是在那种“和而不同”的前提下可能生成的，因而，它是一定系统、结构与意象之多样的整一兼整一的多样。它是对所谓“同而不和”以及杂乱甚至因对称性平衡而可能引起的呆板与蠢笨的断然拒绝。它也与单调、死寂等无缘。它其实便是那生气横溢、超然于物性之诗趣空灵的意境之美。就风水地理的生态环境及建筑美的创造而言，涵蕴于洛书、后天八卦(九宫)方位之数的均衡，在拂去其历史尘埃与巫性之人文迷氛的前提下，确可以为一座城市或村落、一个社区或民居等生态环境之均衡美的规划与设计、创造与欣赏，提供有益的启示。
注释：
①《葬书·内篇》。《风水圣经：宅经·葬书》(王振复导读、今译)云：《葬书》“托名郭璞所撰”，是因为“宋代之前有关郭璞著述的记载中，我们未见该书著录，直到《宋志》才有记载。由此似能推定，该书当为宋时托名之作。有方技家、好事者粉饰、增华成一卷二十篇，南宋蔡元定病其芜杂，删为八篇，元人吴澄又病蔡氏未尽蕴奥，遂择其要义、至纯者为内篇，粗精、驳纯相半者为外篇，粗驳当去而姑存者为杂篇。《葬书》通行本内、外、杂篇体例，仿通行本《庄子》体例，可能源自吴澄旧本”(台北恩楷出版股份有限公司，2003年版“导读”之七“关于《葬书》”)。本文所引录《宅经》、《葬书》诸材料，均采自《风水圣经：宅经·葬书》，不另注明。
②董作宾：《殷虚文字甲编》二一○三，中央研究院历史语言研究所，1948。
③《葬书》注云，“生气”者，“故磅礴乎大化，贯通乎品汇，无处无之，而无时不运也”。此乃“一元运行之气”(《风水圣经：宅经·葬书》，第81页)。
④《庄子·德充符》。
⑤《庄子·人间世》。
⑥《庄子·大宗师》。
⑦《庄子·天下》。
⑧明堂，原指古代帝王宣明政教之处，为举行朝会、祭祀、犒赏与选士之所。此为风水术语，指建筑及环境地基之前空地及水域等，古人以为有聚气之功。
⑨《葬书·内篇》云：“千尺为势，百尺为形。”《葬书·内篇》注：“千尺言其远”、“百尺言其近”。从字源看，形字从井从彡，义为阳光照临井田高处而留之影。势字从执从力，指雄性生殖。
⑩《朱文公文集·地理》。引者注：冀州，位于今河北中南部、华北大平野之腹地，属河北衡水地区，北距现北京300公里，在古代风水学中，北京、冀州属同一风水地理范围。
(11)董仲舒：《春秋繁露·天副人数》。
(12)《汉书·董仲舒传》。
(13)《论语·为政》。
(14)《论语·季氏》。
(15)《论语·雍也》。
(16)《孟子·尽心上》。
(17)《荀子·天论》。
(18)《周易·系辞传》。
(19)《答刘禹锡〈天论〉书》。
(20)《刘宾客集·天论上》。
(21)《雅述》上篇。
(22)(23)参见王振复：《周易的美学智慧》，第9章，第1节“从巫到圣：在神与人之际”，长沙，湖南出版社，1991。
(24)《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第1卷，第441页，济南，山东人民出版社，1989。
(25)胡厚宣：《战后京津新获甲骨集》四七六，上海，群联出版社，1954。
(26)李玲璞、臧克和、刘志基：《古汉字与中国文化源》，第237页，贵阳，贵州人民出版社，1997。
(27)许慎：《说文解字》，第188页，北京，中华书局影印本，1963。
(28)以上参见王振复：《中国美学的文脉历程》，第103—104页，成都，四川人民出版社，2002。
(29)《经典常谈》，见《朱自清古典文学论文集》，下册，第620页，上海古籍出版社，1981。
(30)《庄子·齐物论》有“夫大块噫气，其名为风”之言。“大块”，义为大地。
(31)本文作者出于“好玩”，曾列出自1870-2049年间人的所谓“九星”与五行、生年“运程”对照表，兼采所谓“男女命卦、方位宜忌”说(参见黄家言、张建平、高博、刘国庆：《风水胜典·风水谋局篇》，南昌，百花洲文艺出版社，2007)等。古代风水学(术)之命理、命卦与居住方位关系问题的烦琐，超乎想象。为简约本文篇幅，这里仅采结论，恕勿赘析。
(32)参见黄家言、张建平、高博、刘国庆：《风水胜典·风水谋局篇》，第21页。本文对有关内容有所增益。
(33)罗振玉：《殷虚书契前编》二、六、五，国学丛刊社，1911。
(34)董作宾：《殷虚文字外编》八五，中央研究院历史语言研究所，1948。
(35)李学勤：《走出疑古时代》，第115页，沈阳，辽宁大学出版社，1997。
(36)《李约瑟论风水》，节译于“Science and Civilization in China”(《中国的科学与文明》)，范为编译，见《风水理论研究》，第336页，天津大学出版社，2005。
(37)钱锺书：《谈艺录》(修订本)，第57页，北京，中华书局，1984。
(38)以上参见王振复：《巫术：周易的文化智慧》，第74—78页，杭州，浙江古籍出版社，1990。
(39)[法]列维-布留尔：《原始思维》，第201页，北京，商务印书馆，1981。
(40)(41)[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，989b29—990a12、985b9—33，转引自范明生：《古希腊罗马美学》，第62、62—63页，见蒋孔阳、朱立元主编：《西方美学通史》，第1卷，上海文艺出版社，1999。
(42)《论语·子路》云：“君子和而不同，小人同而不和。”本义指君子道德的美善，这里仅为借用。其实在审美上，那些“和而不同”的事物系统、结构与状态，往往是美的。
(43)《黄帝内经·素问·五常致大论》。
(44)《黄帝内经·素问·五常致大论》有“火曰升明”语。
(45)四维：营、卫、气、血；八纲：阴阳、虚实、寒热、表里。是中医基础医理之一。