守望艺术的壁垒——论桐城派对古文文体的价值定位，本文主要内容关键词为：桐城论文,古文论文,壁垒论文,派对论文,文体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自唐代韩、柳所策动的以复兴儒学为旗帜，以取法先秦、两汉文章传统相号召，以改革文风、文体、文学语言为主要内容的古文运动之后，“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”，奇句单行、不事骈偶的散文文体便被特指为“古文”。而以周、孔、庄、孟、《左》、《史》、韩、柳一以贯之的道统、文统自守，立志于“蓄道德而能文章”，且留意“事信”、“言文”、“规模”、“繁简”之类艺术法度的散文作家则被称之为古文家。相同的志向、情趣、识度与风格追求，又使得一些古文作家义结同心，形成了呼朋引类、标榜声气的古文流派。古文家结盟联袂、鼓荡风气者以唐宋为盛；而标榜声气、划疆辟域者又以明清为甚。
古文家在为古文鼓噪正名时，总是以见道、明道之类的语汇去诠释古文的存在价值。如果古文的价值仅限于见道、明道，其存在的意义便会大打折扣。古文作为我国古代散文的重要品类，其以奇句单行、不事骈偶作为外在形式特征，而以抒情言志、说理叙事作为基本文体功能。古文的抒情言志、说理叙事的文体功能中包含着应用与审美两个价值层面。古文的应用价值，表现为以奇句单行的语言结构形式，行使表情达意的语言载体功能；古文的审美价值，则表现为调动有效的艺术手段，使这种表情达意变得鲜活生动、顾盼生辉，从而成为一种震撼人心的艺术创造。古文的应用与艺术价值，是古文能够不断发展，不断创新，经久而不衰的两轮与两翼。
由此，古文在被不同修养、不同目的的作者使用时，自然又会分别突出其应用性或审美性特征。古文家以古文为学，则以维护古文存在的独立性，古文发展的纯洁性及总结传播古文写作的艺术原则为基本职志。在古文的应用与审美的双重价值定位中，古文家更看重古文的审美价值，更注重古文写作中的艺术性原则，更强调古文表情达意过程中艺术与情感的含量及构成。凭藉于此，古文家划清了与非古文家，或单纯把古文作为一种语言载体和实用性工具者的界线。
桐城派形成于清初，消亡于“五四”，是有清一代拥有作家最多、影响最为广泛的散文流派。作为中唐以来古文运动的收束者与殿军，桐城派作家在纷纭繁杂的政治与学术思潮的推移变换中，守望着古文的艺术壁垒；在与义理学家、考据学家、经世学家的辩诘争讼中，深化着其对古文文体文学特质的认识。以桐城派为个案，考察其守望与深化的过程，对于我们了解中国文学由古典向现代的转变，由传统杂文学体系向现代文学体系的过渡，是不无裨益的。
一
程朱理学在两宋时期走向成熟。当理学逐渐成为中国晚近时期意识形态的核心时，古文家的生存状态明显地有了两个方面的变化：其一是韩欧时期古文家被“天下翕然师尊之”的至荣一去不返；其一是古文家津津乐道的道与文一、道统与文统的圆满重合，不得不分离为道以程朱之学为准的，文以韩欧之学为标尺。古文家必须面对思想与艺术两个尺度不同的准则。这便是清代桐城派创始人方苞何以把“学行继程朱之后，文章在韩欧之间”作为行身祈向的根本原因。
辗转于学行与文章之间的方苞论古文之难成云：
仆闻诸父兄，艺术莫难于古文。自周以来，各自名家者，仅十数人，则其艰可知矣。苟无其材，虽务学不可强而能也；苟无其学，虽有材不能骤而达也；有其材，有其学，而非其人，犹不能以有立焉。盖古文之传，与诗赋异道。魏、晋以后，奸佥污邪之人而诗赋为众所称者有矣，以彼瞑瞒于声色之中，而曲得其情状，亦所谓诚而形者也。故言工而为流俗所不弃。若古文则本经术而依事物之理，非中有所得不可以为伪。故自刘歆承父之学，议礼稽经而外，未闻奸佥污邪之人而古文为世所传述者。（《方苞集·与申谦居书》）
方苞在此段话中表述了三个方面的意思：一是将古文归属于艺术范畴，是与经学、文学所不同的学科类别。二是言古文之与诗赋，同类而异道。诗赋言工情盛者即可流传，而古文本经术而依事物之理，非中有所得者不可成就。三是论古文难成。古文难成在于古文以学问、材质为基础，而学问不能骤而达，材质不可强而能；有其材，有其学，而非其人，犹不能为古文，此所以“自周以来，各自名家者，仅十数人”的原因。经术之根柢，立身之大节，在方苞看来，是古文家成就古文的前提。名为古文，而不能“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”，此种文字则决计不能为世所传述。古文难成，难在学问深广淳厚，立身节高操洁。
祈向学养与义法途径，虽有先后虚实难易之分，但同样不可缺少，不可忽视。以祈向学养为基，而以成就古文为果；以祈向学养为筏，而以成就古文为渡；以立身学养为手段，而以志乎古文为目的，此正是古文家不同于经学家之处，重视立身学养，而不鄙薄义法途径，此又是古文之所以划入艺术范畴，而又与诗赋异道的原因。
古文除了讲求义法、途径等艺术构成外，还讲求情感构成。方苞《与程若韩书》论及传志文的写作原则云：
来示欲于志有所增，此未达于文之义法也。昔王介甫志钱公辅母，以公辅登甲科为不足道，况琐琐者乎？此文乃用欧公法，若参以退之、介甫法，尚可损三分之一。假而周秦人为之，则存者十二三耳。此中出入离合，足下当能辨之。足下喜诵欧阳文，试思所熟者，王武恭、杜祁公诸志乎？抑黄梦升、张子野诸志乎？然则在文言文，虽功德之崇，不如情辞之动人心目也，而况职事族姻之纤悉乎？（《方苞集》）
方苞此文主要论述志文依周秦及唐宋古文义法，应该简胜于繁，而繁与简的关键，又在于对志主的事迹如何取舍。在方苞看来，志文记述志主功德之崇，不若情辞之动人心目。至于职事族姻，更琐琐不足道。方苞的取舍标准，自然是依照古文家的见识。以情辞动人，也是古文家特别是明代归有光之后所形成的传记志文写作的传统之一。方苞曾论及归有光写亲旧之人日常之事而以情辞见长一类的文字时说：
震川之文……其发于亲旧及人微而语无忌者，盖多近古之文。至事关天属，其尤善者，不俟修辞，而情辞并得，使览者恻然有隐，其气韵盖得之子长，故能取法欧、曾，而少更其形貌耳。（《方苞集·书归震川文集后》）
归有光之文以极富人情味的笔触，写身边亲旧琐事，情发于中而娓娓道来，使读者因其辞思其情而引发恻然之隐。此正是辞章能事之所在，情感力量之所在。情辞是文学家所擅长的艺术手段，而情感是文学家与读者交流的最佳通道。
方苞对古文艺术与情感构成的认识，源于一个古文家对古文文体表情达意特性的理解和把握。方苞的这种认识，和他对古文创作其他特性的体悟，最终被笼括于义法说之中。不同的作者，对创作素材的剪裁取舍不同，其作品中艺术与情感的构成也便不同；不同的文体，其目的、功能不同，艺术性、情感性及实用性的成分也会各有差异。方苞《李穆堂文集序》中论李氏所著之文曰：“其考辨之文，贯穿经史，而能决前人之所疑；章奏之文，则凿然有当于实用；记序书传状誌表诔，因事设辞，必有溉于义理，使览者有所感兴而考镜焉。”（《方苞集》）不同用途、不同文体，都能做到驾驭自如的因事设辞，恰如其分的因辞见意，言之有物，言之有序，物序合于体要，言语归于雅正，此正是古文学之所有事，也正是“艺术莫难于古文”的真实涵意。
方苞于经学致力于《三礼》、《春秋》，于文学则义归于义法之说。方苞以古文名世，经学无论焉，其得享大名，一是创义法说，以有物有序规范古文；二是选《钦定四书文》、《古文约选》，以古文之波澜意度，旁通于时文。
时文是与古文相对而言的，是明清科举取士所规定采用的专门文体。它具有严格的思想标准，其命题自乾隆年间一律用《四书》的语句，义理的发挥必须依照朱熹的传注。时文的写作又具有严格的程式，讲究体会语气，代圣人立言，讲求破题、承题、起讲、入题等起承转合的技巧。时文对每一读书人来说，是入仕的必修之课，而能否入仕，则视时文作的好坏。这样，以帮助士子熟习和掌握时文文体为目的的各种选本纷纷应世，而研究时文文体的名家也应运而生。明清两代，时文的好恶取舍标准，受现时代学风士风的影响，也处于不断变换之中。
时文作为一种具有特殊格式的文体，其在恪守义理、表情达意、遣词造句方面，也多有与古文行文原则相通之处。方苞奉旨选《钦定四书文》及代果亲王选编《古文约选》，即试图将清朝所推尚的“清真雅正”的衡文标准融纳于选辑过程之中，以《左》、《史》、唐宋古文之波澜意度，旁通于时文制艺之作。其《古文约选序例》中说：
自魏晋以后，藻绘之文兴。至唐韩氏起八代之衰，然后学者以先秦盛汉辨理论事、质而不芜者为古文。盖六经及孔子、孟子之书之支流余肄也……学者能切究于此，而以求《左》、《史》、《公》、《谷》、《语》、《策》之义法，则触类而通，用为制举之文，敷陈论策，绰有余裕矣。（《方苞集》）
以古文通于时文，并不始于方苞。明代唐宋派中的唐顺之、归有光等即被人称为“合古今之文而兼有之”，但唐、归所为是一种个人行为。而方苞之说，是以“功令”的面目出现的，其对社会的影响更为巨大。正是通过士子之学的渠道，方苞的义法说及桐城派的古文理论，获得相当的知名度和广阔的植被地带。
对于方苞有关古文艺术性、情感性的认识及以古文为时文的实践，稍后于方苞的乾嘉学派的代表性学者钱大昕持有不同的看法。其《与友人论文书》从三个方面申述了自己的意见。首先，钱氏论古文之体用曰：“夫古文之体，奇正浓淡详略，本无定法，要其为文之旨有四：曰明道，曰经世，曰阐幽，曰正俗。有是四者，而后以法律约之，夫然后可以羽翼经史而传之天下后世。”（《潜研堂文集》）钱氏以为：古文之体，奇正浓淡详略，本无定法，方苞以简驭繁的义法说很难说尽得古文之真谛。古文之用在于明道、经世、阐幽、正俗，有此四用而兼以法约束之，可以羽翼经史而传之天下后世，古文之于经史，一仆一主，其名分不可僭越淆乱。此与方苞以经史学养为基，以成就古文为果的出发点大有不同。
其次，钱大昕就方苞关于志文写作中“虽功德之崇，不如情辞之动人心目”之说予以批评。其言曰：
至于亲戚故旧聚散存没之感，一时有所寄托而宣之于文，使其姓名附见集中者，此其人事迹原无足传，故一切阙而不载，非本有可纪而略之，以为文之义法如此也。方氏以世人诵欧公王武恭、杜祁公诸志不若黄梦升、张子野诸志之熟，遂谓功德之崇，不若情辞之动人心目，然则使方氏援笔而为王、杜之志，亦将舍其勋业之大者，而徒以应酬之空言了之乎？（《潜研堂文集·与友人论文书》）
志文写作中，取其功德之崇，还是取其故旧聚散存没之感，有作者的见仁见智的选择问题。作为古文家，方苞以为“虽功德之崇，不如情辞之动人心目”，其所强调的是以情动人；作为经学家，钱大昕以为要视志主具体情况而定。志主事迹原无可传，则可敷衍以情辞，志主勋业伟大，则不应徒以应酬之空言而敷衍之。其并不认为情辞必然比功德更为可贵。相反，情辞应是志主无功德可言时的应酬之语。与之相应，也不应以读者熟悉与否判断文章的价值。
再次，钱大昕以为方苞以古文义法通于时文的作法，为世俗选本之古文，方苞的义法说所得为古文之糟粕，而非古文之神理：
盖方所谓古文义法者，特世俗选本之古文，未尝博观而求其法也。法且不知，而义于何有？昔刘原父讥欧阳公不读书，原父博闻诚胜于欧阳，然其言未免太过。若方氏乃真不读书之甚者。吾兄特以其文之波澜意度近于古而喜之，予以为方所得者，古文之糟粕，非古文之神理也。王若霖言：灵皋以古文为时文，却以时文为古文。方终身病之。（《潜研堂文集·与友人论文书》）
乾嘉学派以博闻为恃而傲视辞章家，因而钱氏指责方氏不读书也是习常之论。方苞以古文通于时文的实践，为桐城派古文理论开辟了植被地带，但也因此而招致“以古文为时文，却以时文为古文”的讥讽。方苞之后，桐城派古文理论的发展，始终与科举制艺之文有着不间断的联系。尤其是那些未曾致身仕途的桐城派作家，终身以教授生徒谋食餬口，虽不否认其抱有“以古文为时文”之初衷，但却很难免除“以时文为古文”的批评。因为他们在讲述“意度波澜”、“精神气魄”、“疏宕顿挫”、“草蛇灰线”一类的术语时，确实使人难辨其为古文之法还是时文之法。
二
桐城派自姚鼐后，规模渐成，名声噪起。处在考据之学炙手鼎盛时期的姚鼐，在学术界义理、考证、辞章三事孰主孰从的争论中，以甘蒙谤讪，捐嗜舍欲的精神，为辞章之学坚守着阵地。姚鼐自言对古文辞的酷爱与追求道：
鼐性鲁知暗，不识人情向背之变，时务进退之宜，与物乖忤，坐守穷约，独仰慕古人之谊，而窃好其文辞。夫古人之文，岂第文焉而已，明道义，维风俗以诏世者，君子之志：而辞足以尽其志者，君子之文也。达其辞则道以明，昧于文则志以晦。鼐之求此数年矣。瞻于目，诵于口，而书于手，较其离合而量剂其轻重多寡，朝为而夕复，捐嗜舍欲，虽蒙流俗讪笑而不耻者，以为古人之志远矣，苟吾得之，若坐阶席而接其音貌，安得不乐而愿日与为徒也。（《惜抱轩文集·复汪进士辉祖书》）
桐城派自姚鼐起，越来越明确地形成了古文作为一门艺术而存在的共识。姚鼐弟子方东树勇于自信而好为议论，其综合方、姚之说而论及古文之难云：
是故文章之难，非得之难，为之实难。道德以为体，圣贤以为宗，经史以为质，兵刑政理以为用，人事之阴阳、善恶、穷通、常变、悲愉、歌泣，凌杂深颐以为之施；天地、风云、日星、河岳、草木、禽兽、虫鱼、花石之高旷夷险，清明黪露，奇丽诡谲，一切可喜可骇之状，以为之情。及其营之于口而书之于纸也，创意造言，导气扶理，雄深骏远，瑰奇宏杰，蟠空直达，无一字不自己出，而后吾之心胸、面目、声音、笑貌若与古人偕，出没隐见于前。而又惧其似也，而力避之；恶其露也，而力覆之；嫌其费也，而力损之。质而不俚，疏而不放，密而不塞。阴阳蔽亏，天机阖开，端倪万变，不可方物。盖自孟、韩、左、马、庄、《骚》、贾谊、扬雄、韩、欧以来，别有能事，而非艰深险怪，秃削浅俗，与夫饾饤勦袭，所可袭而取之者也。夫文亦第期各适一世之用而已，而必刿心刳肺，龂龂焉以师乎古人如此者，何也？以为不如是，则不足以为文也。此固无二道也。（《仪卫轩文集·答叶溥求论古文书》）
东树极言古文之难的目的，仍在强调古文别有能事、别有境界、别有甘苦，决不是无本之学，也不会不期而工。
基于这种认识，方东树论方苞之古文，以为其文为道学所累，措语矜慎，文气拘束；论陆耀所选《切问斋文钞》，以为其多为隔宿化为腐朽的随时取给之文，此类以致用为急的文字，不可与以文为上、永世常昭之古文相提并论；又论经学家考据之作，如同“屠酤计帐”，毫无章法文脉可言。方东树在对方苞之文的评价及与论敌的辩论中，努力维护古文的艺术性原则，强调古文家不可取代的重要性，并从有物兼而有序，有用复求有法的多重角度，分析古文家作者之文的特质，及其与理学家述学之文、政治家经世之文、经学家考据之文的联系与不同。
方东树《书望溪先生集后》评方苞之文云：
树读先生文，叹其说理之精，持论之笃，沉然黯然纸上，如有不可夺之状。而特怪其文重滞不起，观之无飞动骠姚跌宕之势，诵之无铿锵鼓舞抗坠之声，即而求之无玄黄采色，创造奇词奥句，又好承用旧语，其于退之论文之说，未全当焉。而笃于论文者，谓自明归太仆后，惟先生为得唐、宋大家之传，惟树亦心谓然也。盖退之因文得道，其所谓道，由于自得；道不必粹精，而文之雄奇疏古，浑直恣肆，反得自见其精神。先生则袭于程朱道学已明之后，力求充其知而务周防焉，不敢肆；故议论愈密，而措语矜慎，文气转拘束，不能宏放也……向使先生生于程朱之前，而已能闻道若此，则其施于文也，讵止是已哉？（《仪卫轩文集》）
依东树所论，方苞之文不尽如人意处有二，一是文气重滞不起。方苞之文说理诚精，持论诚笃，但缺少飞动之势、抗坠之声与玄黄色彩。没有灵性、声音与色彩，其古文便不免减色。二是造言好承旧语，与韩愈“词必己出”之说，未能符合。究其原因，则在于方苞试图以韩、欧之文，行程、朱之道，非程朱所言而不敢立论，力求充其知而务周防，措语矜慎，文气拘束，不能宏放。方苞生在程朱道学已明之后，缺少韩愈那种以自得之道发为浑直恣肆文章的洒脱，此正是文心文思、造语立言拘束于程朱义理之学的结果。
如此直率地指出桐城派创始者方苞文章的弱点，且将这些弱点形成的原因，归咎于作者拘泥于“学行”，而妨害了“文章”。作为古文理论家，方东树是真诚而富有勇气的。从思想信仰的角度来讲，方东树对程朱义理之学是极力维护的，其所著《汉学商兑》是措词十分激烈的代表宋学阵营讨伐汉学的卫道之作。但从古文发展的角度来讲，方东树又准确地看到了程朱义理之学在成为既定的思想原则之后，所可能给古文发展本身所带来的负面影响，这种负面影响即使在桐城派最著名作家的作品中也同样存在。方东树对方苞之文的批评，进一步体现了桐城派作家对义理与辞章、道与文结合限度、方式及辞章与古文所应表现出的独立品格等问题的思考。古文是一门艺术，古文别有能事。过分拘泥于某种思想信仰，亦步亦趋，则相应会削弱古文的艺术品格或减低古文表情达意的能力。
古文作为一门艺术，其与义理之述学文体有别，又与以经世致用为目的的实用性文体有别。鸦片战争之后，学术界经世致用的呼声颇高。1862年，魏源以贺长龄的名义编纂《皇朝经世文编》，选辑清初至道光年间官方文书、专著、述论、奏议、书札等文献，别为学术、治体、吏政、户政、礼政、兵政、刑政、工政等八类，以作为经国治政之借鉴。《皇朝经世文编》的编纂主旨及体例，以乾隆年间陆耀所编辑的《切问斋文钞》为范本，旨在备经世之略，而文归于实用。方东树读两书后作《切问斋文钞书后》，力辨古文与经世致用之文之区别。方氏先论两书编辑主旨之偏颇云：
树尝合二编所辑而读之，窃见诸贤之作，其陈义经物，论议可取者固多矣；而浅俗之词，谬惑之见亦不少。杂然登之，漫无别白，非所以示学者之准法也。且陆氏之论文又非矣。其言曰：是编不重在文。其说当矣。而又曰：以文言道俗情，故高下之所共赏。又曰：道在立言，不必求之于字句。又曰：文之至者，皆无意于为文；无意为文，而法从文立，往往与先秦、两汉、唐、宋大家模范相同。嗟乎！谈亦何容易耶？循陆氏之言，而证以卷中之文，将使义理日以歧迷，文体日以卑伪，而安得谓克同于先秦、两汉耶？（《仪卫轩文集》）
方氏以为：《切问斋文钞》与《皇朝经世文编》，其陈义经物议论固有可取之处，而谬惑之见、浅俗之词也杂然登之，因而两编难以作为文章之学的标本。陆氏所编重用而不重文，其主张以“文言道俗情”，而求“高下之所共赏”。又以为“文之至者，皆无意于文”，持论如此只会导致“文体日益卑伪”，这是以捍卫古文艺术性自任的古文家所不能接受的。魏源之编以陆耀为范本，亦不免重蹈其重用轻文的旧辙。方东树以古文家的眼光，论述古文从原古执简记事之文中分离出来而自成一宗的历史过程道：
夫文字之兴，肇始易绳，迹其本用，原以治百官，察万民，岂有空言无因而为一文者乎？特三代以上，无有文名，执简记事者，皆圣贤之徒，赓歌谟明者，皆性命之旨，文与道俱，言为民则。洎孔氏之门，始以文为教；四科之选，聿有专能。自是以来，文章之家，杰然自为一宗而不可没，固为其能载道以适于用也。凌夷至于秦汉，道德泯然绝矣；而去古未远，文章犹盛。往与姬传先生言，西汉文字，皆官文书，而何其高古雄肆若彼？魏、晋以降，道丧文敝，日益卑陋。至唐韩子始出而复于古，号为起八代之衰；八代者，东汉、魏、晋、宋、齐、梁、陈、隋也。故退之论文，自六经、左、史、庄、屈、相如、子云者数人而外，其他罕称焉。于是重古文者，以文为上，非祖述六经、左、史、庄、屈、相如、子云者不得登于作者之录；重用者，以致用为急，但随时取给，不必以文字为工。二者分立，交相持世。（《仪卫轩文集·切问斋文钞书后》）
古文能够自成一宗，得以与官书致用之文双峰对峙、双水分流的原因，即在于它是一种有着较多艺术与情感构成、具有一般实用性文学所无法替代的叙情言志特殊功能的文体。明白古文之不同于致用之文的道理，则“作者”之头衔，是不可轻易赠之于人的。文章之道，别有能事，未得其能事者，其文必不传；不知其能事者，与作者之名实无缘。
在辨明古文自成一宗，文章别有能事之后，方东树复论致用之文与作者之文的不同之用道：
陆氏又谓：有用之文，如布帛菽粟；华文无实者，如珠玉锦绣，虽贵而非切需。吾又以为不然……且夫菽粟入口，隔宿而化为朽腐矣；吾人三年不制衣，则垢敝鹑结矣。是故今日之菽粟，非昨日之菽粟也；已敝之布帛，非改为之布帛也，此随时取给之文所以不传于后世也。若夫作者之文则不然：其道足以济天下之用，其词足以媲《坟》、《典》之宏，茹古含今，牢笼百氏，与六经并著，与日月常昭，而曷尝有无实之言，不试而云者乎？今不悟俗学凡浅不能为是，而徒指夫狷子浮华无用之文，以为口实，是尚不足以杜少知之口，而何以服作者之心乎？（《仪卫轩文集·切问斋文钞书后》）
在方氏看来：致用之文，用于一时一事，如布帛菽粟，隔年隔宿化为朽腐；作者之文，茹古含今，牢笼百氏，则可与六经并著，与日月常昭。作者之文流传久远的原因，不仅在于其所载之道足以济天下之用，还在于其意格、境象、字句、辞气足以副斯文之雅，见艺术匠心。有物复又有序，有用而不悖乎法，方臻于作者之文的境界。
方东树《切问斋文钞书后》一文拈出“作者”、“作者之文”的概念，详尽地论述了“文章之家，自成一宗”、“文章之道，别有能事”的道理。在此文中，方氏对致用之文与作者之文的区别与评价，显示出桐城派古文家对带有较多艺术情感构成的古文和以致用为目的的实用性文字各自特征的认识与把握。方东树借用“作者”、“作者之文”的概念，以有物而复有序，有用而兼有法的标准，划清了古文家与政治家、古文派与经世派的界限。方氏在论述过程中是以陆耀及其文章观念作为批评对象的，但因魏源所编辑的《皇朝经世文编》是以《切问斋文钞》为基本模式的，因而方氏“俗言易胜，谬种易传，播之来学，将使斯文丧坠，在兹永绝，亦文章之厄会也”之语，则在很大程度上是对鸦片战争之后出现的经世文派的批评。东树对《切问斋文钞》大发议论，也是项庄舞剑，而意在沛公。
在维护古文的艺术性原则问题上，桐城派所遇到的论敌除义理学家、经世文派之外，还有考据学派。义理家、经世派、考据派学旨各有不同，相互间的攻讦也多有激烈之辞，但对词章之学，却均持轻视与否定的态度。而以词章为安身立命之处的桐城派，也就面临着四面楚歌的境地，因此不得不四处出击，以维护古文的地位和古文派的生存。
考据学派的擅长之处是从文字训诂的考辨入手释经注经。在经历了姚鼐与戴震关于义理、考证、辞章学问三事的辩论之后，与方东树同时代的乾嘉学派中的学者如焦循等人，又进一步提出“文莫重于注经”的论题，而欲置考辨注经之文于文章之至重至尊的地位。
方东树与焦循、阮元等经学家生年相近，在对待宋学、对待古文的认识上，意见相左。作为桐城派古文的嫡传，方东树对经学家恃经自重、藐视词章的作派甚为不满，其《汉学商兑》一书对汉学家、经学家持论之谬之妄多有驳议。其论汉学家之文曰：
汉学家论文每日土苴韩欧，俯视韩欧，又曰骫矣韩欧。夫以韩欧之文而谓之骫，真无目而唾天矣。及观其自为，及所推崇诸家，类如屠酤计帐。
方氏认为汉学家、经学家眼高而手低的原因，在于其自矜而兼虚妄。方东树《昭昧詹言》中有《陶诗附考》一章，就钱大昕等经学家关于陶侃为陶渊明之祖的考辨文字提出疑义。钱氏立论证之以文献，而东树则欲从渊明诗文集情事本末入手，推翻钱氏之论。东树由此论及经学家治学之缺陷云：“吾尝论考证家之病，多是不通文理。此直由读渊明诗文而昧其文义耳。”由这一小小的学术交锋可以看出，方东树与钱大昕的分歧，并不仅仅只局限于某一具体结论正确与否，其分歧实际上是两种学术思维与路径的差异。一是重征实，无征而不信；一是重体味，求佐于诗文情理。前者是述学的思维和路径，后者是文学的思维和路径，前者坐实，后者蹈虚，前者重证据，后者重情理。方东树《昭昧詹言跋》以佛教中教与乘的关系为喻，再度强调以辞通意而求道认知路径的可靠性。其言曰：
释氏有教、乘两门。教者，讲经家也。教固不如乘之超诣，然大乘之人，未有不通教者。
在吾儒，若汉人训诂，教也；宋儒发明义理，身体而力行，乘也。然使语言文字之未知，作者年历行谊之未详，而谩谓“吾能得其用意之精微，立言之甘辛”，以大乘自处，而卒谬误百出，扪烛扣槃，盲猜臆说，诬古人，误来学，吾谁欺乎？千百年除李、杜、韩、欧数公外，得真人真知者，寥阔少见，则何如求通其辞求通其意之确有依据也。（《昭昧詹言》）
千百年中推李、杜、韩、欧为真人真知，读其诗文，求通其辞，融汇其意，较之腐儒经蠹、痴人说梦之作，更能获得真知，也更能独步千古。诵读真人之诗文，是求道认识的更可靠通道，此所以韩愈有“欲学古道，则应兼通其辞”之说。
三
如果说，方东树是在论敌四立、孤迹违众之时，不顾言忌，哓哓以辩，以维护古文的艺术性原则的话，曾国藩则是在振臂一呼，万众景从的形势下，耗精费神，斟酌揣摩着古文审美与实用的价值定位。
曾国藩关于古文文体价值的认识，当以“坚车行远”说为核心。“坚车行远”说在曾氏刚入京师初涉学术之际即已形成，历久而愈笃信不疑。曾氏初涉学术是在鸦片战争之后，在事功、义理、文章诸种门类中，其以为事功之学，须有所待；义理之学，“粗识几字，不敢为非以蹈大戾已耳”；而独于古文诗，必有灵犀。其在1843年《与刘蓉书》中谈及个人学术选择与学术志向云：
仆早不自立，自庚子以来，稍事学问，涉猎于前朝本朝诸大儒之书，而不克辨其得失。闻此间有工为古文诗者，就而审之，乃桐城姚郎中鼐之绪论，其言诚有可取。于是取司马迁、班固、杜甫、韩愈、欧阳修、曾巩、王安石及方苞之作悉而读之，其它六代之能诗者及李白、苏轼、黄庭坚之徒，亦皆泛其流而究其归，然后知古之知道者，未有不明于文字者。
周濂溪氏称文以载道，而以“虚车”讥俗儒。夫“虚车”诚不可，无车不可以行远乎？孔、孟没而道至今存者，赖有此行远之车也。吾辈今日苟有所见，而欲为行远之计，又可不早具坚车乎哉？故凡仆之鄙愿，苟于道有所见，不特见之，必实体行之；不特身行之，必求以文字传之后世。虽曰不逮，志则如斯。（《曾国藩书札》）
十数年后，曾国藩成为名高声隆的中兴名臣，也成为桐城派中兴盟主。其在1858年前后，作《圣哲画像记》，将姚鼐与韩、柳、李、杜，同置于古今三十二圣哲之列。自言“粗通文章，由姚先生启之。”曾氏与曾门弟子张裕钊、吴汝纶、薛福成、黎庶昌等人以“扩姚氏而大之”，“并功德言于一途”的努力，为古文一派坚守壁垒，扩大堂庑，使古文之学再现一时之盛。薛福成《拙尊园丛稿序》记述曾国藩以坚车行远说训勉弟子之情状曰：
（文正）居常诲人，以为将相者，天下公器，时来则为之，虽旋乾转坤之功，邂逅见树，无异浮云变幻于太虚，怒涛起灭于沧海，不宜婴以成心。文者，道德之钥，经济之舆也。自古文周孔孟之圣，周程张朱之贤，葛陆范马之才，鲜不借文以传。苟能探厥奥妙，足以自淑淑世，舍此则又何求？（《庸庵文集》）
文章为道德之钥，经济之舆，经济之舆用以淑世，道德之钥用于自淑。曾氏对青年幕僚的告诫，对文章之学淑世自淑作用的解释，完全是肺腑与经验之谈。淑世勿论，仅就自淑而言，驰驱戎马之中的曾国藩，时时把古文诗的阅读看作是涵养心志、陶冶性情的特有方式。其1858年所写的《加李如片》中写道：“早岁有志著述，自驰驱戎马，此念久废，然亦不敢遂置诗书于不问也。每日稍闲，则取班、马、韩、欧诸家与旧日所酷好者一温习之，用此以养吾心而凝吾神。”1861年，曾氏因守祁门，为长子预留遗嘱，又以“惟古文与诗二事，用力颇深，探索颇苦，而未能介然用之，独辟康庄”引以为憾事，其对古文的抱负与痴迷由此可见一斑。
徘徊于淑世与自淑，事功与文学之间的曾国藩，其就淑世与事功而言，希望古文之坚车能够载负起事明德而经人伦，新新民而成教化的重载，古文以义理之学为体，以经济之学为用；而就自淑与文学而言，曾国藩又深知古文之能否行远，则别有能事。其取决于辞能否达其意，气能否举其体，文是否襟度远大，意是否精微细密，气象是否光明俊伟，造句是否珠圆玉润。曾氏论人心各具自然之文云：
人心各具自然之文，约是二端：曰理曰情。二者人人之所固有。就吾所知之理，而笔诸书，而传诸世。称吾爱恶悲愉之情，而缀辞以达之，若剖肺肝而陈简策，斯皆自然之文。性情敦厚者，类能为之，而浅深工拙，则相去十百千万，而未始有极。（《曾国藩文集·湖南文征序》）
理与情，构成了每个人心中固有的自然之文。人人心中皆有的自然之文，一旦陈于简策，缀辞成篇，其浅深工拙，则相去悬远。此是由每个人所不同的襟度气象、学识才力和艺术旨趣所决定的。所谓“坚车行远”，首先是要锻炼说理叙事、表情达意的功夫，而锻炼说理叙事、表情达意的功夫，又离不开读书识理，蕴藉深厚，坚车行远不是雕饰字句、巧言取悦所能奏效的。
雕饰字句、巧言取悦固然不宜于古文，阐明义理，讲解性道也非古文之擅扬。曾氏认为：“学行程朱，文章韩欧”的命题中，蕴含着顾此失彼的隐患。宋以后文士好谈义理，文气皆不盛。以古文之体，谈论性理，或体道而文不昌，或能文而道不凝，鲜有文与道并至者。曾国藩论吴敏树《书西铭讲义后》之类的文字，以为“然此等处，颇难著文。虽以退之著论，日光玉洁，后贤犹不免有微辞。故仆尝称古文之道，无施不可，但不宜说理耳。”古文不宜说理，一是指从先秦两汉脱胎而来的奇句单行的散体之文，长于叙写，而短于持论。古文尚渊懿而不足载议论辩驳纵横捭阖之辞，古文贵雅洁而不足显恢宏博奥抑扬抗坠之节。二是指演述性理讲求周严精当，言之凿凿，持论笃重，而古文则别求文境与情致，别求声音与色彩。与其不善兼取而足以相害，不如从一而择以免失措乖张。曾国藩论刘蓉之作云：
大著《游江》二首，以义理言则多精当，以文字言终少强劲之气。自孔孟以后，惟濂溪《通书》、横渠《正蒙》，道与文可谓兼至交尽。其次如昌黎《原道》、子固《学记》、朱子《大学序》寥寥数篇而已。此外则道与文竟不能不离为二。鄙意欲发明义理，则当法《经学理窟》及各语录札记，欲学为文，则当扫荡一副旧习，赤地新立。将前此所业，荡然若丧其所有，乃始别有一番文境。望溪所以不得入古人之阃奥者，正为两下兼顾，以致无可怡悦。（《曾国藩书札·致刘蓉》）
义理与古文，各有本源，各有途径，各有特性，与其两下兼顾，无可怡悦如方苞，不如义理当属义理，文章自归文章，做一回堂堂正正、本本分分的文章家，体验赤地新立、扫荡旧习的淋漓与酣畅。
曾国藩有关义理、文章不可兼得的感慨，透露出古文作者徘徊于义理、辞章之间顾此失彼的尴尬与痛苦；而曾氏与文友“扫荡一副旧习，赤地新立，将前此所业，荡然若丧其所有”的相约，又透露出古文家决心与这种尴尬与痛苦告别分手的觉悟。这种觉悟来自于对文学史上“道与文竟不能不离为二”现实的正视，也来自于对摆脱一切有形成规、无形束缚，而自任性情、放马由缰创作境地的渴望。这种古文与义理之学分道扬镳的觉悟到来的并不容易。自理学走向成熟，理学家以儒学的正统、古道的传人自居时，韩欧古文便被划入文章之学的队列，而忝列于学问三事之末（儒者之学、训诂之学、文章之学），古文家不愿明昭大号以文人自居，而须时时挟道以自重，道与文犹如一主一仆。古文家对古文之学情感特征的认知和艺术表现经验的探求总结也往往处在若明若暗、欲言还休的状态。鸦片战争以后，随着社会政治种种变化的到来，清王朝官方主导意识的权威日益弱化，一向高踞堂庙的程朱理学早已是百足之虫，死而不僵。在义理之学逐渐失去权威和神圣之象的文化背景下，在目睹了许多古文家“道与文竟不能不离为二”的现象之后，在亲自经历体验了学行与文章、程朱与韩欧两相兼顾而无可怡悦的尴尬和痛苦之后，曾氏方有了“扫荡一副旧习，赤地新立”的冲动，方下定“将前此所业，荡然若丧其所有，乃始别有一番文境”的决心。这种索性堂堂正正以古文为业的想法，相对于“坚车行远”说来讲，又更加古文家化了。
到了19世纪末20世纪初，在曾国藩弟子吴汝纶成为桐城派掌门人时，其教人作文，则直截了当告之曰：“说理说经不易成佳文。”吴汝纶在写给弟子姚永朴的信中说：
说道说经不易成佳文。道贵正而文者必以奇胜。经则义疏之流畅，训诂之繁琐，考证之该博，皆于文体有妨。故善文者尤慎于此。退之自言执圣之权，其言道止《原性》、《原道》等一二篇而已。欧阳辨《易》论《诗》诸篇，不为绝盛之作，其他可知。（《吴汝纶尺牍·与姚仲实》）
此中的道理，吴汝纶又讲与姚永概：
通白与执事皆讲宋儒之学，此吾其前辈家法，我岂敢不心折气夺。但必欲以义理之说施之文章，则其事至难。不善为之，但堕理障。程朱之文，尚不能尽餍众心，况余人乎？方侍郎学行程朱，文章韩欧，此两事也。欲并入文章之一途，志虽高而力不易赴。此不佞所亲闻之达人者，今以质之左右，俾定为文之归趣，冀不入歧途也。（《吴汝纶尺牍·答姚叔节》）
在上述两段引文中，吴汝纶确凿无误地表明：说道言理之文、训诂考证之文，皆与古文文体有妨，善为文者应尤慎于此；学行与文章，判然两途。若非以义理之说施以文章，必然是志虽高而力不易赴。韩欧论道文章极少，程朱之文不能尽餍众心，方苞两下兼顾以致无可怡悦，都是鲜活而不容置疑的证明。吴汝纶所言“亲闻之达人者”，“达人”当指曾国藩。吴汝纶继曾国藩之后，把对古文文体相对于义理之学而独立存在的认识，表述得更为明白彻底。
四
从方苞到吴汝纶，桐城派作为一个几乎与清王朝相始相终、绵延二百余年的古文流派，其各个时期的领袖人物无不审时度势，着意寻找着最适应古文与古文家生存的理论，不断修正着对古文文体特质的认识，调整着古文与古文家在整个社会文化体系中的坐标位置，守望着古文的艺术壁垒。桐城派在理论上、认识上的继承扬弃、吐故纳新，正符合文学流派“有所法而后能，有所变而后大”的发展规律。从方苞的“学行程朱、文章韩欧”的行身祈向，到姚鼐“道与艺合，天与人一”的文章至境，从方东树作者之文、致用之文的分辨到曾国藩对“坚车行远”、“赤地新立”的渴望，再到吴汝纶“说道说经，皆于文体有妨”的立论，围绕着文道关系的有关阐述，构成了桐城派对古文文体价值定位的认识过程。这一认识过程，体现出越来越为明显地让古文回到古文自身的基本价值取向。
中国传统的关于“文学”的概念，其内涵是相当庞杂的。在中国传统的杂文学体系中，文学的属性及本质特征缺乏严格的规定性。尤其是“古文”文体，其在广泛作为表情达意的载体时，情感的与非情感的因素，审美的与非审美的文字，交合杂糅，难以厘定。以古文为学的桐城派，在长期的发展过程中，其对古文写作中艺术性原则的注重，对古文表情达意过程中艺术与情感构成的强调，体现出由于自身生存需要而激发出的文体自觉。这种文体自觉是弥足宝贵的。20世纪初，当接受康德、叔本华美学思想的王国维提出“若知识道理不能表以议论而但可表以情感者，与夫不能求诸实地而但可求诸想象者，此则文学之所有事”（《王国维文集·国学丛刊序》）的论断之后，经过“五四”新文学运动的激荡，文学重在表现人的情感和想象的观念方被国人所普遍接受。而在此之前，桐城派作家围绕着让古文回到古文自身，把古文还之于古文家所作出的种种努力，为传统的杂文学体系向现代文学体系的过渡，作了一个鲜为人知的铺垫。