整体思维与人类未来①——文明的逻辑基础及当代使命，本文主要内容关键词为：使命论文,逻辑论文,当代论文,思维论文,人类论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号] B018 [文献标识码] A [文章编号] 1002-0209(2008)03-0067-lo
人类自有文明以来，宏观组织结构的最大变化之一，是从各民族和国家的单一历史走向统一的世界史，这是一种翻天覆地的变革。人们用现代化或“全球化时代”来描绘当今世界的这一特征，也有人将其称为第二轴心期或新轴心期。总之，时代发生巨大变化的后果是人类自己的不适应，即原来习惯的某些思维模式和行事原则越来越力不从心、越来越无法有效地处置眼前所面临的新问题。于是，不断有人尝试从不同方面提出破解之道，“整体论的复兴”就是为应形势需要而于世纪之交提出的新的思维观念。由于处境和视角不同，这种整体论也通过不同形式和视角表现出构成论、先验论和生成论等形态。
一、全球伦理与构成论思维
由德国神学家汉思·昆等提出和发动的“全球伦理”运动②，是从整体论思维出发，以伦理方式解决国际争端的一种尝试。作为应付全球化带来的伦理问题而设计的一种策略，用当下流行的话说，这是一个走出现代性的方案。不管人们对全球伦理的态度如何，它已成为“文明冲突”时代处置不同文化间关系的共识之一。全球伦理的一些基本主张如“二原则四命令”等也已作为常识为人们所熟知[1](P7—26)。
全球伦理的最大优长是其现实性或真实性，即敢于正视面临的问题并且尝试解决。虽然全球伦理一提出即遭到各种批评，有人甚至认为它是一种新的乌托邦，要么内容空泛，什么也没说；要么说了些没有任何约束力的废话，不会有哪个团体真正践履它。这种低估全球伦理的一个背景，是把一种面对可能性的历时性伦理探讨变成了共时性的现实政治操作，把一种二阶的元伦理即伦理的伦理变成普通伦理本身，从而忽视了全球伦理面向未来的可能的批判价值。如从真实性而言，全球伦理所面对的问题显然是真实的，因为地球作为现代性舞台的角色之一正在由被忽略的边缘走向风暴中心，如全球化、全球问题等，这些都需要在整个地球的意义上来解决。全球伦理在资本和科技全球化后，首先，从伦理视角把握这一问题，这可以看作是地球首次实际地被人文化。其次，全球伦理所面对的主体也是真实的，如人、社会团体、文化区域、民族国家乃至地球的球体本身都是真实的。再次，全球伦理的逻辑出发点应该说也是真实的，因它立足于人自身及其文化来解决问题，这不仅是恰切的，而且因为所谓全球事务也无非是人与自然、人与社会、人与其精神和心理矛盾的最大化而已。全球伦理在此不仅弘扬了人的主体性，更突出了主体在这个世界所担当的责任及其现实行动的规范性，应该说放大了伦理的视野，所以，有学者才将其归结为“应用伦理学”，认为是从宗教方面为解决现代社会发展困境寻求神圣价值观资源的一次尝试③。
全球伦理具有巨大的开放性和包容性。为了寻找全球各文化问的伦理共同性，全球伦理再一次通过否定性的预设突出他者的地位，将相互尊重和他者优先的交往准则(如金律等)作为新的伦理建设的出发点，从而由过去的强制性伦理走向建设性伦理。许多攻击全球伦理的人以为，所谓的“全球伦理”就止步于此，其实全球伦理提出者的目标和意图要比这远大，他们认为人类的共同伦理“至少”应有这些，这是进步的起点。全球伦理敢于做这样一个事实认定，既表明存在一种共同的底线伦理，也表明这个底线其实是一种元伦理或基础伦理，可作为新的世界秩序生产的伦理机制，特别是不同伦理规范之间的交往准则。这样，全球伦理就由事实变规范，它的基本规则等也就不再只是一个目标，而是一种前提和行动原则了。
全球伦理突出了全球价值。它把全球利益放在首位，实际地标识了全球共同体意识的出场。此种视角的转换无疑是对民族国家思维的一次巨大突破。事实上，天下大同的实现也必须超越民族国家的阈限，把全球真正当作一体，使其价值高于任何具体民族和国家的价值。但它不是那种简单放弃民族国家的做法，而是在尊重不同民族国家基础上他们的自然消亡过程。做到这一点首先要有全球民主，而这依赖于一个全球联邦使地球真正作为公产来突出全球的根本利益。目前世界上还没有这种联邦，联合国并不是这样的联邦，它如果想扮演这个角色或试图充当这样一个平台和中介，就必须进行彻底改造，而不是像目前这样，仅仅成为大国的俱乐部。
全球伦理以自己的行动发掘了新的世界性思想资源——全球社会。全球伦理不是直接去寻找政治的解决途径而主要诉诸全球的民间社会，它的推进依赖于这样一个全球共同体，这意味着全球的公共力量在崛起。而所谓全球社会是伴随着技术和经济全球化而出现的以全球为交往社区的一种新形态[2](P19)。全球伦理推崇全球联合，这种自下而上的草根性主张容易集合更多的人献身这项伟大事业，从而使最弱的变成最强的。因此，全球伦理虽只是一种最低限度的全球伦理共识，但我们显然不能把它当作政府行为，甚至也不是联合国行为，对全球伦理的评价需要考虑目前已经兴起的全球民间力量的作用，这是真正全球化的后果，如全球绿党、全球NGO等，也是其积极意义所在。全球伦理的实现基础是全球社会的到来，但这个全球社会不是我们现在意义上的一般社会，而是一个真正意义上的自由社会。在这里，“全球观”尽管导源于某种信仰，并且也看似一种信仰，其实是非常理性而颇有眼力的。
在中国，有人把全球伦理和全球价值观简单看作是西方资本主义价值观的扩展，其中一个想当然的理由是，凡由西方先发起的，就只是西方的，并且是为资本主义辩护的。结果，一句话就把一项积极的成就划给了西方。这种人如果是马克思主义者，他应该知道马克思主义也是来自西方的，可为什么又是属于全人类的？其实马克思是近代最坚定的全球普世伦理的实践者。这种人如果不是马克思主义者，他又无法回答全球伦理为什么选择孔子的伦理作为金规则，因为全球伦理恰恰是反西方市场经济单一资本逻辑的成果。
当然，全球伦理作为追求伦理共识的一项预案也有其不可克服的困难，已有许多人指明了这一点。总括起来可以归结为四点：
其一，是全球伦理的扩展问题。全球伦理需要一些具体的操作准则，虽有所谓的“中程原则”[1](P161)，目前还是无法实际运作，主要是那些抽象的规则本身也不允许在执行中违背其承诺，否则承诺就失去了意义。但是，如果全球伦理仅仅止步于此，则它也就成了空中楼阁和刺激想象的文化修辞。
其二，是全球伦理的具体推动者问题。全球伦理提出来后，由谁去具体推行，却找不到合适的机构。汉思·昆曾寄希望于联合国，这在乱世之秋也似乎是个理想所在，当初他就是模仿联合国的促成方式提出全球伦理的，而且联合国也确曾设置过一些有意思的机构通过不少类似的宣言等。但是，即使在联合国，这样的内容一旦涉及具体执行，也特别缺乏约束力；而联合国对具体政策的推行还必须通过适当的程序才能实现，这又是一条步履维艰的征途，就像《京都议定书》一样；何况，联合国也并不是一个完全公平的机构，不过是个利益角逐场而已。为摆脱这一困境，全球伦理寄望于全球宗教联合，这其实比政治操作还困难。结果，全球伦理依旧难以避免全球乌托邦的命运。
其三，是全球伦理的宗教基础。全球伦理为了避免被人说成是宗教而采取了“伦理”的修辞，但它是由各种宗教人士签署的，依然难脱宗教的干系。何况，它的签订者虽广有影响，但都是以个人身份签字的，并不明确代表某一种宗教或宗派，这是西方世界的一个基本现象。而且，尽管全球伦理积极吸收和接纳每一种宗教，但它的观念主要还是受了基督教普世主义的重大影响，所以也就不能不带有基督教色彩。如此，它便不自觉地成了目前在整个世界引起诟病的全球化的“同路人”，甚至被某些地方看作是“糖衣炮弹”而陷入尴尬的境地。
其四，是全球伦理的终极目的问题。全球伦理究竟能把人带向哪里，这是在形而上的层次还没有解决的问题。从全球伦理的基本追求上看，它似乎是全球和平的一个屏障，但是因为缺乏一个可以公度的标准或细则——如什么是真正的“己所欲”或“己所不欲”，用“己所欲”或“己所不欲”去猜度别人即“以己度人”，是否也有“干预”之嫌？如所谓民主的推行就经常受到置疑。为防止这种个体主义与总体主义的冲突，全球伦理又提出以对话的方式来调和，从而转向了对话伦理学。汉思·昆的思想就是由“责任—对话”组成的一个联动体系。但正如赵汀阳在《天下体系》中所指出的，这是一个既无法保证得到确切答案，又无法保证应有效率的方式[1](P106)。
果如上述，则全球伦理就成了既无法保证其全球性，又大大降低其形而上的创构力，而沦为一种无把握的形而下的行动哲学。这就与其他的流行政治或文化观念没有什么实质性的区别了。其实，以上还只是从社会学的视角评述全球伦理，而全球伦理在哲学观上的根本缺陷则在于它只是意识到了过去的问题，而解决这些问题时的思维理念却还停留在一种构成性的全球整体观，认为只要是联合共在、相互兼容就可以了，却不知这种结构的存在必然会导向一种新的状态，即人们在宽容和交往中会不自觉地改变自己，没有这种改变的整体是没有什么意义的。这种未来向度的缺失使全球伦理失去了一个最积极和根本的动力之源，结果就演变成了一个平面化的准则之争。可实际上向哪改变和怎样改变这一沿着时间向度展开的问题，却是比全球伦理原有讨论更深一层的次级伦理问题。因此，如果说全球伦理的世界观是西方的，在这一点上它确有西方近代构成论思维留下的痕迹。
二、天下体系与先验论思维
全球伦理的悖论状态是由其特定思维方式和形成途径造成的。出于对此状况的某种回应和求解，全球各地随之出现了许多有创意的思路和方案。“天下体系”即是从中土历史文化出发，而由当代中国学者提出的、克服全球时代西方世界观困境的新近尝试。由于其出现较晚，所以在逻辑严密性上作了充分考虑。
与全球伦理诉诸伦理和宗教批判的视角不同，“天下”一开始就是作为政治哲学框架的一个范畴而出现的，它研究世界制度的观念前提、所展开的是国家批判。为什么要从世界制度出发来讨论世界问题？在天下体系的提出者看来，制度作为一个政治概念是关乎人类生存之根本的，而今日之世界还仅仅作为地理事实和财富资源的物质形态存在，即是一个“非世界”[1](P110)，还没有成为一个承载和具备了精神、制度与价值意义的政治事实和文化事实[1](P93)。或者说，世界还没有世界化，因为世界要成为世界就必须首先把自己当作出发点。但是，已往的人们从政治角度思考世界时，所使用的“最高级别”的概念只是国家，这在今天是非常不够的。由于世界构成了当今人类社会最大的秩序空间，对这个空间的混乱，没有哪一个国家能够承担，因此逻辑上就必然提出一个高层次的概念，“天下”就是这种需求的一个合适选择。
按照《天下体系》对“天下”的重新诠释，天下观念的根本原则是“天下无外”，它是最大的不能再究极和超越的一个概念。这样，它就与人们以往习惯的从民族国家看天下不同，而是先验地就获得了某种总体性，成为最广延无边的一体化的世界尺度，一切尽在其中，而又居其多样性的生态。按照天下体系的自我诠释，以这种“天下世界观”构建的新政治哲学分析框架不仅能够反思世界性的利益，而且是一个冲突最小化的模式，最有利于保证世界文化知识的生态[1](P105)。这样，它也就成了“任何可能制度的形而上学”[1](P39)。这是它所确认的逻辑合法性。
由于天下体系立足于一个具有理论真实性的“世界”的存在(只是这个世界目前还是“非世界”罢了)，因此承不承认这个世界存在，就有两种不同的世界观。而对这个世界的不同态度(如取其价值优先或对其不予重视)，又会导致不同的世界观后果。为此，天下体系坚定地主张在思考世界问题时要取一种总体性的思维态度，把天下当前提，“以天下观天下”[1](P47)，以便能够按照世界本身的目的去理解世界，同时，按照世界的尺度去诠释关于世界的各种问题。这不仅在价值观上具有整体优先性，在思维方式上也具有一定合理性。
此外，天下体系直接把源于西方的“国际理论”当作自己的假想敌[3](P17)，指出它的局限性，并主张中国在思想上应有所贡献，其对中国古代原创的天下观念不只在价值上而且在内涵上进行挖掘，它把天下依次分为地理、民心、社会制度三个递进层次(类似于自然之天、人格之天和义理之天)[3](P41-42)，进而提出“天下/帝国”的设想[3](P76-80)，即使天下成一国，天下和帝国互为表里，这也都是非常有建设意义的。
但是，世界上从来没有一个彻底完善的方案。正如天下至大无外、无所不包一样，天下体系也不自觉地把一些新的问题容纳于自身。
首先，天下思维是以特有的天下观为基础的，而这个天下观来自中国初民的天下经验。如果采取历史回溯法，不难发现当初的天下经验也是有重要缺陷的，中国思维的痼疾大多隐存于这种天下经验中。因为，作为一种原初的世界观，天下只是一种关于普世的直观和信仰，虽号称“普天之下”，但其内部结构很模糊也很松散，特别是利益主体或责任主体不清晰，所以才为更务实的民族国家所取代。事实上，人类早期由于各文明相互隔绝，几大古代文明体系不仅都有某种天下意识，而且有普天之下唯我独尊的意识，虽然用语各不相同。但现代人是原子主义的单一个人主体，其组合不同于古代的族群结构，它需要一种清晰的世界观，因此抽象地谈论天下或大同(尽管被加了“制度”、“政治哲学”等语词)，仍难免会犯素朴整体论的错误，而不能从根本上说明新问题。何况，古人流传下来的天下意识讲“四夷”，即是有中心和差异的“国家天下”，如天下一统、君临天下、天下兴亡等，影响中国上千年的儒家文化即得以出。古之天下，看似无边，实则有际，这是一种虚拟无限的有限思维。如果要消除这种中心限制，按照天下无外的“一统”逻辑，有两条途径，一是成为一种简单消灭差别的均质社会，即如赵汀阳所说“不同层次的政治制度必须在本质上是相同的”[3](P150)，那恐怕是对人类多样化民主进程的一次巨大反叛；二是通过“造反”的形式打乱已形成的中心化的社会秩序。一部中国古代社会变迁史即可看出天下思路运演的结局。
其次，正如“天下体系”自己所承认的，由于这个理论“显然过于完美”[3](P76)，因而在具体的操作方面反倒无从下手，乃至于最终可能无所作为。这是任何“完美”事物的一个必然后果。天下体系是个总体性的范式，它所提供的也是无法实现的一揽子计划。虽然画饼充饥并不意味着就单纯否定“画饼”的价值，但是一个无法兑现的想法仍使人不免遗憾。为了解除这个困境，天下体系企图通过还原“国”的原初含义和“国”外延的不断扩张，来重建帝国概念并赋予帝国新的功能，最终将其天下化而成国家天下[3](P40)。然而，尽管帝国不是一般意义的国，只是关于世界制度的一个现实体现，但它仍然不能没有类似国的东西来维系，否则，就会陷入世界混乱，就如周王室衰微而有春秋一样。这对其试图超越民族国家的做法来说也是一种冒险。这里的一个根本问题是，天下作为一个自上而下的先验存在是遵循公理论思维的，而帝国作为一个自下而上的存在却是模型论的，这是两种不同的世界观和方法论。公理论的规则讲究一览无余的穷竭性，具有终极特征，而模型论的规则讲究尽量去做、满意即好的有限性，具有权益特征。二者的适用边界并非天然同一甚至不可对接，中间存在着一个逻辑鸿沟。有趣的是擅长逻辑和方法分析的赵汀阳竟把二者边界的混同当作了不言而喻的前提。
再次，无法保证“天下”不成为霸权。由于上述，天下模式既是一种大一统思维，则必然遵循“王者无外”和“概莫能外”的法则。由于天下的这种优势，它就会成为一种资源而容易为人所盗用，就如春秋时代的霸主国逐鹿中原一样。美国今天就正在这样做。而当以国冒充天下时，战争就成了最后的解决方案。这实际是一种试图消灭差别的霸权行径，是局部借助系统的强势来压制其他局部的行为，那它带来的可能就不是什么世界和平，而恰恰是冲突了。可见，天下体系的实现首先就遇到了涉身伦理的问题。特别地，天下思维不能只讲形式因素，因为如果坚持说这里的天下是一个已经修改了的一般概念，则此时“天下”作为被借用的术语，不过是换位思考的一个代名词，则其与中国的基本经验已无太大关系。正因此，从“天下体系”可看出中国求同思维的弱点。尽管它是目前对世界思潮回应比较有力的理论之一，但却依旧没有走出古来大同思维的窠臼，而不过是其最新的翻版形式而已。
最后，天下体系讲究一种顶层设计，是自上而下的灌注式的。按照这一设想，“天下”一旦作为一个实体来看待，就是先验的或预成式的，如同柏拉图的理念或相一样，其很大一部分属性实际上可以用基督教的“上帝”概念来置换，因为按照逻辑，只有上帝才是真正至大无外、无所不包的，并具有近似中国天下内涵三个层次的三种位格。果如此，则天下世界观已近乎一种“天下神学”。这样，它便使用了一个貌似新奇的词语，却又回到了人们处理问题的老路上去了。
三、文明转型与生成论思维
以上关于两种整体思维的讨论表明，全球伦理和天下体系虽各有难结，但都极具创意而非截然对立。如，从思维的起点和终点看，它们都以自己的方式谈论了“世界整体”，它们都希望世界有永久和平和人类幸福，也就是说在根本目标上是不矛盾的。但是，由于背景和观察点不同，它们又分别代表了关于人类总体命运的两种不同思维方式。全球伦理以存异为前提，这源于基督教普世神学在当代所衍生出的全球人本观和全球价值观及其自下而上、集成式的思维方式，所以相对而言，可能比较务实和有针对性，可在某种程度上付诸行动。但全球伦理的难处在于没有人或国家会主动在全球困境面前出让利益，也就是说，仅仅依靠用伦理来维系的全球各民族国家的松散联邦依然不可能实现全球理想。天下体系以求同为基础，其思想源于中国古代自然观或天道观，后为儒家所阐扬。天下体系所依据的这种先验论思维在今天依然有其存在价值。不必说许多现代科学领域如宇宙学、量子力学等还在展示其巨大的潜力，就是在文化领域也依然充满活力。比如，在价值观上我们不能因为某一个别方面的需要而伤害事物整体，这种思想就是先验论的；我们所强调的集体主义价值观等也都是以先验论作前提的。甚至所谓“天下兴亡，匹夫有责”这种具有儒家情怀的“人文天下”观至今仍有一定的感召力。而在认识论上，所有的本体论承诺都是以先验论作前提的。但是，先验论证存在严重问题，特征是由于它的某些特性而经常被作为专制集权和大一统控制的精神工具。这是它最惹人批评之处，甚至因此殃及天下体系。
这里必须指出，导致全球伦理和天下体系陷入困境的共同原因，是它们在基本的思维和论证方式上都是西方还原论的。对全球伦理的论证已无须多言，因它所依据的组合式或构成论的方式明显属于还原论；而天下体系虽说源于中国古代观念，但它的先验预成论的论证方式实际主要来自于现代西方的现象学，这从它的思考路数可略见一般[3](P42—43)，因为中国古人讲“天人合一”或“天下国家本同一理”，通常是不做强行划分的。而现象学的本质和个性就是它的还原方法。当然，两种还原论之间也还有细微的差别，其中一个是现实合成式的，一个是历史回溯式的。就对人类今日境况的把握而言，它们仍然属于外在化的世界观。结果当然是，全球伦理的构成论思路(相当于“1+1=2”)不可能产生超越性的后果，而天下体系的先验论强制性思路(相当于“2=1+1”)，也如康德所说的分析判断并不产生新知识一样，无法解释新的现象。这就自然地提出一个问题，是否还存在另外的思路来整合或弥补上述模式的缺环，以使关于人类未来命运的探讨更加有效？这当然取决于我们能否找到新的论证方式。所幸世纪之交人类在这些最艰难的问题思考上取得了某些突破性的进展。其中，一些问题已经明确，如鉴于事情本身是指向未来的，因此能够弥合二者之间鸿沟的思维方式在学理和时间的指向上也应该是非还原论的未来式的，所以这必然是一种具有超越论特征(相当于“1+1≠2”)的新整体论——生成论。
生成论不同于以几何学为模板的先验论，也不同于以物理学为模板的构成论，它是基于复杂性系统论和生命科学的一种新的思维方式或世界观。由于复杂性系统中存在着突现(emergence)现象，使由若干要素在特定条件下(如涨落等)所形成的整体具有新的属性和特征，不能通过还原的方式在各要素中获得完整解释。这是系统由一种平衡到另一种平衡的突现或跃迁现象。复杂系统以突现和跃迁方式形成新的平衡，需要有吸引子或生成子即“生子”，并且突现或跃迁也有多种类型，如观念突现、事件突现、结构突现和复杂适应系统的突现等，其特点也有非线性、自组织、远离平衡和存在吸引子等[4](P141-206)。其实这种情形并不限于自然科学，而是横跨自然科学与人文科学两大领域并贯穿人类文明的始终，只是体现方式和程度不同。
从文明演进的“大逻辑”来看，人类历史大约经历了三个不同的文明时期或轴心期，同时也就有了三种不同的思维主导形式。第一个轴心期是暴力逻辑合法性的普遍化，人类营构了一个与自然暴力相适应的次生的逻辑体系(必然性)，建立了传统和权威的社会，这就是古典社会，它的思维主导类型是先验论或预成整体论，其方法也就是我们通常说的形式逻辑。第二个轴心期是资本全球化的时代，人类营构了与市场和资本普遍化相适应的次生逻辑体系。由于同时性是构成性的第一前提，而鉴于整体在构成过程中存在不同量的要素及其关系选择或博弈，因而它所遵循的思维逻辑相应地也就是“数理”逻辑。博弈体现在社会运行上就是市场规则或资本的逻辑，与之相适应的是契约政治，它比形式逻辑多了一个智力干预器，相对于预成性整体论的“暴力性豪夺”，它是智能性的“巧取”，人类目前主要生活在这一轴心期内，它的思维主导类型是构成整体论。第三个轴心期则要寻找超越暴力和资本的文明新支点，自然发生的顺序将不再是未来文明建构的惟一方式，新文明将增加一个与之相反的建构顺序——立足未来的“时间倒置”的超越顺序。这就把以往只是意愿式的未来变成必然和刚性的文明自觉要求了，它的思维主导类型是生成整体论。从逻辑分类来看，由于生成论内含超越性辩证逻辑，是让与的逻辑，姑称之为文明的逻辑或自由的逻辑。这样，生成论就把关于人类境况的讨论由历史和现状引向未来，由前述的宗教和国家批判引向文明反思，拓宽了思维的视野。
根据前述，生成论思维不是突发奇想或空穴来风，它有可信的学科出处，同时也有深远的历史文化根源。中国古代的“道生万物”、“天地之大德曰生”、“三生万物”和“阴阳生两仪、两仪生四象、四象生八卦”等理论作为文化主调，其生成论思想可能比天下观念更根深蒂固。这种整体思想表现为本体论上的整体相关，认识论上的整体思维，道德观上的整体价值和历史观上的整体发展，集中体现为和合精神。这种精神讲究厚德载物的包容性、宽人律己的礼让性、执道守中的平衡性、自强不息的进取性、生生不已的绵延性。这种精神在今天已经转化为团结统一、爱护和平、勤劳勇敢、自强不息、自主创新的时代精神。而古希腊的种子理论和原子论等虽也有近似思想，却被近代的构成论遮蔽了。这样，我们就看到西方整体论思维发展的历史主序式：先验论——构成性论——生成性论。按黑格尔的说法，在时间上后成的东西作为前此一切东西的成果，总是自觉地把先在的整合在自身之中[5](P55)，也就是说，三种思维方式不只是前后关系，而且是整合关系。这里，生成论因其后出性，显然要把先验论和构成论的论证作为自己的前提。可见，生成论坚持非还原论，但不是简单反还原论，而是以新的方式划定还原论的界限。
问题是当今境况下，人类文明这一复杂系统本身能够找到跃迁的必备要素吗？我们的发展可能向哪一个方向转移呢？这是一个至今还无法彻底回答的问题。但是，让人类感到耻辱的是，至少已经出现了许多实然性的被动要素，使我们不得不悬崖勒马。如，能够引发文明涨落(包括崩溃)的基本因素——全球危机、恐怖主义、信息技术等，可以统一将它们叫做“现代性与风险社会”。这些问题作为一种外在压力已经把人类的文明逼向十字街头，人类为了应对它们才不得不在“应当”面前达成某些全球共识，如环境伦理、可持续发展、全球伦理与全球协商等都是其中的备选方案。以此为契机，近来全球学界在广泛推进一种“新轴心”文明运动。所谓新轴心，无非是超越以往民族国家中心的“世界轴心”，这个轴心可能有许多解释原则，但全球共同体的价值优先性无疑该是其不可动摇的核心或吸引子即生子。这是文明自身的一次主动应对。
四、互美伦理与类轴心文明
在文明或文化的实际研究中要把生成整体论发展为一种行之有效的研究方法或模式，目前还只是刚刚起步。眼下我们能够做的，是把人们已有的共识在生成论的框架内组织起来，形成一个思考未来、引导实践的初步规范。
其一，确立类思维。由于目前的地球已经千疮百孔、拥挤不堪，任何人想独享其成已不可能，因此只有大家都来关心地球这个共同体的存在，才有各地各民族及其文化的存在价值。这正是个体与全人类(简称“类”)所建立的最广泛最直接的联系。可只有人类自身在特定条件下的广泛认同，才有全球和天下价值可言，这又自然地提出了一个不同于一般的群体乃至民族国家思维的人类思维，简称“类思维”。类这个概念，从其普泛的意义上讲，只是表示作为人这个物种的“自身同一性、他物统一体”的范畴[6](P234)，并无任何附加的成分。它既是人作为一个物种生存的物理边界(因为人不能把自己变成类以外的非人)，也是我们思维的精神归属(我们的思维不仅属于我们的个体，也是属于这个类的)，所以类不仅是客观实在的，也是现象学的，是外在与内在的统一。由于“人类本性上就指向一种开放的、无止境的、无限的、拥抱全部的、无所不包的知、爱、和有知识地自由行动”[7](P383)，而不管是伦理还是政治，都是只有人作为主体才有的现象，因此类的观点便是从人这个主体的本性出发去考虑问题，这样它才能够实现王阳明在《大学问》中所提出的“一体之仁”。只是，以这个“类”为主体的思维不是要建立一个关于全球或天下的形而上学——全球主义或天下主义，而是寻求人类内在自我提升的一个现实路径，从而将全球或天下理想变为一个直接的结果。事实上，全球伦理有一个内在的基础“人同此心、心同此理”，这正是类思维的现象学效果，所以类也是普世思维的一个内在前提。类所强调的是自由人的联合，是从个体思维经由民族国家思维向类思维的跨越，这是人现实成长中的自我完成和飞跃。就此，所谓“以天下观天下”无非是“从类的观点看世界”[8]在特定语境中的一种表述形式。这样，类思维也就以生成论思维对构成论进行了改造，实现对天下意识与全球境遇的观念整合，从而使全球伦理和天下体系在内在超越的意义上结合起来，实现中西方思维的最大契合。
尽管类思维在眼下还没有成为人类社会自觉的普遍化的思维方式，但与上述两种思维方式不同的是，由于类与人的内在同一性，类思维早以各种不同的侧面或形式存在于目前流行的人类思维中，比如全球伦理就是以人类的某种共同性作为前提的，它的基本思想体现就是类思维，甚至我们所看不惯的以往的多种思维现象，也都是类思维在不同时代的体现，因为类思维作为一个演历过程，内在地包含着各种思维形式和层次在自身之中。这并不是说，类思维没有倾向和选择，只是表明不同时期的类思维是有差异的，而我们所处的时代的类思维还没有充分实现其类性。在此，类思维既作为一种前提，又作为一种结果出场，它的完全性不仅表现为其大无外、其小无内，也表现为其始无前和其止无后，因而是真正彻底的人的思维。
今天，当人类在为地球的不良境况困扰时，随着美国的宇宙探测器越过冥王星飞出太阳系和人类探月等一系列工程的竞争，不可阻拦的后地球时代正疾步到来，太空将逐渐成为人类新的竞技舞台，地球也将实现从生存圈到利益和根据地(相对于太空)的转换。这从物理上保证了“整个人类都开始有能力把自己作为一个统一体来共同思考了”，从而把“全球本土化(Globalization)”[9](P51-56)。而当人类以切身的行动在太空中自由地感受宇宙之大和地球之小时，以内在性约束为特征的、对自身和生命给予巨大关怀和尊重的类思维，作为人的本质力量的最高呈现就将获得更大的发挥和拓展空间，因为人的生命和能量无疑是属于人自己的，但更是属于宇宙总体的。在这个意义上，人是应该有关怀有负担的。为了步入未来的伟大进程，人类必须首先在自己的家园——地球上完成自我塑造，这是一种不能推辞的使命。
其二，建构非同一性哲学。从历史上看，哲学的发展表现为从对同一性的追求走向非同一性思想的历程。其实历史范式的哲学都是同一性的哲学，因为它要求保持系统整体的同一性，因此古典哲学的最高成就是从康德到黑格尔的德国同一性哲学。近代后期兴起的现实性的哲学因其各自为政，所以都是对抗性的哲学，是分裂的哲学，后黑格尔时代哲学的转型期就表现为这样一种过渡特征。未来的生成论的哲学建构的是非同一性哲学，因为生成就要承认差异、尊重他者和在差异基础上的共生。作为未来哲学初级形态的法国哲学，其主要特征是对差异的哲学反思。这也是德法哲学的根本不同。按照复杂性自组织理论，多样性是世界的活力之源，因此生成不仅要依据多样性，而且要能够自我生产多样性，从而才可以保证内部的多样性，它是从多样性到多样性，而不是简单地归于统一性，这不仅是事物运行的常态，而且因此还可以降低系统的总成本，从而注定生成哲学是反主体形而上学、维护他者逻辑的。
按照生成论，我们总可以进入某种关系——后验地被拉入某种关系中。在关系的形成中，“构成”通常伴随暴力(强制认同)，这也是当今世界矛盾的根源。而“生成”则必须走向合作，只有合作才创造一切新东西。所以，从生成的角度看什么都新鲜，看什么都有意义有活力，正因为有生成，那最久远的才是最有活力的，关键在那个“关系”。因此，从生成看对话，对方共在这个关系比什么都重要，对方和他者的在是我的前提和活力，没了他者，我就没了意义。这样，异质性的他者的存在就成了我存在最最必要的东西了。如此，生成论打破了赢家通吃和胜利者不受谴责的逻辑，把世界带入活的关系中。在这种情况下，哲学的话语形式必然变化，从描述的、先验的形而上学走向猜测的、商谈的对话哲学。所以，只有这样的哲学，才是辩证法哲学。这是今天破解一切问题的思想根本和“否定性的辩证法”。
其三，推动互美性交往。费孝通先生关于文化交往准则有一段非常精辟的概括——各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。没想到这段话在国内引起了众多非议，使它在国内得到的评价远低于国际。国内有一部分学者甚至认为，这纯属没有任何实际意义的乌托邦言论。可实际上，如果我们能够考虑到费先生的人类学家身份，则其话语中的深意是不言自明的。首先，我们不能把费先生的话简单归结为一种文化审美，这里的美有欣赏的含义，但不是普通的审美，而是一种文化姿态。其次，这段话也是对中国和合思想的一种提升，因为和合也是有目标和层次的，一般的“合”特别是集合，是没有多大价值的，而是要主动地友好地亲合。再次，这也是对西方他者思想的一个提升。他者思想在西方一直根深蒂固，但传统上一直是客体的他者，只是到现代才出现主体意义的他者和互主体性的讨论。前面已经说明，他者是形成整体的基本前提，他者地位的不同所形成的整体也是不一样的，而这取决于我们怎样对待他者。这里大概有三个层次或环节，第一层次是包容承认，第二个层次是建设性对话，第三个层次则是互赏和互美，就像有情人两相欣悦一样，这是交往伦理学的最高境界。我们目前达不到，甚至今后也很难达到这一目标，但是人类文明的发展不能缺少这一理想维度，因为人也应该按照美的规律去创造和生活[10](P58)，它是人类精神所能达到的高度。我们应该以莱布尼茨那样的胸怀和健康的文化心态，着眼于人类整体的进步[11](P 2)，作文明的守灵人，磨亮思想的利剑去面对眼前这个伟大的时代，去仰望精神的天空。
迄今为止，人类所理性构筑的肯定只是历史文化长河中极小的一部分。也许，由于人类理性纲领的强化使得其他一切文化的“苗头”或潜势都被挤占和遮蔽了，因此在面向未来的征程中，“人类需要丰富其各种理想并调动其各种乌托邦的想象”，但是“如果没有一种规范性的框架，各种公共政策和私人政策往往会自动趋于保守主义”[12](P95)。文明复兴的基本任务，是重新修复已被阻断了的文化自调机制[13](P82=88)。其关键是要细心体会生成的思想，在生成的意味上把握自己的命运，“让世界挣脱桎梏”[14](P110)。无疑，中华文化作为类文化的古典形态之一，由于既不是纯粹的无神论文化，也不是单一有组织的有神论文化，而是一种充满宗教般情怀的人文文化，它就不仅属于中国，更属于世界属于人这个类，因而是当今新全球人文化建设所急需的文化资源。所以，我们才要在全球弘扬中华文化精神，以共筑的姿态生成和塑造一个新的类轴心文明。这是未来文化与文明发展研究的核心课题[15](P17-20)。
注释：
①其中第三、四部分源自5[th] Annual Session World Public Forum for Dialogue of Civilizations(Greek Rhodes，2007.10.10-14)报告论文《从生成论看中华文化的当代价值》。
②亦有人称其为“普遍伦理”、“世界伦理”，尽管汉思·昆本人不愿接受。有关情况参见王志萍：《普遍伦理研究综述》，《哲学动态》2000年第1期。
③赵敦华：《全球伦理与基督教价值的转换：关于普遍伦理的可能性条件的元伦理学考察》，载罗秉祥，江丕盛主编：《基督宗教思想与21世纪》，中国社会科学出版社2001年版。
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