阳明心学美学及其研究，本文主要内容关键词为：美学论文,明心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.2 文献标识码：E 文章编号：1008-4479(2003)05-0081-06
如果说理学已可内在地包含美学的因素，或者说可以称为“理学美学”，[1]那么，就理论品格和思辨特征而言，作为广义理学的一个重要学派的心学更切近美学，“心学美学”更是一个顺理成章的概念。本文即简要论述心学成为美学的可能及目前学界对王阳明心学美学思想的研究。
一、心学成为美学的可能
从心学的渊源看，先秦孟子心性哲学所提出的“尽心知性知天”[2]、心性之“充实为美”[3]及“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”[4]的思想，已切入了美学的领域，高扬了心性美学的主体性原则，揭示了心性道德体验通向审美愉快的可能，以及“良知”、“良能”作为这种审美体验的心本基础，“尽心”、“养性”作为实现这种审美体验并付诸道德人格实践的修养工夫。
宋代初期理学的心学意识，如理学祖师周敦颐主张的“诚”[5]及“孔颜乐处”[6]的宇宙意识及人生风范，理学奠基者张载提出的“大心”[7]说及《西铭》所揭橥的“民胞物与”、“性帅天地”的宇宙境界和修为工夫，程颢的“识仁”说及“浑然与物同体”“体之而乐”[8]的宇宙人生境界与体认途径，已从心性本体与天地万物的本在合一，人生境界与宇宙境界的一体贯通，大心体物与超越境界的现实生成的角度，洋溢着心性美学的本体与工夫智慧。至宋明心学的奠基者陆九渊“发明本心”[9]、“吾心便是宇宙”的本心意识，“心理悟融，出于自得”[10]、“物各付物”、“存神过化”[11]的直觉体验及证成本心之“易简”工夫论，则更从本心智慧对庸常意识及物欲杂念的超越，体认工夫对直觉思维的强调，明心观物意识对“习心”、“习见”的剥离的角度，凸显了心学美学的精神意趣。本心所发明的境界，不仅是现实的道德的，更是超越的自得的；本心所体认的境界，不仅有伦理的至善与崇高，更有审美的自由与愉悦。道德与审美在“本心”发明的境域得到了内在的融合，道德本体作为审美的可能，在本心的作用中得到了自由通达的生成。象山弟子杨简“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量”[12]的自性观和“直心直意，非合非离”[13]的直觉论，更与审美思维不无相通之处，“非物非量”即是“与物无对”，超越无执；“直心直意”即是“良知朗照”，本心直觉；“非合非离”即是不离物象而不拘物象，不离形下而超越形下，是本心的灵觉妙用，正与审美观照大有干系。明代心学家陈献章“至大者道而已”[14]，君子“浩然自得”[15]的“道”自然境界论及“心”为得道之“枢机”的心直觉本体论，湛若水的“万事万物莫非心”[16]和“随处体认天理”的修养工夫论，都蕴涵着通向心学美学的境界和意趣。
阳明心学与美学融通的契机更为内在而深切。就本体论理路而言，心学的“本体”不仅是一个超越的绝对本体，也是一个感性的“亲在”（借用海德格尔存在主义的术语）本体，较之与个体之心或“亲在”较为悬隔的“理本体”，心本体更体现了绝对与此在、理性与感性、共在伦理与个体情感的交融，而且更突出地强调了本体在境域中的当下生成、澄明或呈现，这种本体思路也就更切近美学的品格。“心外无物”[17]、“心物同体”的心物关系，“良知灵觉”和“与物无对”[18]的本体论立场，可引申出心物一体、良知为本的本体美学，美即存在世界的良知澄明；“意向为物”与“感应为物”的意向感应关系，“物各付物”[19]的直观呈现视角，可引申出意在为物、境域呈现的现象美学，美即现象世界的意向感应与境域呈现。就工夫论途径而言，心学“工夫”不是一种支离分解的学理工夫，较之向外探求的“格物致知”，“致良知”的工夫更突出地强调了本心良知在境域中活泼的时机化体认与证会、践履与澄明，这是一种身心俱会的直觉生命体验，更是一种悟养交融、直指生命圆境的自由生存实践，这种身心工夫更切近审美体验和审美实践的特征。不拘泥于义理文字，不执着于现成规范，不滞碍于器物“相缚”的“感触神应”[20]与“静悟天机”，[21]可引申出缘机体认、直觉顿悟的体验美学；而“即知即行”、“真知真行”、“恶恶好好”的知行取向，“事上磨练”、[22]“随事尽道”[23]的生命践履，更可引申出知行合一、随事尽道的行动美学，其宗旨即为境界的呈现、生命的圆成。可以说，阳明及其心学就其精神宗旨和理论内涵正现实地和逻辑地包含着基于本体工夫论的心学美学，本体——工夫——境界则是阳明心学美学的内在逻辑。
据笔者的体验，阳明的学说是基于生命真性情体验的学说，他的美学是基于生命真性情体验的美学。要言之，他的心学与心学美学的根本宗旨与品格，可归结为以“良知”本体、以“致良知”工夫、以“无入而不自得”的人生境界为最终追求的道德生命和精神境界的学说。“良知”是其学说的本体，“致良知”是其学说的工夫，其最基本的精神是追究如何做人和做什么样的人，也就是如何引人进入“无入而不自得”的“圣人”境界。牟宗三指出，宋明理学的“中心问题首先在讨论道德实践所以可能之先验根据（或超越的根据），此即心性问题是也。由此进而复讨论实践之下手问题，即工夫入路问题是也。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。宋、明儒心性之学之全部即是此两问题。以宋、明儒词语说，前者是本体问题，后者是工夫问题。”[24]“要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以彻底清澈其生命。”[25]本体是其成己、成物、成圣的依据，工夫是所以能成即化依据为现实的的途径，境界则是本体“无所亏欠”的呈现；本体经由工夫澄明，澄明之境界即现实或当下之本体，本体与境界原本为一。这种境界，以“诚”为“实理”，以“仁”为“生理”，以“乐”为“情理”；在这种具有层次性的境界系统中，“诚”是基础，“仁”是核心，“乐”是目的；也就是说，以对道德人生的审美体验为基本内涵和基本特征的“乐”是其心学范畴系统中表达理想境界的最高范畴，“无入而不自得”的“乐”的境界是其追求的最高人生境界。这种境界既是道德的境界，也是美学的境界。在这种境界中，道德与审美是有机的统一，内在地圆融。进入这种境界，离不开乐的本体体验，也离不开乐的体认工夫，本体与工夫原不可分，因此，这种心学是基于本体工夫论的道德性命之学，这种美学也是基于本体工夫论的精神自得之学。
二、心学与美学的研究
事实上，国内已有学者展开了对心学与美学关系尤其是阳明美学思想的研究。据笔者所见，这方面的成果在专著中由赵士林较早地涉及，他在20世纪90年代初发表了博士论文《心学与美学》。然诚如著者序中所言，该研究是心学多于美学。[26]书中对阳明美学思想的探讨着重于心学对明清艺术思潮的影响，其对于心学与美学关系的研究有草创之功，而对心学美学本身，即其作为独特的理论形态尚未作深入的探讨。陈望衡在其专著《中国古典美学史》中，列有“宋代理学与美学”、“明代心学与美学”，注意到了宋明理学及心学所涉及的美学问题，然由于受该书结构和篇幅的限制，主要还是圉于对宋明理学和心学家有关美学材料与观念点到辄止的梳理，没能充分地展开。[27]左东岭在其专著《王学与中晚明士人心态》第二章第三节“王阳明的求乐自适意识及其审美情趣”中结合王阳明的生平探讨了他的“求乐自得”的心学品格与审美情趣，对其艺术情趣谈的较多，而哲学分析似嫌不足。[28]
值得注意的是王振复先生在其专著《中国美学的文脉历程》中首次明确地提到了“道德本体：审美如何可能”[29]的问题，在笔者看来，恰恰正是这个问题抓住了研究宋明理学和心学美学的关键。宋代理学和明代心学何以进入美学，正需要首先回答“道德本体的审美如何可能”的问题。王著从物质、制度与精神这文化之三维来观照宋明理学与审美之关系，认为这是一个综合。尤为重要的是，理学以儒学为主干，又历史地兼容了释、道的文化因素，具有深广的思想容量、深邃的思想伟力与精致的思辨性，它继承了原始儒学与两汉经学又超拔于前者，它无可逃避地批着原始道学、魏晋南北朝的玄学以及隋唐佛学的历史尘埃又加以超越，成为这一伟大民族以儒为本的兼综释、道的理性思想与思维的真正成熟，是儒、释、道三家之融合的真正完成。从这一点上看，宋明理学的美学意义及其对于艺术审美的影响，又无疑具有“综合”性。[30]从美学上看，大凡人性，治世（儒）、治身（道）与治心（佛），各自表达了人性的三种内在生命力的冲动。三学（教）各偏于人性实现之一面，三学（教）合一才是相对完成的人性之健全。[31]
王著又敏锐地切入了宋明理学的文化主题，即彼此相关的道德“本体”与道德实践“工夫”，并进而提出道德作为本体如何可能及其在道德本体观念支配之下的自由之道德人格与生命精神的实现与践行在审美上如何可能的问题。王振复先生别有见地着眼于人性的四大快感（崇拜感、理智感、审美感与道德感）在“幸福感”上的相通，指出了道德感与审美感之间存在一种本在的精神联系。著者指出，道德不等于审美，但两者具有一定意义上的同构性，道德与审美在本原上，都是人的本质的对象化。在深层次的人性、人格之解放与人的自我完善这一点上，道德与审美具有同构性与比邻性，这就是从道德走向审美的本体依据。[32]这种分析是相当深刻而具有说服力的。不过笔者感到意犹未尽的是，在指出“幸福感”作为道德与审美的本在精神联系后，似还可以强调作为审美体验的这种“幸福感”还更突出具有“无善无恶”、“无执无滞”、“灵明照觉”、“无入而不自得”的自由感受的特征，审美感作为一种最自由的体验，在“幸福感”上区别于宗教的崇拜感、理性的理智感以及伦理的道德感正在于“无入而不自得”的超越性、自然性、自在性与自由感。
在哲学基础上，王先生认为宋明理学的美学并不是建构于现象与本体二元相分的逻辑，而恰恰是体用一原、天人合一；同时，它十分强调道德审美之所以可能实现的条件与途径，惟赖于道德主体自觉的存养工夫，道德的审美实现在终极意义上是具有不离世间的神性的，但其“工夫入路”却是人这一主体自做主宰、挥斥神性的，它是人的心性（性理）的改造与觉悟。宋明理学之美学的高远的“星空”（苍穹）与“道德律令”，是属人的而非属神的体与用、形上与形下的一种现实的审美关系。“天理”是崇拜与审美互为涵容，“头上的星空”与“心中的道德律令”的双兼、映对。“天理”是理、象一如，体、用不二，“至微者，理；至著者，象。体、用一源，显、微无间。”（《粹言》卷1），这里，“理”之“象”，是“理”的感性显现；“象”之“理”，是“象”的理性积淀。“体”之“用”，是“体”的伦理功能；“用”之“体”，是“用”的伦理之本体依据。“显”之“微”，是“显”的内在种因；“微”之“显”，是内在种因的外在光辉。理象、体用与显微，便是一个既崇拜又审美，既至善又至美，既是实用理性（道德理性），又在这“理性”之中默然积淀着某些感性因素的“天理”。[33]这种基于历史、文化、哲学的基础视野对宋明理学和心学的美学意义所作的探讨，较之前人更为深刻而精到。
对于王阳明心学的美学思想，王先生也作了独到的分析。首先肯定王阳明的“良知”即“本心”。“本心”者，为“本体”之“心”。王阳明所言的“心”，不是生理学意义而是人文、心理学意义上的，是指人的主观意识、直觉与了悟力。而王阳明所言“理”，是隶属于“心”的有条理而虚寂的“理性”品格。“心即理”体现了一种虚寂、空灵的境界。“心外无物”，“理在心中”，心中之理是虚寂而空灵的。这便是“心”的“理性”品格，一片澄明之心境。对于“花树问答”的美学意义，王先生作了这样的阐释：凡言世界，总是对人而言的，因而，世界总是人文的世界、意义的世界。审美是一种具有精神哲学品格的意义的世界历史地向人生成，同时亦是具有这一品格的主体历史地向意义世界生成。他特别指出：王阳明对“灵明”的推重，具有不容忽视的审美意义。“灵明”是审美主体的一种澄明、虚灵的心境与素质，是不无错失地包裹于“世界唯心”见解之中的对审美自由的肯定。“灵明”不是什么，它是天生的一颗灵气四射的“明白”心，又是“心”之“致良知”的一种精神自由状态。“灵明”便是“致良知”，“致良知”便是回归于“本心”。这“灵明”，便是世界及其美与神秘的“主宰”。无疑，这“主宰”说里，包含着王阳明对精神自由致审美的悟解。对于“四句教”的审美意义，王著从心之自然本质解其无善无恶，“心”作为美之本体，“无善无恶”。“无善无恶心之体”，本体之心既然无善无恶之性，那么，这种无先天偏颇、无系累、无缺失的“心之体”，就不仅是后天道德培养与道德建构之完善的心性原型，而且是人性与人格之审美的精神故乡，后天道德与审美的实现，无一不是向这一心性原型与精神故乡回归。最后，王先生强调“四句教”的真正美学意义，在其标举“主宰”之说，倡导“心”之解放与自由，高扬主体自由人格。良知自作主宰，知动知静，知进知退，知是非，知生死，“知几其神”（《易传》）即见微知著，知善知恶，这正是一种洞达、觉悟的人格。[34]作为一位扎实而审慎的学者，王先生对阳明心学的美学思想作了深刻而精到的分析，但始终没有用“心学美学”这一观念，笔者则不吝冒昧，想直接以“心学美学”的概念来探讨阳明美学思想。
近年来又有一些学者在其论文中较为集中地涉及了王阳明美学思想的研究。肖鹰在2000年底和2001年集中发表了阳明美学研究的数篇论文：《心外无物与天地意识》（天津社会科学2000年第6期）、《意统情志的王阳明美学》（文史哲2000年第6期）、《与天地为一的审美精神》（哲学研究2001年第2期）、《文道同一的阳明美学》（学术月刊2001年第3期）。邹其昌也发表了《论王守仁美学的体验性质》（武陵学刊1997年第1期）、《王阳明的良知体验审美论》（中南民族学院学报1998年第2期）、《王阳明良知体验艺术论述略》（武汉教育学院学报2000年第2期）、《良知与审美》（载学术网站）等论文。据笔者所见，其他还有李计珍《王阳明心学美学的内指性体验》（晋阳学刊2002年第6期）；张辑、李冬妮的《王阳明“万物一体”说及其对当代美学的启示》（郑州大学学报2001年第1期）；周月亮《心学与美学》（载《美学前沿》论文集，北京广播学院出版社2002年1月）等。可以说，阳明美学的研究在近年也已开始成为宋明理学美学研究中一个引人注目的关节。在这些研究中，肖鹰的系列论文较专门而有理论深度，对阳明的美学思想有更为微观具体的探讨，对其思辨方法和精神旨趣也有更深刻灵动的观照、分析与比较，其研究主要涉及阳明心学美学思想的以下问题：
1.心外无物、与天地为一的审美精神
肖鹰从对阳明心学的重要命题“心外无物”的阐释入手揭示阳明美学的天地意识。他认为，根据阳明的心学精神，在良知之心成己成物而创造性的实现之意义上，“心外无物”也就是“心物同体”。心物同体，不是就直观现象而论，而是就存在的本真状态而言，人个体自我的存在是心物同体的现实展开，人与物的本真存在（意义）必须在个体自我心物一体的生命意识中才能得到实现。在这一点上，阳明的“心物同体”说与海德格尔的存在哲学关于此在存在（个体存在）的超越性观念非常接近。从美学上说，阳明强调天地意识，并以之为审美观照的核心，实质是重新启发并强调个体自我与世界为一体的整体生命意识。阳明美学把个体自我的生命展现为个体与世界、感性与理性、本体与现象的统一的存在境界：自我与天地一体的生命本真之乐。因此，既否定了以普遍原则代替个体意义的理学答案，也否定了以实际成效为标准的功利原则，而确立了良知本体论的心学美学原则。[35]
进而，肖鹰从历史渊源的角度，探讨了阳明与天地为一的审美精神对中国传统美学的继承和发展。这种渊源，主要可以追溯到《易传》创化性易象（意境）、庄子的天地精神以及玄学和理学的“与物无对”。阳明哲学的两个基本原则，即知行合一、体用一源，决定了本体、功夫和境界的同一。在这个前提下，对天地的审美观照，就是对天地万物的本体和生命的“道”观照，因此，以良知为个体自我与天地万物相互感发的境界，就成为阳明美学的出发点。在阳明这里，“与物无对”、“心外无物”、“心物同体”是三位一体的，其意义是，良知本体论的心物同体，必然实践地展开为存在境界的心外无物，而审美心境的与物无对则是对这存在境界的直接体认和呈现。这就揭示了阳明美学的一个深层本质，就是坚持人生境界的始终一贯的统一性和完整性。正是在这个意义上，作为理想的境界，“乐”是以天地精神为核心的生命意识的呈现，它的对象是大象无形的天地境界或宇宙生命。在以创化为本体的境界中，乐的意义就是人我内外、天地万物一气流通。从新旧转换的时代意义讲，阳明“与物无对”的天地境界，作为自我生命本真状态的展现，就是对“理”和“欲”的双重超越和解放。对于阳明，个体存在的最高意义还在于，自我生命的真正实现直接展开为宇宙无限意义的创化，因此，体认，亦即审美观照具有实践（功夫）的基本意义，在这一点上，阳明心学美学比之朱子理学美学更突出了知行合一的心学立场。[36]
2.文道合一的艺术境界
肖鹰认为，阳明对“文从道出”的重新阐发，目的是要重新提示文与道的内在统一性，从而在根本上扭转“文以载道”命题下的文道相分趋向，重新实现文道一体。在他看来，阳明与朱熹在文道观上有着根本差别，朱熹主张文道相分、道先文后，阳明主张文道体用一源、显微无间。两人都在发生学的意义上主张道本文末，然朱熹在本体论上仍主张道本文末，而阳明在本体论上却主张文道体用一源，本末体用一体为一、一以贯之的心学立场使其实际上统一或消解了道本文末的发生学观念。（按，在这一点上，笔者的理解与肖鹰先生有所不同，笔者认为朱熹的“道本文末”主要是基于本体论而非发生论。朱熹的“文皆从道中流出”之“流”，着重是本体“显现”的意思，而非具体发生的意思[37]）与理学把生活性与精神性，即感性与理性统一的“乐”纯精神化，甚至观念化相对，阳明在“生”“气”“性”三者同一的意义上，重新阐发“乐”的生活性和精神性、感性与理性双重属性，乐即是存在与境界的统一——生命本真状态的展现。阳明美学的最高理想是生命的本真展现，由此构成了阳明美学的核心思想：真正的审美境界不只是由审美直观和想象构成的幻象，而是个体生命与宇宙生命本体统一的现实生成。[38]
3.意统情志的美学转向
王阳明处于传统中国社会向近代社会转换的时期，阳明心学对程朱理学的同室操戈成为明中后叶中国传统思想发生变革的关键，阳明心学美学在历史上的意义也在于此。肖鹰认为，阳明美学处于传统美学向近代美学转变的前夜，它的特殊贡献在于对传统美学的转化和对近代美学的预见。在他看来，志、情、意是中国传统美学关于审美——艺术内涵的三个基本概念，在不同的时期，分别成为审美意识的核心。在其知行合一、体用不二的哲学基础上，王阳明致力于以意为中心统一情志。情志统一的意义在于：一方面，它直接冲击了代表僵化的传统精神的以“志”为本的理学美学；另一方面，它先期肯定并提供形而上学根据给具有近代人文主义精神和现实主义精神的“情”的观念。在情志意三者之间，王阳明坚持了两个原则：相对于传统的“志”与新兴的“情”的对立，他坚持情志一体；相对于传统的以“志”为中心和新兴的以“情”为中心，他坚持以“意”为中心；因此，阳明美学正是处于以志为中心的传统美学和以情为中心的明清新兴美学之间的一个重要过渡。他的承先启后也具有了双重的意义：反对理学所代表的“文以载道”的传统美学精神以开启“独抒性灵”的新兴美学精神；同时，反对新兴美学精神对情感欲念的偏执而努力复兴情志（理）统一的美学精神。[39]
值得注意的是，与将朱子理学美学与德国古典美学比较[40]相应，肖鹰认为阳明美学与西方现代美学具有可比性，比较的对象主要是存在主义和现象学的哲学美学，他把20世纪的海德格尔看作是阳明的一个遥远的回应，阳明的“心物同体”与海德格尔所谓“领会”是对自我存在与世界整体同一的领会的观念相通，而海德格尔“诗意栖居”的世界无疑是对阳明天地世界的回应。不过，“以天地万物一体为仁”的生命觉识和气的一元论本体观，使阳明心学排除了海德格尔式的“最激进的个体”。[41]
需要指出的是，肖鹰对阳明心学美学思想的研究仍未深入地探讨“心学美学”的概念，尤其尚未对心学美学独特的本体与工夫思想作系统的研究；而在笔者看来，这正是阳明心学美学思想的关键。
收稿日期：2003-08-07
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