韩非子国家治理思想的理论来源
张茜倩
(苏州科技大学 马克思主义学院，江苏 苏州215400)
摘 要： 韩非子国家治理思想的形成，受到了诸子的深刻影响。韩非子从儒家思想中借鉴了有关人性的看法以及制度主义，从墨家借鉴了专制主义，从道家借鉴了世界观及方法论。在此基础上，以商鞅为代表的法治、以慎到为代表的术治、以申不害为代表的势治，对韩非子思想也产生了深远的影响。
关键词： 韩非子；国家治理；理论来源
韩非子为韩国贵族，与李斯同求学于荀子。司马迁认为其“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。韩非因劝谏韩王而不用，悲愤下留下了大量作品。在这些作品中，韩非子在批判继承既往学说的基础上，创建了自己关于治国理政的学说体系。韩非子思想既是对前人学说的综述，又开启了下一世代的理论学说，而对韩非学说的阐述，乃至对于韩非学说的实践，则一直延绵到近代。因此，梳理各家学说对韩非子的影响，是有必要的。
一、儒、墨、道思想对韩非子的启迪
春秋战国时期的百家争鸣，奠定了中国文化的底色。延绵两千年的君主专制自战国酝酿成熟，而围绕如何治理国家的思想碰撞则尤为激烈。韩非子作为战国末期最为重要的思想家，不可避免地受到了诸子学说的影响。他的治国理念是对此前诸学派的重要发展。
(一)借鉴儒家有关人性以及制度的看法
韩非子师从荀子，其思想不可避免地打上了儒家烙印。韩非子的国家治理思想，与荀子有着千丝万缕的关联。荀子思想中包含有“性恶”而“崇礼”的逻辑。荀子在《性恶》篇中鲜明提出“人之性恶，其善者伪也”[1]，并对孟子的性善论进行了批判。他更从国家治理层面讨论了性善论的错误。他反问：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”[1]以现实中政治纷乱的格局为反证，荀子认为，假设人性本善，那么政治一定天然地可以获得和平，而不需要人为因素，但现实情况却并非如此。由此，荀子推论出一个重要的国家治理原则，即需要按照既定的礼对国家进行治理。其礼治思想可以分为三个层次：一是礼来源于对人性恶的认知与抑制，二是礼的制定者与实施者为君主，三是礼的内容实际为客观制度。
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承认人性恶而以确切的制度治理国家，是荀子思想之于韩非子的重要影响。韩非子进而把礼阐释为法，明确了以法治国的基本思想。这是对儒家思想的继承与发展。韩非子认为，人都有“自为心”，人人都为自己着想。他以医生、车夫、匠人为例说，医生为病人吸吮伤口是因为有利益，车夫希望人人富贵是因为那样人人都可以乘车，匠人希望人人都死是因为那样可以顺利地卖掉棺材。人的行为动机都与利益相关联。通过这些例证，韩非子说明了人性为利益而存在。这种自利心对于荀子的性恶论主张是一种扩展。韩非子所主张的性恶论与荀子类似，都是从人的自然欲望出发以满足人自然欲望的需求，即为生而有之的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的人类属性。正是这种自然追求，使得人不可能自然而然地实行仁爱。值得注意的是，韩非子不仅仅将自然欲望视为正当，更将所有人类欲望合理化。在韩非子看来，社会需求与自然需求一样十分正当。例如他认为“霸王者，人主之大利”，“富贵者，人臣之大利”。[2]对于君主而言，成就霸业是其利之所在；对于大臣而言，富贵是其利益所在。这两种利益显然都超越了温饱的基本生存需求，而扩张到了个人价值的实现。韩非子还认为“利之所在，民归之；名之所彰，士死之”[2]。名则属于一种精神利益，显然大大超越了温饱的自然需求。因此韩非子对于个人所欲的认识，实则在内涵上远比荀子更为丰富。不仅如此，韩非子还把人对各种利益的追求视为人之常情，认为人们应当顺应这些追求，即其所谓“凡治天下，必因人情，人情者有好恶”[2]。以此对比韩非子与荀子的主张，可见二者实则对于人之欲望的承认，有着不同的限度。首先，二子均承认人内在的欲望，并认为这是一种恶。但在荀子看来，人性虽恶，最终可以通过教化而使其归于善。也就是说，在荀子看来，这种人性，归根到底可以通过制度运行进行修正，从而实现人性之善，即所谓化性起伪。而韩非子却认为，这种欲望属于人之常情，不需要去矫正，只需要认同并利用这样的人性就行了。正因此，韩非子的人性论，并没有简单的善恶区分，而是客观承认个人趋利避害的个体需求。基于人性的趋利避害，韩非子在国家治理方面，认为所有人都是可控的。在他看来，这种控制手段，就是通过惩罚与奖赏对人进行诱导，从而实现国家富强的目的。
韩非子的法相较于商鞅，更具有抽象与普遍的特点。商鞅谈及法时，不仅仅明确了法的平等性、普遍性与公开性等特征，更指一种鼓励农战的军国主义法令。他主张“圣人之治国，作壹抟之于农而已矣”[5]，乃至后世有学者认为“商君之道，农战而已矣”[5]。这是战国中期面临的严峻情势而带来的必然选择。韩非子则站在更高的理论立场上，将法的作用提升到君主掌握权力以稳固秩序的高度，而不仅仅将其视为推动国家强盛的工具。“法分明，则贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡”，“立法，所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也”。[2]在韩非子看来，只要明确了法律，普通的君主同样可以实现社会治理，而不只是简单地为国家在战争中赢得胜利。细究商韩之别，商鞅“欲举一国之学术文化而摧毁扫荡之，使政治社会成为一斯巴达式之战斗团体”[6]，但是韩非子则注重建立起国内稳定的政治统治。萧公权先生认为：“孕育长养此诸观念之历史环境，一言以蔽之，即封建天下崩溃过程中之种种社会政治事实而已。就政治方面言，封建崩溃之直接结果为天子微弱，诸侯强盛。然强盛之诸侯非旧日分土之世家，而每为新兴之权臣所篡夺。……于是君权之扩张遂同时成为政治上之需要与目的，而政治思想亦趋于尊君国任法术之途径矣。”[6]客观地说，在实现统一，恢复天下和平秩序后，韩非子的思考更加具备普遍性，实际上为后世两千多年的封建专制做了思想准备。
(二)借鉴道家的世界观及方法论
在韩非子看来，“法、术皆帝王不可一无之具”。术与法对于国家治理都有着举足轻重的作用。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下。”[2]可见韩非子认为二者不可偏废。申不害重术而轻法，导致“不一其宪令则奸多故”，缺乏稳定的标准，于是“奸臣犹有所谲其辞”，导致韩国无法强盛。在刑赏执行上，韩非子吸收了申不害的术治理论，以刑名为刑赏依据：“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言异事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也害甚于有大功，故罚。”[2]他还以韩昭侯兼罪典衣、典冠二臣故事，对其加以说明。韩昭侯醉后就寝时，典冠担心其受凉，于是为韩昭侯添加衣服。韩昭侯醒后得知情况，认为典衣未履行好职责，同时典冠越权行事，同时惩罚二人。在这一故事中，可以看到韩非子刑名为本的刑赏策略，是严格按照职务所定权限考核官员，并以此为赏罚的根本依据。韩非子的刑赏思想，其所欲达到的效果是“独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞，奸邪无所依。远在千里外，不敢易其辞；势在郎中，不敢蔽善饰非。朝廷群下，直凑单微，不敢相逾越”[2]。可见相较于申不害，韩非子治理群臣，实则是更加偏重于刑奸，即藉助除掉奸臣从而实现大权在揽。从政治理论上看，其是为建设新的君主专制国家做理论准备。
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(三)对墨家专制主义的借鉴
墨子的学说以“兼相爱，交相利”为本。墨子认为，天下大乱的原因就在于不相爱。人性复杂，往往不能以同一价值观要求所有人，于是墨子构建了集权政治体制，以在集权政治中实现兼爱。墨子从人性上认识到人与人相互间的不同是不相爱的缘起，为了解决这个问题，他提出建立“尚同”的政治制度，将全国上下之“义”同归于一。每个人都有相同的价值取向，则不会发生相互争夺(“交相恶”)的乱象，而能够使天下人都同为一义的人，则是天子。墨子主张：“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子。”[4])即择贤者为天子，而天子则负担起同天下之义的责任，以推动社会大治。墨子学说开启了战国至后世的一元政治格局，为君主制开先河。这一政治体制应当为墨家对后世政治学说的重大贡献，即树立绝对政治权威以弥合社会分歧，治理国家。
这些思想同样为韩非子所接受。在《主道》篇中，韩非子认为：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也。虚则知实之情，静则知动者正。”[3]在这段话中，可以看出，韩非子认同道为世界的本原(万物之始)，并引申到伦理规范(是非之纪)。基于此，他提出治理国家的法则为“虚静”。这都是对道家学派尤其是黄老学说的继承与发展，但韩非子摆脱了过去神秘主义的天降圣人说。他认为统治者的出现，是因为个人做出了突出的贡献而成为圣人：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”[2]有巢氏、燧人氏、尧舜禹汤这些上古圣人，并非天生，而是人为。在韩非子看来，统治者是行动在人间的智者，他们运用自己的能力推动社会进步，进而构建了合法的统治基础。
申不害思想的内核主要为“君人南面之术”，即君主如何控制臣属的策略。申不害的术治思想，在根本上以“清净”为指导，在具体实施上以“刑名之术”为策略。就道论而言，申不害的哲学本体论、生成论与黄老之术一脉相承，倡导君主在统治上实现守静的自然姿态与制衡的能动精神的统一。[7]在具体执行上，他认为，一方面要深谙“南面之术”去智弃心，另一方面要积极运用权术以管理官员。申不害主张“为人君者操契以责其名”，即君主用以选拔、监督和考核群臣的方法，所谓“名者，天地之纲，圣人之符”[8]。名即是法律所规定的职责，官员应当严格按照名所规定的内容行事。申不害发扬了这种名学思想，主张君主“以其名听之，以其名视之，以其名命之”[9]。这样可以有效控制臣下，从而实现治理。申不害的术治以黄老清净思想为根本，为君主维护权力提供了有力的支持。
法家理论以法治为核心，与儒家的礼治形成鲜明对比。站在时代发展的角度看，社会形态由过去的奴隶制度向封建制度过渡，是必然的变革。这一变革在商鞅变法中展现得淋漓尽致。根据《史记》记载，商鞅为卫国公子，“少好刑名之学”，对法律很有兴趣。入秦后，在秦孝公的支持下，商鞅主持变法，使得秦国迅速成为战国七雄之一，为兼并六国，建立统一国家奠定了基础。商鞅对法的崇尚，是先秦政治学说法治理论的最强音。商鞅的法治理论包含以下三方面内容。一是法自君出。这里明确了君主立法的必要性，即为了消弭纷乱，必须通过立法以“止乱”，维持社会秩序；而为了保持法的稳定性，则需要维护君主权威，“君尊则令行”，否则“虚君位而令不行则危”[5]。二是法以时定。法不能一成不变，需要有变化。这是对君主立法权的发展，即所谓明君应当制定怎样的法律。商鞅认为“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”，所有称王称霸者，都经历过变法，所以变法并不意味着紊乱，反而是富强的前提。他进而提出“伏羲、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。及至文、武，各当时而立法，因事而制礼”，“法以时而定”的立法观[5]，强调时与法的关系。三是壹刑重刑。商鞅赞扬重刑主义，并强调法的统一性。商鞅主张“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。壹赏则兵无敌，壹刑则令行，壹教则下听上”。在壹刑的主张下，商鞅同时强调应当重刑。其目的在于充分强调惩罚的意义，以普遍性的刑罚适用，推动国家治理的实现。
二、集三派而成一家
在韩非子之前，先秦法家的代表人物为管仲、商鞅、申不害、慎到等政治家。他们在自己的政治实践中，积累了相当的政治理论，为韩非子的理论构建，提供了直接的思想源泉。韩非子糅合法、术、势而成一家之言，实则是对先秦法家学派的继承与发展。
(一)对商鞅“以法治为核心”思想的继承与发展
重庆九院院长阳光介绍，成研中心汇聚了全市的医学管理、卫生经济、经济管理、医学教育等专家。中心下设9个研究室，在实践过程中，中心形成了院内、院外、医改三个重点工作方向：院内主要为标准化成本核算与医院DRG任务联合工作开展方案、BSC+RBRVS创新绩效管理工作开展方案；院外重点研究民营医院医疗质量安全与成本消耗的内在规律、国有企业医院转制重组的理论与实践等内容；医改方面重点研究标准化成本体系建立问题。
在圈定的注浆加固范围之内，以1×1m的间距对注浆孔进行布置，呈梅花形布置。孔位布置完成后，监理工程师应对其进行检查，确认无误后进入下一道工序。
(二)对申不害“南面之术”的继承与发展
韩非子赞赏墨家的专制主义，但是墨家的专制基础，来源于天的命令，即君主的权威性来源于天，是上天在人间的反映。墨子认为文王之所以获得天下，是天赏赐：“《皇矣》道之曰：‘帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。’帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。”[4]因此墨家的专制主义，有一层浓厚的神权主义色彩。韩非子则不同。他在吸收墨家理论的基础上，更在哲学层面秉持原始唯物主义。他认为客观的道是世界的主宰，这使君主更具备客观性，君主是事实上的主宰。他所构建的君主权力，直接来源于君主自身，在政权中理所应当然处于最高地位，因此他提出的法治理念是为专制君主服务的。韩非子的国家治理逻辑在于国家政局紊乱，必须要有一个稳定的治理核心，而这一核心即君主。君权稳固，则所有人的行为都可以有确定的目标，又因为君主是政治核心，因此韩非子设计了一整套理论来维护这一君权。典型如政治制度的演进，其所有出现的分权制衡理论，实则都是服务于君主擅权的。由此可见，韩非子的君主至上理论，是法家政治理论的总结，强调了现实政治中君权的正当性、合法性。
《史记》将韩非子与老子并入同一列传记载，可见在司马迁的观念中，韩非子的思想与道家非常接近。韩非子著有《解老》《喻老》二篇，以阐释《老子》思想。事实上，对韩非子国家治理思想影响最为显著的，是以老子学说为基础，于战国时期形成并发展的黄老思想。道家以道为世界形成的源泉。道作为世界发生的源泉，同样是世界发展的依据。所以在国家治理上，道家认为同样要顺从于道。老子认为：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”[3]可见道是道家学派政治理论的核心。黄老学派在这一基础上进一步阐发，主张道与法同一。换言之，道即是法。道家学派在后期发展过程中，逐渐认识到了道与法的辨证关系，使道家思想更贴近于统治需求。在方法论上，道家学派同样以道为尊，即以道之运行规律来指导人类活动。道家学派认为，道的运行规律为清净无为，所谓“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”[3]。可见道如流水，清净不争。基于此，老子主张“致虚极，守静笃”，反对统治者过多“为”，认为统治者应当“歙歙焉，为天下浑其心”[2]。基于此，黄老具体提出了两项政治主张：其一，统治者应当少干涉社会生活，君主治理国家时，应当重视习惯，尊重社会本身，再依据社会实施统治；其二，统治者应当加强自身修养，清心寡欲。
(三)对慎到势治理论的继承与发展
慎到的势治主义与战国时所流行的君权观一致，都强调君主的重要性，而且同样从稳定性上论证：“立天子者，不使诸侯疑焉；……臣疑其君，无不危之国；孽疑其宗，无不危之家。”[10]由是，在慎子看来，立天子是稳固国家秩序的必然要求，否则“国必乱”。在赋予君主以稳定秩序的重要意义后，就需要确定君主的绝对地位，而用以保障这种地位的，便是势。“腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。”[10]慎到将君主比喻为飞龙，而势则是飞龙借以翱翔天际的云，以现代政治学理论类比，则应当是政治权力，只有掌握这一权力，君主才可能发布命令，执行惩罚。他论证道：“尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”[10]尧当然为圣人，但即便是圣人，在没有成为王的时候，就连邻居也无法指使，于是慎子得出结论，使尧能够指挥其他人的奥秘，并不在于他的智力或者道德修养，而在于政治权威。这一理论在当时有着巨大的时代意义，突破了传统政治理论中伦理与政治不分的情况，明确将权力这一因素作为国家治理的核心要素予以讨论。
输入信号经过输入匹配网路进入第一级放大器，该级放大器的主要目的是保证尽可能低的噪声系数，再经过级间匹配网路进入第二级放大器。第二级放大器的目的是保证宽频带特性和高增益特性，最后经过输出匹配网络输出信号。将噪声系数和增益分别置于两级分开设计，有利于降低设计难度，保证二者均取得较理想的值。同时，为了尽可能的节省芯片面积，降低芯片的成本，该设计的第一级和第二级放大器共用栅极和漏级电源偏置网络。
在掌握权势以后，慎子认为君主应当少做事：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳。”[10]以无为为要，乃至有学者认为其有着虚君的思想。[11]但无为是有为的辩证对立面，是道家思想中“无为而无不为”思想的体现。他的论证逻辑在于：“君人者，好为善以先下，则下不敢与君争为善以先君矣，皆私其所知以自覆掩，有过，则臣反责君，逆乱之道也。君之智，未必最贤于众也，以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。”[10])这里慎到进行了一次逻辑推演，假设君主并不是最贤明的，以及假设君主是最贤明的两种情况。前者做事过程中一定会出错，出错以后就会降低权威，从而影响君臣关系。而后者事无巨细，必然导致疲倦，因而发生失误，同样影响君臣关系。因此慎到主张君主不必做事，应当默然守法，“不多听，据法倚数以观得失。无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”[10]。
韩非子“抱法处势则治”的思想就是继承了慎到势治的思想，强调君主应当守住权势，并且应该严守法度。韩非子认为，治理国家不应片面强调统治者的个人因素，应当以普通人资质为标准：“尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也，世之治者不绝于中。吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。”[2]尧舜与桀纣都不是治国者的主流，因此他强调了有迹可循的客观规律性，即法结合势以治理国家，从而提出了“抱法处势则治，背法去势则乱”的主张。“夫弃隐栝之法，去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮。”[2]他以此说明如果舍弃法律，贤人也无法治理国家。“无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治三家。”[2]这又说明如果离开权势，同样会导致大乱。
这些法家代表人物所提出的观念，构成了先秦法家政治理论的基石。正是在这种理论基础上，韩非子提出了法术势结合的治理思想，为君主执政设计了具体的方案，形成了关于国家治理的理论体系。
牛顿说如果说我看得比别人更远些，那是因为我站在巨人的肩膀上。先秦诸子学说之集大成的韩非子，正是在吸收众多思想资源的前提下，才形成了其极具特色的国家治理思想的。
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收稿日期： 2018-12-27
基金项目： 江苏省教育厅哲学社会科学一般项目“城镇化视域中的乡村政治文化变迁研究”(2017SJB1404)
作者简介： 张茜倩(1987-)，女，江苏太仓人，硕士研究生。
分类号： D90
文献标识码： A
文章编号： 1673-1395 (2019)04-0089-04
责任编辑 韩玺吾 E- mail: shekeban@ 163.com
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