中国实学的义涵及其现代架构，本文主要内容关键词为：实学论文,中国论文,架构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1000-5919(2003)06-0017-09
自从20世纪80年代中国大陆的实学研究兴起之后，关于实学的内容、实学的特点、实学主要代表人物、实学与其他思潮的界限等问题的争论就没有停止过。大多数研究者所用的实学概念仅指明清经世致用之学。笔者认为，从中国古代典籍对实学内容的界定，从历史上实际发生的思想潮流的变迁来看，实学实际上是一个标志学术转型的价值性名称，不是一个有确定内容并因之与他种思潮区别开来的学术概念。它以它所贬斥的思潮或学风为虚见，以自己所认可的学术内容为实学。究其大端，中国历史上的实学概念主要包含人格修养上的实有诸己，经学上的通经致用和笃实解经学风，以及事功上的经世致用。可以概括地说，它的主要内容是修德、通经、致用三个方面。（注：参见姜广辉《实学考辨》，载《实学文化与当代思潮》，首都师范大学出版社，2002，页381。）
一、儒家三统并建
修德、通经、致用并重是中国传统文化最显著的特点。作为中华文化主干的儒家精神，可一言以蔽之曰修德、通经、致用。这三者各含摄丰富的内容，并因社会生活的实际需要和士人精神生活的变迁而有不同的侧重。儒家在萌芽时期就非常重视这三个方面，儒家经典如《尚书》、《诗经》中这类记述很多。孔子通过删诗书、订礼乐并以此为教本教授弟子，确立和加强了这三者并尊的局面。孔子既是一位伟大的精神导师、道德楷模，又是一位伟大的学问家，一位具有博施济众的胸怀和卓越政治才能的人。孔子体现了修德、通经、致用的统一。
孔子之后的儒者对此三者有不同的侧重。修德这一面在孟子这里得到极大加强。他提出了士人的精神方向：士希贤，贤希圣；现实的修养道路：居仁由义，知言养气；应该具有的终极关怀：尽心知性知天；以及现实政治的基准：由不忍人之心推广而有的王政。孟子也精通儒家经典尤其是《诗》、《书》。儒家的另一位大师荀子则在强调儒家精神方向，树立圣王和君子的人格理想的同时，极大地强调了学这一面。他提出大为宋明儒者诟病的“性恶”说，完全是为了突出后天学的重要：以学而“化性起伪”。他强调博学对解蔽的重要意义，并对子思、孟子一派片面强调德行的偏弊给予批评。在先秦，儒家道统、学统、政统三统并建的架构已经确立，三者都是这统一整体中不可或缺的要素。
汉代自汉武帝采纳董仲舒的建议独尊儒术，儒学渐渐居于正统地位。汉儒在遵循儒家精神方向的基础上，主要发展了学统和政统。前者的突出表现就是褒崇经学，优礼通经之儒。董仲舒效法天数以设官分职的政治哲学、“三统三正”的历史哲学、以《春秋公羊》为基础的法哲学将儒家学说全面推行到施政、立法上。董仲舒以他全面实践儒家的道、学、政被后世推尊为汉代第一大儒。王充以“疾虚妄”为旗帜，以“实知”、“知实”的实证精神批评当时流行的“人副天数”等学说。汉代各种思潮的思想取向都表现出实证的特征。在这种实证学风的笼罩下汉儒大大发展了学统这一面。后代哲学家甚至认为汉代人的思维是科学的而非哲学的。[1](P89)
魏晋玄学以老庄思想和得意忘言的方法对汉代遗留的学风形成强劲冲击，使儒家的传统和学风面貌大变。当时第一流的知识分子多蔑弃礼法，鄙视章句经生。他们以思辨方法破坏了汉人片面求实证因而不能突破狭隘经验及与谶纬术数纠结在一起的局面。当代著名哲学家冯友兰认为魏晋人最大的特点是能“经虚涉旷”，即郭象《庄子注序》所谓“绵邈清遐，去离尘埃而返冥极者也”。玄学家所达到的精神享受和辨名析理的方法在某种意义上也是“实学”。玄学家对于他们所体证到的境界是能“受用”的。这种境界不同于佛教的空和道教的虚，而是“实有诸己”的。玄学的精神方向虽然不是儒家的，但由境界的空灵所带来的精神体验和由辨名析理所带来的思维训练却是实在的。这对于儒学侧重于政治、社会问题及个人道德修养带来的知识论和逻辑学不发达、抽象思辨能力缺乏等起到了纠补作用。魏晋人的空灵和思辨对两汉人的实证是一种实学：境界上的实悟实得比起繁琐的、微末的有，思辨上的实理实学比起具体经验的狭隘、术数的框定来，仍然具有更多“实”的成分。这种实是理性的严整对于不确定的具体经验的实，概念的完善对于具体事物的不完善的实。这符合黑格尔关于思想、理性的形上性质的规定：“形而上学乃是关于思想所把握住的事物的科学，而思想乃是足以表示事物的本质的。”[2](P79)“真正真的东西并不是在直接性中的事物，而只是在事物被提升到思维的形式，作为被思维的东西的时候。”[2](P294)也就是说，思想中的、概念中的实以其全面性、深刻性、确定性比那些拘于局部的琐屑事物具有更多的“实”性。
隋唐时期中国学术以佛学为中心，除了在立国宏规、国家典章制度与士大夫立身处世的基本准则之外，一般层面上的精神活动中，佛教占极重要的地位。所谓“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳”[3](P3)。就佛教的基本教义说，世俗社会所执着的一切都是“贪、嗔、痴”毒，都是应该空掉的。修习佛法是最实在的，佛教所设想的最终归宿涅槃境界是最高的实。所以佛经中有那么多关于实的词汇：“实法”、“实相”、“实性”、“实智”、“实际理地”……佛教斥妨碍成佛的一切东西为虚为妄，人们常识中坚信不疑的“实在”，在佛教看来是最虚妄的。道教虽在教理与实际利益上与佛教有许多争执，但在认修行所得到的最高境界为最后的“实”这一点上，与佛教并无不同。
理学是在批判了佛教道教又吸收了佛教道教之后对儒家传统的回复，在这个意义上它被称为“新儒家”(Neo-confucianism)。理学虽然被后来的批评者认为“集汉晋释老一切空虚无用之学之大成”，甚至提出“千余年来，率天下人入故纸中，耗尽身心气力，做弱人、病人、无用人者，皆晦庵为之也”[4](P251)的极端之论，但理学中人及真正服膺理学者，却认为理学是最实的学问。北宋初著名儒家学者、理学先驱胡瑗以“明体达用”之学教授于东南，体者儒家经义，用者经世致用之学。这种教法为当时的太学所取法，并推广至各地方学校。程颐尝谓：“天下无实于理者”[5](P66)，以理为宇宙终极实在。理有体有用，非可以虚体视之。朱熹以“理一分殊”为实学，他承续乃师李侗“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳”[6](P354)之意，认为将宇宙根本道理发用于具体事物时，将有多少实功实学！讲求理贯彻于事，就是求价值目的与实际事功的双重实现，这是儒家内圣外王、修德治世的本色。南宋大儒吕祖谦认为：“不为俗学所汩者，必能求实学；不为腐儒所眩者，必能用真儒。”[7][P388]以辞章、功利、记诵之学为俗学，以修德、明经、治世之学为实学。被天下人讥为“舍先立其大全无伎俩”的陆九渊，亦箴诫学者，务以孟子“诚者天之道，思诚者人之道”为实学。并且大力提揭“宇宙间自有实理，此理苟明，则自有实行、有实事”[8](P529)。“平生学问惟有一实，一实则万虚皆碎。”[8](P529)认为理为实体，据此实理以行为实事。连与他龃龉甚深的朱熹也说他“八字着脚，理会着实功夫”[8](P507)。明代大儒王阳明以致良知为实学，以推致心中良知所知之天理于具体行为，改正不合理的意欲为实学，所以有“使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学”[9](P166)。“簿书讼狱之间，无非实学”[9](P95)的话。可以看出，宋明理学的中坚程朱陆王皆言实学，他们所说的实学，以实践道德原理于实际事务之上，完成自己的人格理想为最主要的内容。与这种“实学”相对的，是功利、辞章、记诵、释老等无关于身心性命、国计民生的事物。
明清时期有一股强大的经世致用思潮，这是学者们都承认的。这里的问题是，它是否可以独占实学之名？实学是否仅仅经世致用？明清经世思潮是否一个突然兴起、与它以前截然不同的思潮？如前所述，中国文化传统特别是儒家思想中，实学蕴涵的最主要内容是修德、明经、致用，它实际上体现为儒家的道统、学统、政统。实学的“实”字最主要的意思是实有诸己，实下功夫，对文化传承、学脉赓续、国计民生有实绩实效等意思。明清这股经世思潮可以用“经世致用之学”、“经世之学”等名词来代表，不能用“实学”来代表，因为这容易使人认为经世之学是实学的惟一内容；更不能把它看作一个同两汉经学、魏晋玄学、宋明理学平行的学术思潮。因为在儒家开创之初经世之学就是它的一个精神方向，它是一个从未中断的传统。它不是在明清之际才为学者们所特别强调，更不是不同于前代的独特思潮。孔子开创的儒学自始就有强烈的用世倾向。即官即师是士人基本身份状况。后世不管官吏选拔制度发生什么样的变化，这种身份状况一直延续下来。用世倾向渗入中国文化传统中，作为一种基本价值取向、理想认同积淀下来。可以说，中国文化有一个源远流长、从未中断的经世传统。这样一个传统没有必要单独提出来加以特别强调，它更不是一个在明代后期突然冒出来的思潮。当然，人们用实学去指称明清经世思潮也不是空穴来风，这股思潮主要是针对王学末流“束书不观，游谈无根”和经学极敝、以理学代经学，及士人恣情纵欲，“鱼馁肉烂”等现状而发生的。这个时期经世之学针对的弊病不是一个，而是三个。它所期许的是全面纠治儒家在修德、明经、致用三个方面的失落，而不仅仅是恢复经世致用之学以对治空谈性理。这里有必要追溯修德、明经、经世致用三个方面的发展情况以说明实学实际具有的内容和将来应该着重的方向。
二、修德
修德是儒家创立之后一直强调的重要方面。在记述早期儒家言行的《尚书》中，就有被后世尊为圣人的大禹的“六府三事”。而在“正德、利用、厚生”三事中，正德放在首要位置，说明修德在儒家思想中的优先地位。这个传统在孔子那里得到加强。孔子以“德之不修，学之不讲”为最可忧虑之事[10]（《论语·述而》）。孔门四科中，德行居于首位[10]（《论语·先进》）。孔门弟子中重德这一派传衍不绝。思孟学派以仁义礼智信“五行”为教导弟子的首要内容。孟子提出性善、知言养气、尽心知性知天等，对修德这一面作了极大发挥。荀子虽十分重视儒家学统这一面，力倡正名、解蔽，同时发挥出隆礼重法等思想，但他同时重视德行，对修身、儒行等大力表彰，力辨君子小人，贬斥俗儒陋儒。儒家虽在战国时期遭到法家、墨家、道家的非难、讥讪，但对修德强聒不舍，并使之发扬光大。汉代是儒家的基本观念从思想家的设计向典章制度、社会风俗习惯、民族心理结构全面延伸并逐步确立的重要时期，其中修德是重要内容。汉初儒者叔孙通演朝仪，对儒家典籍中的许多内容进退损益，使之成为国家仪典而正规化、经常化。这对儒家由思想学说向制度、设施方面推广大大进了一步。《史记》谓：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。”[11]（《史记·刘敬 叔孙通列传》）公孙弘提倡、教授儒家经典有功，白衣而为公卿。董仲舒将儒家和阴阳家合而为一，强调“王道之三纲可求之天”，主张性仁情贪，必须禁制情欲，发扬人性中的善端，并认为这合乎天“任阳不任阴”的原则。石渠、白虎两次会议，聚儒士讲论五经同异，皇帝亲临称制，并以国家法典的形式将儒家思想贯彻于社会生活的各个层面。尤其是白虎观会议形成的文件《白虎通德论》，将儒家三纲五常作为整个社会必须遵守的基本伦理准则。汉末名教废坠，名实乖滥，并未摇撼整个社会的基本道德价值。魏晋玄学以老庄思想为主干。老庄思想中的自由主义理想，对现实政治中专制强权的反抗、批判，使士人的批判意识、对现实政权的不合作态度大为醒觉，这与儒家批评政治的传统合在一起，对后世知识分子的性格塑造产生了极大影响。而魏晋时期对蔑弃礼法的批评，对不综事务、不亲实事、道德之大防毁溃崩解的隐忧与批判，也从未停止。西晋玄学家郭象调解自然和名教的关系，把道家所崇尚的“神人”、“至人”诠释为儒家的“圣人”，“内圣外王”的观念重新得到重视。东晋以降至隋唐佛教大盛，但精神层面的祛除粘滞和现实制度层面的遵礼守法，立身处世层面的以德检身、以礼束行毫无凝滞地存在于士大夫身上。以韩愈为先驱的理学最大的任务就是把释道逐出思想界的前台，重新确立儒家思想的主导地位，并从前期儒家的学说中诠释出一套宇宙本体论，把儒家的基本准则和核心观念放在更加稳固、更加普世化的基础上。经过宋明儒者的推阐发挥，儒家所强调的德行愈益由社会伦理规范变为宇宙普遍法则，愈益由对具体德目的理解变为心性体证。所以理学家多清苦自立、“五更枕上，汗流泪下”而得者，严正峻拔的程度愈益加强。对修德的重视至理学而达于极致，同时对腐儒、陋儒的偏至导致的弊病的批评也至此而极。
以上的简单追溯要说明的是，以儒学为主干的中国传统文化有一个重视修德、以德行为一切事为的根本，德行的树立会统领、带动具体事为的完成这样一个传统。在精英知识分子所代表的主流文化中这一点尤其明显。这个传统曲折地折射出价值理想对中华民族凝聚民族精神，巩固农业宗法社会的政治经济结构，抵御外族入侵，延续文化慧命所起的巨大作用。但其中隐含的泛道德主义对知识的贬损，以及由此形成的重文轻武、重形式轻内容、重动机轻效果等等弊端，也是显而易见的。尤其西学输入中国之后，在西学的比照下，更形其不足。这些方面论者提出甚多，这里只指明，作为实学要素和重要内容的修德传统在中国历史中是源远流长的，其影响无孔不入。所以在实学中遗落它疏远它都是不正确的，以为实学只包括经世致用更不是允当之论。
三、明经
儒学的另一个特点是靠经典文献保存、传播、发挥其思想。儒家是最早的知识分子，他们熟悉古代传下来的典章制度。周公是周代各种制度和设施的制订者，孔子以古代文化的整理者、传承者自命，在周公的基础上，对记述和阐释古代文化的六经进行删削和审定，奠定了儒学的精神方向和文化内核。孔门后学以文献自任者居其太半。孟子“言必称先王”，议论多引《诗》、《书》以自重。荀子尤重六经，教弟子必以《诗》、《书》。秦汉之际的儒者，以荀子后学为多。在暴秦之世，儒者为保存儒家文化传统，不惜携礼器投奔陈涉这样的乌合之众。汉代，儒家经学大盛。汉武帝立五经博士，优礼特甚，但武帝、宣帝皆兼好刑名，不专主儒学。经学今古文之争自西汉经学确立之后即有之，一直绵延到清末，经学的盛衰同国运的兴替相终始。就学风而言，今文经学侧重于经的“微言大义”，古文经学侧重于经的章句训诂。西汉今文家治经，不仅发挥其义理，而且特别重视通经致用。清代经学家皮锡瑞说：“武、宣之间，经学大昌，家数未分，纯正不杂，故其学极精而有用。以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇（按即《诗经》）为谏书。治一经得一经之益。”[12](P90)当时治经贵精专而不贵博杂，治经的目的在致用，所谓“以经术饰吏事”。以此反观东汉章句训诂之学，可谓“分文析字，繁言碎辞，学者疲老且不能究其一艺”[12](P90)。但王莽托言符命为自己是天授之帝王做证[13]（《汉书·王莽传》），刘秀用图谶证明自己为圣人之后，由是宣扬图谶。[14]（《后汉书·刘秀传》）“上有好者，下必有甚者。”谶纬之学于是盛行天下。古文经学的传注解说一途至东汉达于高峰，《汉书·儒林传赞》谓：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，迄于元始（汉平帝年号），百有余年。传业者渐盛，支叶藩滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”但后汉取士，必经明行修之士，不但重其经术，也重视其德行，故特褒崇能实行经义之人，对当时风俗习尚影响极大。明清之际思想家顾炎武甚至认为“三代以下，风俗之美，无尚于东京者”[15](P587)。东汉经学不同于前代者，在前汉多守一经，而后汉则一人治多经；前汉经学家守前人之经文，较少传注发挥，而东汉经学家则释注、发挥经文者甚多。至郑玄集其大成，遍注诸经。这种风习为后来经学诠释学开了先路。以经学为主，其他学问皆附经学以行的传统逐渐形成。经学对当时士风影响极深，并浸淫到其他方面。经学可以持国政，可以励士志，可以动风俗，可以移人心。经学发生的作用，在两汉可谓极“实”。但其流弊遂亦产生。其最大的流弊在于立门户壁垒，师法之下复分家法，所谓“经有数家，家有数说，学徒劳而少功，后生疑而莫正”[14]（《后汉书·邓玄传》）。经师务以新奇自炫，多骋异说，于是穿凿傅会之弊丛生。
经学至南北朝时代为分立时代。此时因经学自身的传衍及佛学对它的影响，遂有南北不同的学风。《北史》云：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”[16]（《北史·儒林传序》）南学受玄学熏染最深，扫去汉代以来经注之繁，学风简约明朗。北朝受玄学影响甚少，多沿后汉以来注经之习，以郑玄为宗。至隋统一中国而经学亦统一。北人说经之风反为南人折服。因为晋南渡之后，大家世族皆归南朝，衣冠礼乐、文采风流素为北人所羡仰。又加以南人善谈名理，说经增加许多华辞丽句，又可雅俗共赏，合于人歆向简约而厌弃质朴与专深的性向。所以南朝学风遂为经学的主流，北朝所宗仰的郑玄学至此一大跌落。
唐初孔颖达奉诏集多官撰修的《五经正义》是经学统一的标志性成果，对后世儒学发展影响极为深远。此书保留了大量汉代经学的材料，并且是唐初至元代以朱子学为科举标准之前儒家经学的圭臬。唐以后科举大盛，科举贵新奇，忌俗弱，故经学之士多变古以趋合时风。宋代渐开以己意说经之风。其最著者，如王安石说《周礼》，程颐说《易》，胡安国说《春秋》，科举为之转移。宋人亦开后世疑经之风，驯至改经、删经、移易经文以就己说，此为明人鄙弃经典的先导。清代经学可分三期：前期沿袭明代经学余波，汉宋兼采，义理考据并重，取汉唐注疏及宋明人注释而加以折中；不守门户，惟以求实求真为务。乾隆以后，以惠栋为首的吴派和以戴震为首的皖派，以精确的考据和文字训诂，用科学的逻辑方法治经，经学达于全盛阶段。此时全以汉学为主，鄙薄宋学。其治经特重家法，各为专门之学而不杂。在搜辑遗佚，校勘古书，及文字音韵等方面造诣尤高。前人有谓清代经学凡三变：一为清初之汉宋兼采，二为乾嘉之汉学专门，三为嘉庆、道光之后今文学复活，以经术变国政。此一阶段龚自珍、魏源最著名。至康有为以今文经学尽翻古文经学，以古文经学所守之经为刘歆欲助王莽篡权而伪造，孔子造作六经为托古改制。此时经学与政治的关系最为直接。
通过以上对经学历史的简略追溯可以看出，经学作为各时代学术的依凭，影响着各方面的政策和知识分子的思想取向。经学在各时代的变迁，就是该时代学术思潮的浓缩表现。经学与各时代学术思潮所折射出的主要问题相呼应。经学是一切学问的基础，于国家政治、经济、文化教育所关甚大。经学在哪种意义上都不是虚学，它是中国实学不可分割的部分和不可缺少的侧面。通经与修德、经世致用共同构成中国实学的主要内容。
四、经世致用
经世致用是中国传统文化的基本取向和特点，它是由中国古代官吏制度、取士制度、士人经济和文化上的身份角色等决定的。中国是一个以中央集权的大一统为主要政权形式的国家。自秦统一中国后立郡县，地方官吏的全部职责就是代理最高统治者治理管区的百姓。从公卿到普通官吏，除了官和民之外没有其他阶层。知识分子都是靠居官牧民取得俸禄，他们的身份是即官即师，秦以后就再也没有出现过“不治而议论”的知识阶层。知识分子关注现实，他们做的一切都和经世有关，缺乏纯学术的传统。为取得做官资格而进行的考试，内容除儒家经书之外就是关于治国的才略。中国知识分子只有出仕和隐逸两条路。而隐逸是出仕失意之后不得已的选择，并且又有“大隐隐于朝市，小隐隐于山林”之说，认为居官牧民而心存高远，去除粘滞就是隐者。理学所谓“不离日用常行内，直造先天未划前”就是这种观念的写照。士人长期的入世浸染和整个社会对士人的期许、士人自身的角色意识都使他们把“得志行道”作为立身的正途。所以经世致用是中国文化一个源远流长从未中断的传统。对经世的特别强调也不突然出现于明代中后期。明代中后期对实学的呼唤完全是出于批评阳明后学的需要。但大声疾呼、批评阳明后学的浪潮最为高涨之时，并不是经世致用传统废坠、中断之时。批评阳明后学“束书不观，游谈无根”主要针对的是学风而非仕风。此时并未出现如裴頠《崇有论》指斥的居官不亲事务、心骛虚无那种情况。王学末流的学风也不是明朝后期国势不振、积重难返终致亡于异族的直接原因。顾炎武曾有“三王误国”之说（注：指东晋玄学领袖王衍，北宋颁《三经新义》的王安石，明代倡良知之教的王阳明。见《日知录集释》卷十八“朱子晚年定论”条。），王阳明为其一。顾炎武要总结明亡的教训，提倡健实诚朴的学风，由批评王阳明弟子的空疏而上溯到王阳明。但他认为王阳明学术误国却是提摄过重。王阳明一生笃实精进，充满实践精神。刘宗周说他“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即功夫即本体，即下即上，无之不一”[17](P7)。就是说他的致良知之学合知识与实行为一，下学与上达为一；既重视先天良知本体的挺立，又重视后天致良知切实功夫。他的学说对于朱熹重视格物穷理的知识性取向和陆九渊“先立乎其大”强调尊德性的趋向是一种中和，一种纠正。（注：见拙文《王阳明致良知中道德理性和知识理性的结合》，载北京大学《国学研究》第五卷，页97。）王阳明自言：“某于此良知之说，由百死千难中得来，非是容易见得到此。”[9](P1575)王阳明一生波澜壮阔，极具传奇色彩，具有多方面的学养和数次性命交关、生死搏斗的经历。王阳明之学不玄妙、不虚浮，于平实中见光彩。王阳明同时的学者对他蹈险出幽的经历皆知之甚悉且赞扬有加。阳明殁后，他的弟子主要沿“悟本体即功夫”和“功夫所至即是本体”两条路发展，可称为“先天正心派”和“后天诚意派”。后天诚意派认为先天良知不可径任，须经后天诚意格物、归寂主静等切实功夫，推致到事物上的良知才是可以恃任的。而先天正心派着重王阳明晚年“推致吾心良知所知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”[9](P45)。的致良知教。这一派中泰州、龙溪直任先天良知，当机直行，培育出了颜山农、何心隐、李卓吾等特立独行之士。他们的贡献不在经学，不在理学，而在以自由思想抗争现实。他们也是“实学”，也发生了耸动当时、影响后世的结果。对他们的批评多是从勤谨治经的立场对不重书本、着重实行的人的讥切。从思想史发展的历程，从多元文化、学术宽容的立场看，这派人的思想和实践代表着实学的一个重要方面。
从更广阔的背景看，明中期以后市民阶层的勃兴和科学技术向社会下层的传播应是经世思潮兴起的主要原因。明代是中国历史上近世化最为广泛、最为迅速的时期。所谓近世化是指由于技术的进步特别是工商业的发展，城市规模比前迅速扩大，市民生活成了整个社会注目的中心，社会生活由以官僚士大夫为中心向以市民为中心过渡。传统的农业社会的基本架构虽仍然保留，但已受到市民社会的强大冲击，整个社会重心下移。普通市民的价值观念、性向喜好逐渐为全社会认可甚至欣赏。俗文化的强大，释道山林气的减杀，理学向全社会渗透，三教融合的趋势强劲等等，都使明代文化呈现俗世化、大众化、功利化的特点。这一点使经世之学与市民社会所张扬的实事、实利、拒斥玄虚与不近人情等习尚相吻合。明代经世之学虽有其特点，但不能把它作为实学的唯一内容。（注：因此之故，学术界通行的以经世之学为实学的观点，其实学的起始点在何处就颇不易确定。有的著作以罗钦顺起始，显得很突兀。）当代著名哲学家，新儒学的代表人物熊十力就曾指出：“实学一词，约言以二：一，指经世有用之学言。二，心性之学，为人极之所由立，尤为实学之大者。”[18](P849)在熊十力看来，心性之学不仅是实学，而且是比经世之学更为重要、更为根本的实学，原因就在于，经世之学是心性之学的内在含蕴、内在要求和自然拓展、自然开出。从多元文化的立场看，从中国实学的历史发展看，这个说法是有相当道理的。
五、未来实学的结构
基于以上对实学的回顾，笔者认为，“实学”这个概念不应仅指明清时期的经世致用之学，而是应该包括中国学术的中坚修德、明经、致用三个方面。这三个方面实际上代表了中国的道统、学统、政统。这三个方面都是实学，都是中国传统文化命脉所系，都可对中国的未来发展有巨大的借鉴作用。但这三方面应有一个间架，以此间架定出中国实学的内部结构，使它不因侧重于一方而有所偏颇，收体用兼赅、本末会通之效。
在这个实学结构中，应以修德为统领，以明经、致用为辅翼。为什么要有这个架构，这首先是因为实学不仅是人现实生存的需要，而且更是人的未来发展的需要。在新的时代条件下，应该重新考虑实学之名所应涵盖的内容，不能再沿用旧的实学格局。新的实学应该是有内部架构的，应该能对人的全部活动、对人类文化的主要价值有所说明，有所诠释。
在这个架构中，修德是它的统领。修德不仅仅是所谓遵守道德规范，讲道德，而是指全副人格的养成，整个精神境界的提高。一般所讲的道德修养只是进入它的门径，不是它的全部，因为它加入了对世界、人生的觉解和体证，它最后指向的是孟子所说的“上下与天地同流”，程颢所说的“仁者与天地为一体”的境界。它是对精神境界的追求，不是对俗世的被动适应。它是理解的，不是信仰的；它是对终极目的的寻求，不是某种具体心境的获得。它是超越的，但它不是宗教。它是我们一切活动的指导，这种指导不是发布具体指令，而是由修德得到的精神境界对自己的行为的自觉范导。这个方面中国的儒释道三家尤其是儒家给我们留下了丰厚的遗产。
修德是终极关怀、超越世俗的一切利益和价值，但它又是指向现实的，对明经和致用有指导意义。它的指导意义在于：它为人的一切活动规定价值目标，防止人们的行为逾越价值目标而对人类的总体利益和长远利益造成危害。并且它在实施这个总体目标的过程中，为实行者注入了活力和动力。具体说它决定人应该寻求什么样的“学”和“政”，并在某些情境下驱迫人们自觉地去求“学”与“政”。就这方面说，修德是最大的实学。它貌似玄虚，却在不知不觉中浸润、熏陶、规范、引领着实现具体目标的人。它在虚无中发挥着最实在的作用。它是实学不可少的内容，它是在现时代杜绝单向度的人，杜绝理智发达而精神贫乏，工具理性膨胀而为己之学萎缩，只追求俗世利益而忘了人的安身立命等现代弊病的救治之方。但它又不是后现代主义的，后现代主义是对现代的消极反抗，而它却是借助传统资源对现代的积极改造。它不是不要规则，而是在精神价值的指导下利用积极的规则达到理想的生活状态。它对传统不是解构、颠覆和批判，而是合理地吸取。它也不像西方前现代社会以宗教取代和抹杀其他价值，而是在普遍尊重其他价值的情况下对人的精神境界和德性目的的特别尊仰。它不是以价值来对抗理性，不是用个人精神境界来取消普遍道德原则，更不是以玄想的、形而上的精神世界来消泯整个社会普遍遵行的理性基础。所以，它虽然和后现代主义在反对现代社会中人的异化方面有共同之处，但它绝对不是后现代主义。
修德在中国现阶段的话语系统中还应有一个特点，这就是，它在对传统的强调中同时重视现代化。中国在现代化的道路上一直步履迟缓，它还没有充分现代化就与引进西方的反现代化思潮纠结在一起。现在中国的现代化从政治、经济到军事、文化教育还远未完成，还应该向着现代化疾走。同时在现代化中不要重蹈西方已经走过的歪路。要清醒地意识到，若说中国没有达到现代化是一种不足，那么中国是“不足”的不足，而不是“超过”的不足。这同时也表明，建构新的实学，在作为价值统领的修德方面还有许多工作要做。我们对“实学”的研究只是开了个头，创获并不大。
在明经方面，实学最大的责任、最多的工作在利用传统资源来传承文明，守望精神家园。中国是有数千年灿烂文明的古国，中华文明的成果，尤其精神文明的成果，一是保存于古代遗留下来的典籍中，一是保存于民间的礼仪、风俗、习惯及各种民间文化中。尤其是保存于历代典籍中的文明，作为中国优秀文化的集中体现，数千年来深刻地影响着中国历史的各个方面，一直是培养民族精神，传承民族文化，凝聚民族意志的重要载体。在当今经济全球化、政治民主化、文化多元化的时代，必须大力弘扬民族文化，创造性地转化传统资源，中华民族才能保持自己的民族特性，不被强势的西方文化吞没，并对世界文明的发展做出贡献。中华文化必将在未来世界多元化和一体化并存，民族的和世界的并存，和平发展，各极其至的格局中大放异彩。因此，实学的内容中对传统文化的研究和创造性诠释是必不可少的。
在具体内容上，儒家古典学统的内容可以分成相互关联的五部分：诗、政治、社会、历史、形上学。[19](P5)在这五部分中，诗给人冲淡的胸怀，高尚的意趣，它代表人对精神家园的守望，它使人远离鄙俗、骄吝，在俗世中保持心灵的纯净。政治和社会使人面对现实，在社群生活中实现人间情怀。读史使人有历史智慧和文化精神，在对历史的观照中更通透地理解现实人生。对形上学的理解和体知则可以使人超脱经验的束缚，在现世中求超越，在形上形下的贯通中求自家的安身立命之处。古典学统的这些内容可以为现代人的精神生活提供有价值的资源。
现代社会是科技所代表的强势文化消蚀、通约其他文明门类的时代，人们愈益变得单向化、物质化、实利化，意趣萧索，身心疲惫。“人，诗意地栖居”成了奢侈的梦想。找回原本属于自己而今被物化了的心灵世界成了人们愈益强烈的愿望。因此，在传统文化的丰厚资源中找寻适合自己的内容，是现代社会中实学的主要内容。在当前的文化创造与革新中还要特别注意吸取西方文化中的原创精神，和为科学而科学、为艺术而艺术的精神，克服中国传统思想中笼统、浑融、思辨性较弱等特点。尽管中国学术的诠释学传统有许多值得保存和发扬的地方，但以其他学问为经学附庸这一点必须改变。还有，必须弱化直至完全取消意识形态对学术的影响，鼓励独立思考，一空依傍的原创性研究成果。这是明经这一实学内容在未来阶段的发展方向。
在经世致用这一方面，未来实学的着眼点应该放在新的政统的开出这一点上。在科技一统化的今天，政治作为设立国家、组织政府、管理人民的机构，从具体职能到组织架构都科技化了，政府工作人员成了管理方面的专业技术人员。对政府的监督也越来越不诉求于价值目标，而以功利为标准。知识分子因忧国忧民、以天下为己任而有的对政治的批判功能愈益退化萎缩。中国士大夫本有政治批判的传统，世人也将对政治的批判看作知识分子的一个显著特点。在政治职能愈益科技化，管理人员愈益技术化的今天，知识分子更应该继承批判政治的传统，为社会正义而大声疾呼。但要使这种批判针对的是政治制度和施政措施中的缺陷而非执政者个人。这是经世实学在现时代的内容之一。
经世实学在政治上的另一内容就是民主制度的建立。民主是一种关于国家的基本理念，更是一种实际运作中的制度性建设。民主有多种形态，民主制度本身也有许多弊端，但民主制度在现阶段仍然具有比其他制度更多的优越性。民主作为政治理想在全球化和多元化时代已经越来越多地得到不同社会制度下的民众的认同。中国未来的民主模式应能保存民主制度的基本原则又适合中国国情。民主制度是西方政治文化的核心，这方面中国传统文化中资源较为缺乏，因此应当大量吸取西方民主精神和民主制度的精义。但中国传统中的“内圣外王”精神在经过创造性诠释以后，可以作为我们关于政治理念的一种有益补充。
内圣外王是儒家的核心观念，它代表儒家关于人格修养和从事具体活动之间的关系的基本意向。它的本义是内有高度的德性修养和知识储备，外有经世济民的功业。在现时代内圣外王观念若加以圆融的理解，可以说，它代表一种人格类型而不是实际活动。这种人格类型强调离开人的现实作为的修身明德是不完整的，同时强调人的现实作为是在道德修养所造就的独立人格和对现世勇于担当精神的基础上成就的。它不同于主要从个人义务和现实利益考虑而对政治社会问题负有责任这种立足点。它综合了群体性与个体性，容易消弭个人主义与集体主义的对立。特别是在现代社会科技宰制一切，笼罩一切，规约一切，社会组织的各个层面变得技术化，人的整个活动变得单向化，忽略生命深层涵蕴从而造成人精神偏枯、意趣单调的现实下，更有补偏救弊的作用。它透显出的观念是，政治活动乃至人的一切活动都应该在价值目的的制约下，都应该是人文理想的合理推出和应有表现。这是用人文精神作为核心观念去设想和规范政治活动、社会活动。这是经世实学作为传统资源的重要方面对现代社会所能有的补益。
以上是对实学的历史回溯和它对现代社会可能有的借鉴的粗略说明。值得注意的是，它对中国学术界通用的“实学”概念和内容实际上是一种解构和扬弃。它不是单用经世之学来涵盖实学概念，而是对中国传统文化的特点、对各时代思想家所说的实学内容进行综合概括，指出它应有的含义，并且指出单面的“实学”概念在历史上的不相应和它对现代社会可能造成的偏颇。这就从根本上消解了传统的实学概念，而将它推广到现代人的活动所应有的内容上来。这或许是现代实学研究的一个新的视野和界域。
收稿日期：2003-07-20
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