从哲学诠释学的视角重新审视佛教中国化过程
——以唐代僧人“孝道前理解”为例
于博洋1，戎 川2
（1.中央民族大学哲学与宗教学学院，北京 100081；2.中央社会主义学院统战理论教研部，北京 100081）
［摘要］ 研究佛教中国化本身的合法性问题，即古代印度佛教为何要披上中国化的外衣才能扎根汉土。从伽达默尔的诠释学视角出发，以唐代僧人之“孝道前理解”为切入点，对佛教的中国化问题进行两重还原：首先从认识论上论证佛教中国化的必然性，其次从本体论上论证佛教中国化的合法性，以新视角审视老问题，尝试对佛教中国化问题做出新探索。
［关键词］ 唐代僧人；孝道；伽达默尔诠释学；佛教中国化
佛教中国化一直是学术界研究的重要问题，此前学者多从佛教中国化的发展路径着眼，分析印度佛教与中国化后的佛教之间存在的联系与区别，大多倾向于将佛教中国化问题看作印度佛教的跨文化传播，忽略了对佛教中国化这一过程本身的探讨，即起源于古印度的佛教为什么一定要经历中国化的过程，而不是以古印度佛教的本来样貌传入华夏大地？对该问题的回答需要回归到佛教中国化本身的合法性上，即传入中国后的古印度佛教在经历了中国化的发展变革后，是否还能称之为佛教？
一、佛教中国化问题的两重还原
佛教中国化是中国佛教合法性的前提，应以“佛教中国化”为端，逻辑地过渡到“中国佛教合法性”问题上。
（一）第一重还原——方法论还原
解决佛教中国化问题的关键是要将其还原为哲学上的认识论问题，即“理解如何可能”。“人”作为跨文化传播的载体和媒介，对佛教中国化问题的解读实则是探讨中国人如何理解外来的印度佛教，这就自然而然地涉及了“理解”的问题。佛教入华后，中国僧人必须以自身的“前理解”为基础来解读外来的佛教，在这个过程中，佛教的本土化成为了必然，中国化的佛教应运而生。而中国僧人“前理解”的建构又是怎样的呢？应是以儒家思想为代表的传统文化体系，它构成了唐代僧人理解外来文化时所具有的“前理解”。换句话说，人与文化是相互作用的关系，人虽是文化的缔造者，但在缔造文化的同时也被其所缔造的文化浸染，从而带着该种文化的痕迹或符号进入到对新文化（包括异质文化和外来文化）理解和吸收的历史进程中，将陌生的外来文化转换为自己熟悉或已经存在的文化元素来解读，这就是“视域融合”的过程。唐代僧人以“前理解”为根本解读外来的佛教文化，由此产生了别具风格的中国化佛教，印证了唐代僧人的“前理解”在推动佛教中国化方面的必然性。
（二）第二重还原——本体论还原
在论证“佛教中国化”的必然性后，就可以将目光集中到中国佛教合法性的问题上来：起源于古印度的佛教在中国经历了本土化改造后还能称之为佛教吗？对这个问题的探讨可将其还原为哲学的本体论问题，也就是真理的标准问题：如果我们以主客二分的真理观为出发点探讨这个问题，就等于将“中国化了的佛教”与“古印度佛教”之间画上了等号，这对中国佛教合法性身份的探讨毫无裨益，而伽达默尔的哲学诠释学则主张从“视域融合”的角度来解读真理，这为我们研究佛教的本土化问题提供了新思路。以唐代为例，来自异域的佛教文化要与具有以儒家思想为代表的中国传统文化浸染下的汉地僧俗之“前理解”相融合，就必须借助唐代汉地僧俗的“视域”来解读，这就是“视域融合”的过程。
唐代佛教与汉地僧俗“视域融合”的历史过程具有“空孝兼有”“忠孝两全”的特色，这与汉地的本土文化背景密切相关，因为“孝亲”与“忠君”一直是汉地僧俗社会意识形态之根本，这就回应了对佛教中国化身份合法性的质疑。如此看来，佛教的三大分支都是佛教本身向外弘传发展的历史结果，是文化输入地的“前理解”（汉地本土文化）作用到输出文化（印度佛教）的结果，也是两种异质文化“视域融合”的互动过程。“视域融合”的结果不是导致两种异质文化的消亡，而是给两种异质文化一个“认清自己”“回到本身”的机会，并且潜移默化地对两种文化进行加工糅合，使之互融互鉴，相得益彰，为未来的发展谋求更多的可能。
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二、唐代僧人“前理解”之孝道观
唐代僧人首先是一个中国人，其次才是一位佛教僧人。植根于当时中国人血液中的文化基因，是以“忠”“孝”为核心的儒家理论观，它们“构成”了中国人。当面对异域的佛教文化，中国僧人会天然地以儒家伦理观的视角来看待佛教，更准确地说是去“构成”佛教，于是就形成了一种“入世的出世观”，具有儒家伦理色彩的中国佛教形态随之产生。这是跨文化传播的必然现象，是人先天的理解机制。以史料原典为基础，论述唐代佛教僧人所表现出的“孝”的种种特点，讨论僧人们是如何用“孝”来诠释佛教，并进而将“孝”与“空”融合起来，形成了“中国佛教”。
（一）孝亲
1.慎贞敬佛，空孝兼有
海顺法师平日虽精进修学，但在佛教的终极目标——解脱生死轮回上却有诸多感叹，他曾与神素法师表达过对解脱的渴望之情，认为自己即便精进诸种善知识，也不能解脱轮回累劫，因为“对此凡缘，未能出有欲河”〔2〕442。说至此处悲从中来不免哽咽流泪。由此我们可以看出海顺法师对抛却此身、解脱六道轮回的深深渴望，那么海顺法师究竟为何事牵挂未能全然了却凡尘呢？海顺法师临终前，对即将抛却自身不净躯体是欣喜的，但“顾惟老母，宿缘业重，今想不得亲别矣。若弃骸余处，倘来无所见，有致煎熬……顺虽不孝……可侧柩相待”〔2〕445。法师年轻时决意辞亲出家，在解脱此身的弥留之际却对母亲如此牵挂，这既是海顺法师思念母亲的体现，又流露出了法师对于许身佛门未能对母亲尽孝的煎熬与愁苦之情。对于圆寂后的身骸，法师希望能够埋葬在母亲旁边，如果埋在别处，恐怕来世再不能与母亲相见。法师在圆寂之前还对母亲抱有遗憾与不舍的浓厚亲情，是何等的悲怆苦痛，作为佛弟子，生前不能在母亲身边尽孝，唯待死后长眠母亲身侧陪伴。海顺法师对亲情的不舍，以及煎熬愁苦的悲痛之情在他圆寂前清晰地展露出来，是此时期佛儒二教在“孝亲”与“守空”两大核心问题上对话的典型。
2.视徒如子，尽父之慈
海顺法师对亲情的顾念与不舍是阐释唐代僧人孝道“前理解”的典型例子。海顺法师家境贫寒，幼时丧父后与母亲相依为命，因此海顺法师与母亲之间感情深厚，在僧传中有对海顺法师孝道的描述，说海顺之孝不是由老师教引得来，而是“孝自天性”，也就是说海顺法师的孝是与生俱来的。除此之外，海顺法师的出家因缘也没有其他高僧那般神乎其神，主要原因是由于家里贫困读不起书，而海顺法师又十分渴望学习知识。在唐代，寒门子弟读书无门，但是寺院的经阁对佛弟子是可随意取阅的，所以唐代寒门子弟多与佛教有着不解之缘，寺院对他们而言无疑是一座免费的图书馆，同时也为佛教提供了一条由出世到入世的道路。海顺法师出家后师从道逊法师，勤谨精进，专心修学。
唐人王庆有四个儿子，四子慎贞出家为僧，其墓志记载他“仕释为沙门”〔1〕1226，这句是颇具儒家意味的描述，意为慎贞出家是做了佛陀的臣子，为释祖尽忠。由此可见，儒家的“忠君”思想已经投射到佛教中，构成了中国人在理解“忠”上的不同维度。父亲去世后，慎贞“遗形自丧”〔1〕1226。在儒家看来，身体发肤受之父母，父亲对于儿女有给予身体的恩情，作为儿女要为父亲尽孝发丧，慎贞作为出家人，平日无法在父亲跟前尽孝，故而父亲死后非常悲伤，悲伤到了极致，不顾自己的身体，恨不得跟着父亲离去。从佛教教理来看，出家人应该抛却七情六欲，不执著于世间的任何情感，但佛教深受中国儒家文化“前理解”的影响，形成了“忠孝兼有”的佛教形态，是佛教中国化的点睛之笔。“崇空而不失其孝，割爱而不忘其哀”〔1〕1226这两句评价概括了唐代佛教“视域融合”的本质，即空、孝是并行不悖、两者兼有的，“空中显孝”“孝不失空”是印度佛教在中国本土化进程中挖掘出的新维度，空与孝分别代表了佛教与儒家文化的核心要素，空孝二者相互融合，你中有我、我中有你的形态共同建构了中国佛教的核心。
学者们对母语在第二语言迁移中所起的作用的研究，可以帮助老师更清楚地认识到学生产生偏误及语言学习的难点和产生障碍的原因，及时帮助学生纠正错误，避免再次发生类似的错误，从而帮助老师更好地展开教学，使学生更好、更快地掌握第二语言。
八智法师幼年出家为僧，师从翟县善财寺的文荡法师，是文荡法师的得意门生，师徒二人相互照料，情同父子。八智法师临终前在对弟子作训诫时表达了他视师如父的孝道观，这可从“和上（尚）者则我慈父，生我法身”〔3〕40窥得一斑，法师发愿生生世世皈依师父，因此给弟子们留下遗训，要求他们将自己的遗骨埋在师父下方，永远背负着师父，这种师徒之情的展现既包含了师徒情又超越了单纯的师徒情，法师与师父的关系不仅仅是师傅授业、弟子服侍那么简单，而是两种情感的交织糅合：从日常生活层面上来讲，法师自幼追随、侍奉在师傅身侧，孩童时期的八智法师对师父的依赖自不必说，长期的相处必然会将师徒情逐渐升华为父子情，所以法师视师如父的情感不难理解；从佛教修行层面上来讲，师徒二人虽然没有血缘关系，但师父是法身的给予者，是为修行者指明解脱轮回之路的灯塔，从这个角度来看，师父恩德之广大如同八智法师的再生父母。在这个案例中，八智法师认为师父给予自己法身是与佛教视师如佛的教法相吻合的，但此时期汉地的孝道“前理解”已经构成了法师的视域，以及法师审视师徒关系的维度，因此法师将父子情糅合进师徒情中也就符合情理了。
三都县是贵州省14个深度贫困县之一，也是黔南布依族苗族自治州唯一的深度贫困县。在接受媒体采访时，三都县委原书记梁嘉庚信誓旦旦：“不求做大官，但求做大事”，“带领全国63%的水族人民脱贫就是天大的事”。
与海顺法师的贫苦家世不同，净住寺的智悟律师出身富贵，家境优渥，他的父亲是下邽县令，祖宗是皇孙。律师“纯孝自然，博雅天纵”〔1〕1780，良好的家庭环境没有促成他成为达官显贵之心，反而使他厌倦了现实社会的繁华，对于世间的功名利禄不以为然、视如粪土，认为世人穷尽一生所追求的一切都是虚幻的本质，是束缚人们的枷锁，表现出了极强的出世倾向。律师的父亲对此非常不满，对他施加压力，强迫婚娶，最终“上迫父命，强为婚媾，晚岁归道”〔1〕1780。在父亲强硬的逼迫和儒家倡导的以传宗接代为孝道的“前理解”的共同作用下，律师虽愿出家却也没有违抗父命，选择了舍己尽孝。对比海顺法师我们可以看出二者的区别，即家庭环境是决定人能否顺意出家的首要原因，海顺法师家境贫寒，年幼丧父，出家对他而言无有束缚，反而可以减轻家里的负担；而智悟律师则要听从父命，在社会礼教的大环境下完成自己作为儿子的使命和责任——传宗接代、延绵子嗣。但总的来说，孝道的“前理解”是影响两位法师的首要因素，只是影响的方式和人生阶段不同：对智悟律师来讲，孝道的“前理解”影响了他早年的人生选择，作为儿子遵守父命为了尽孝而婚娶，故此晚年出家后选择常持戒律，于父于己都无有遗憾；海顺法师虽年少出家，但晚年也因未对母亲尽孝感到悲痛悔恨，可见孝道“前理解”对海顺法师晚年的影响是十分深远的。
（二）孝师父
惠果和尚是不空的徒孙，惠果幼年出家后师从大照禅师，而大照禅师是不空的入室弟子，在一次机缘巧合的会面之后，不空就亲自来教育惠果了，因此惠果也相当于是不空的弟子。不空大师对惠果“视之如父，抚之如母”〔4〕，此处将不空大师比喻为爱徒的父母体现了师父对弟子不仅是传道授业、精进佛法上的“严父”，也是在生活中对孩子百般呵护、疼爱有加的“慈母”，在这个案例中，汉地儒家孝道的“前理解”对师父的影响为传统意义上的师徒关系增加了一份来自师父的有如父母般的慈爱。
3.父命难辞，舍己尽孝
2.凡尘可舍，亲情难抛
汉地孝道的“前理解”不仅仅作用到视师如父的师徒关系中，还普遍地影响着唐代的广大僧俗，弟子对师父行孝亲之礼的同时，也伴随着师父对晚辈行孝的回应，在这个互动的孝亲过程中，师父们本身也是儒家文化“前理解”的接收者，孝道“前理解”同样构成了他们的视域。“孝”文化是多向感情的结合体，可以代表晚辈对长辈的敬爱，也可以代表长辈对晚辈的慈爱，师父们以孝道“前理解”的视域审视与弟子之间的情感，会自然而然地把弟子视如己出，百般疼爱，以尽父母之责。因此，“师”与“父”、“弟”与“子”这两种情感都是儒家文化倡导的孝道“前理解”的辐射。
两组肝胆胰疾病合并糖尿病患者的餐前血糖，餐后2 h血糖以及糖化血红蛋白指标情况以及患者术后并发症的发生率。
唐玄宗时期，善无畏与金刚智两位大师分别进入中国弘法，金刚智大师有一位著名的弟子，法号不空。不空大师在中亚出生，父亲是印度人，母亲是粟特人，家中人口均非中土人士，不空9岁来到中土，在成长和弘法的过程中也受到了儒家孝道“前理解”的影响，影响方面主要有二：首先，从孝道“前理解”出发，表现为不空大师视徒如子般的慈爱；其次，体现为不空对朝廷的尽忠尽责。
1.视师如父，情同父子
3.为师建塔，以尽孝道
带有儒家特色的孝道“前理解”不仅仅作用在佛教师徒之间没有血缘、胜似血缘的此世亲情方面，也往往可以通过佛教本身的传统方式表现出来，那就是为圆寂的师父建塔寄托哀思，并供后人瞻仰，把此世有限的师徒情缘通过建塔的方式成为世间的永恒存在。
在物流运输仓储中，大件跟小件的难点在哪？小件可以用单一的机械来运输存储，大件很难，并且像电视等大件在运输过程中极易破损。长期以来，大件物流领域一直是智能化推进的痛点，商品体积大、质量重、价值高、易损坏等特征让众多企业对大件智慧物流的探索总是望而怯步。
另外还有两篇论文也值得关注，傅杰的《从杨从义的碑文看当时陆游从军南郑的政治气候》，因为这个碑文是以前大家没有看到过的材料，他本人也是去年11月才抄录这个碑文的，所以是非常新的材料。他用这个说清楚了陆游当时在南郑所处的一种政治环境。王景元的《征西幕府和吴园遗址初考》实地考察了陆游当时从军四川宣抚使的幕府到底在什么地方，这就纠正了我们现在疑惑的一个问题。因为我们现在很多人到这里来，听说南郑在汉中的南边，陆游纪念馆也在现在的南郑县，好象和现在的汉中已经没关系了，而他给说清楚了四川宣抚使幕府就在现在的汉中，就在汉台那个地方。所以这两篇论文也是很有学术价值的。
例如嵩山的禅宗大德——净藏大师坐化圆寂后，为了铭记师恩、寄托哀思，其弟子慧云、智祥等“勒铭建塔……标心孝道”〔1〕1598。由此可见，净藏大师的门人选择了为师父建塔作铭以流后世的方式表达对师父圆寂后的悲痛，是唐代僧人孝道观的显现。此外，还可以从塔铭中进一步了解净藏大师门人建塔与僧人孝道之间的联系，即“门人至孝，建塔灵山”〔1〕1598，也就是说为圆寂的师父建塔是唐代僧人孝师父的极致表达。为师父建塔在佛教中虽然具有广泛的普遍性，但有着不同文化底蕴的地域在接收佛教文化的过程中，做出了适应本土文化的调试，建塔作为纪念圆寂师父的传统方式，在唐代中土儒家孝道“前理解”的侵染下披上了孝道的外衣，是唐代僧人为师父尽孝的一种体现，为佛教传统的丧葬仪式增添了新的维度和文化内涵。
（三）殊途同归，并行不悖
儒家孝道“前理解”对唐代僧人的影响还有另外一种互融互摄、相得益彰的表现方式，即义中法师孝母。据法师弟子描述，法师在母亲去世后把自己关在房中，七日未进米水，可见法师对母亲的孝心是多么坚韧决绝，也从侧面反映出儒家孝道“前理解”对法师的影响之深。义中法师认为，“孝之至也，无所不善”〔3〕186，意在诠释孝至极致便是无所不善的至高境界，儒家孝道“前理解”与佛教本身倡导的教理并行不悖，殊途同归。
三、佛教中国化与中国佛教的合法性
异质文化的本土化过程可以说是一种必然现象，佛教中国化也是如此。唐代僧人在宗教实践中表现出的诸多特点印证了这一事实，但对异质文化本土化这一常识本身，我们也需要进一步的思考，即佛教为什么不能以原貌被国人接受，而非要经历中国化才能扎根汉土？对佛教中国化这一常识本身的反思可透过唐代僧人日常的宗教实践活动洞察，归根到底是由唐代僧人以儒家思想文化为底色的“前理解”所决定的。人作为文化传播的媒介，对佛教中国化问题的诠释是最有说服力的，因此，对该问题的探讨可以转到唐代僧人理解佛教的视角上：唐代僧人是流淌着华夏文明基因的中国人，他们的文化结构（即“前理解”）是以儒家思想为主导的，他们无法跨出先前构成的“前理解”去理解佛教，必须通过熟悉的文化圈，也就是他们的“视域”进入佛教，这是唐代僧人解读异质文化的唯一工具。如果剥离了这层“前理解”，他们自身也不复存在，因此，佛教要在汉土生根发芽必须通过这层“前理解”的解读，使佛教披上中国文化的外衣，这是佛教中国化的必然结果。
唐代僧人的“前理解”决定了佛教中国化的必然性，由此又引出了佛教中国化的合法性问题，即中国化后的佛教，是否还能称之为佛教，它的身份具有合法性吗？从哲学的角度分析，这个问题涉及到了对真理标准的探讨，伽达默尔认为，真理是“视域融合”的真理，即对话双方在拥护各自“前理解”的基础之上，又达成了一种“共识”，这种“共识”本身就具有真理的合法性。唐代的道一律师对儒佛关系的比喻可谓形象生动，他把汉地传统的儒家思想文化喻作乐器笙中的簧片，簧片是乐器笙发声的关键，而乐器发声是否是“妙音”则取决于人。此处佛教好比笙，汉地本土文化好比笙中簧片，佛教通过中国人对“妙音”的接收展现其奥义，最终形成了既结合汉地本土文化，又不失以解脱为彼岸的新的佛教形态——中国化的佛教，在这个过程中，佛教的本质未因传入中国发生变化，但佛教本身却增加了一个涵盖汉地儒家思想文化的维度。这种佛教形态表现为唐代僧人在视域融合的过程中呈现出的空孝两全、佛儒合一的中国佛教新特色。
儒家孝道“前理解”是根植于唐代僧人思维中不可磨灭的印记，是接收新文化前已经完成架构的固定模式，因此，孝道“前理解”对唐代僧人的影响是一个必然的历史过程。随着佛教的传播与发展，两种文化在各自“前理解”的视域中不断地接触、磨合，展现出了新的表现形式。本文认为，唐代僧人的孝道观基本表现为儒家伦理与佛教修行的对立、渗透、统一三个特点。海顺法师与母亲相依为命，他离母出家修行展现了儒家伦理与佛教修行的对立，但这并不是说海顺法师没有受儒家孝道“前理解”的影响，法师圆寂前对于没有给母亲尽孝的遗憾和悲痛印证了这一点，这说明在潜意识中，海顺法师还是将孝亲放在了非常重要的位置，只是儒家孝道与佛教修行形成了对立关系，法师只能忍痛做出选择，这是佛儒在孝亲上对立的一面。智悟律师的案例则展现了儒家伦理对佛教修行的渗透，法师屈尊父命婚娶彰显了佛教中国化的儒家内核，是外来的佛教在中国本土扎根的典型代表。崇福法师的“受之以妻子，无忘于梵行”，很好地将儒家伦理与佛教修行进行了协调与融合。这种融合是自然而然的表现，佛教必然以这样的形式显现于中国。两位法师的案例充分体现了“崇空而不失其孝”的唐代中国佛教的内核。师父对弟子如同儿子般的疼爱，弟子为师父建塔，以及义中法师主张的孝至极致是无所不善的至高境界等，彰显了儒家伦理同佛教修行之间的高度协调，是二者互融互摄、交相呼应的高度统一。
佛儒文化在唐代僧人孝道观上的交流互动，体现了佛教在中国本土落地并走向中国化的诸种形态，它的存在证明了佛教中国化的合理合法性，并且借助唐代僧人的孝道观诠释了佛教中国化的表现形式。在佛教中国化的历史进程中，伽达默尔的诠释学为我们解释了“理解”如何可能，也就是“前理解”如何对我们接收新文化产生的影响，答案就在以儒家思想为核心的中国传统文化对唐代僧人的普遍辐射，使儒家的孝道“前理解”不断解构着僧人们的视域，孝道“前理解”与异质的佛教文化在交流碰撞中激荡出共存互摄的生存模式即是伽达默尔诠释学所说的“视域融合”的过程，这为佛教的本土化研究提供了新的视角与理论依据。
在这个阶段，现实和信念的冲突还会影响她的工作态度和职业感受，然而，教育信念的改变使她的职业发展有了稳定持久的动力。“自己由来已久的困惑顿感释然”，“教书育人”的外语教育信念让她认清教师的社会角色和职责，坚定了她的“职业信念”。因此，职业发展目标明确，她今后的职业发展就是处理好生活和教学的矛盾，解决好理想和现实的冲突，寻求自身发展和职业发展的融合，构建完整的身份认同。她将继续探索、完善“自己的”教学方法和外语教学的教育意义，实现用“真实的自己”上课的理想，实现人生发展和职业发展融合。
［参考文献］
〔1〕周绍良.唐代墓志汇编〔M〕.上海：上海古籍出版社，1992.
〔2〕道宣.续高僧传：中〔M〕.郭绍林，点校.北京：中华书局，2014.
〔3〕赵超.新编续补历代高僧传〔M〕.北京：社会科学文献出版社，2011.
〔4〕吴钢.全唐文补遗：第五辑〔M〕.西安：三秦出版社，1998：4.
Re-examining the Process of Sinicization of Buddhism from the Perspective of Philosophical Hermeneutics:An Interpretation to Filial Piety by Tang Dynasty Monks as an Example
Yu Boyang1，Rong Chuan2
（1.Research Institute of Philosophy and Religions，Minzu University of China，Beijing 100081，China；2.Research Department of the United Front，The Central Institute of Socialism，Beijing 100081，China）
〔Abstract〕 This paper mainly studies the legitimacy of the Sinicization of Buddhism in China，that is，why did ancient Indian Buddhism wear a Chinese-style cloak to take root in China?From the perspective of Gadamer's hermeneutics，and taking An Interpretation of Filial Piety by the monks in the Tang Dynasty as the starting point，this paper re-examines the Sinicization of Buddhism from two aspects.Firstly，the inevitability of the Sinicization of Buddhism is demonstrated from epistemology.Secondly，its legitimacy is studied with ontology in order to probe into this old problem from a new perspective and try to make new explorations on the issue of Buddhism Sincization.
〔Key words〕 Tang Dynasty Monks；filial piety；Gadamer's Hermeneutics；Sinicization of Buddhism
［中图分类号］ B948
［文献标志码］ A
［文章编号］ 2096-2266（2019）01-0016-06
［DOI］ 10.3969 ∕j.issn.2096-2266.2019.01.004
［收稿日期］ 2018-10-15
［修回日期］ 2018-10-26
［第一作者简介］ 于博洋，博士研究生，主要从事汉藏佛教比较研究.
（责任编辑 张玉皎）
标签：唐代僧人论文; 孝道论文; 伽达默尔诠释学论文; 佛教中国化论文; 中央民族大学哲学与宗教学学院论文; 中央社会主义学院统战理论教研部论文;