从学理型政治到政治型学理：“问题与主义”两种思想路径的后续言说，本文主要内容关键词为：学理论文,政治论文,两种论文,路径论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
所谓“学理型政治”，是指在不自觉的政治哲学意识中探讨学理，因此可以简称为“学政”；所谓“政治型学理”是指借着谈学理而发挥自己的政治哲学理念并使之走向实践，因此可以简称为“政学”。笔者认为，“问题与主义”之争是有前后期之别的。从“问题”与“主义”的两个侧面来观察它们，它们只能平行式地延伸、互补、圆融乃至演绎，而不可能相互融合。从“学政”到“政学”的论争即是“问题”与“主义”各自守望自我思想阵地的有力佐证。胡适在《我的歧路》中自述“我谈政治只是实行我的实验主义”就使得笔者无法不想一想：主义论者谈“主义”是不是只是为了政治呢？如果不是，我们即要根据史实来论证：一、“政学”是“问题与主义”之争的升级，是其必然的逻辑发展；二、在实验主义者强调它的非“主义”性，重点言说其“方法论”意义时，应该看到其自身的政治哲学背景，它实质上是正宗的自由主义的话语体系；三、即使后期论争是在概念诸如“目的”和“方法”、“理想”和“现实”的表象论争上喋喋不休，归根结底也还是迂远与直接、渐进与急进两种社会进化方式的歧路。
实证之一 关于“两争”的前后分期问题，学术界没有现成的例子。我以为可以撇开具体时间，从《新青年》的崭新宣言开始[1]（第427页）。鉴于《每周评论》在胡适手中“寿终正寝”，因此，发布重整旗鼓的《本志宣言》是陈独秀出狱视事后的第一要事。7卷1号上“破天荒”发表的宣言，看似同仁间的精诚联袂誓言，却是为了化解思想矛盾和歧义而出台的不得已方略。陈独秀重新出马所进行的团体内部的自我调解已经预示着“问题”和“主义”之争还会继续向纵深方向发展。在此之前，“问题与主义”之争不可开交，虽然有互补的豁达与开放，但那4号上“实验主义”打头的专号以及5号上“马克思学说”打头的专号无疑是同仁各弹自己迷恋的小曲。为求同存异，由创办元老再度出马掌舵自然合情合理，顺乎人心。不过，以当时的情形而言，两争双方意识形态深层的排他性无论如何也不是靠“宣言”、“声明”、表态以及私人情谊所能消弭的。
审视一下那篇具有破天荒意义的“宣言”就可以看明白其中的微言大义了。它一开篇就直奔主题：“本志具体的主张，从来未曾完全发表。社员各人持论，也往往不能尽同。读者诸君或不免怀疑，社会上颇因此发生误会。现当第七卷开始，敢将全体社员的公同意见，明白宣布。就是后来加入的社员，也公同担负此次宣言的责任。但‘读者言论’一栏，乃为容纳社外异议而设，不在此例。”[1]（第427页）说是“公同意见”，其实不过是陈独秀一人的撮合。他代表全体社员说：“我们理当大胆宣传我们的主张，出于决断的态度；不取乡愿的、紊乱是非的、助长惰性的、阻碍进化的、没有自己立脚地的调和论调；不取虚无的、不着边际的、没有信仰的、没有主张的、超实际的、无结果的绝对怀疑主义。”反对“调和”、主张“实验”；反对“超实际”，主张“有信仰”。在陈独秀不主张调和的“调和”言谈中，还有一段不可遗漏的话语：“我们主张的是民众运动社会改造，和过去及现在各派政党，绝对断绝关系。”这是挑明自我立场的关键词：“民众运动”是李大钊在《再论问题与主义》中所说的“社会上多数共同的运动”，“社会改造”也即是胡适所一贯反对的激进式的“根本解决”。顺便指出一个重要信息：尽管不反对激进的革命方式让社会进化，但其反党派意识及此还是一以贯之的。也正是在这个意义上所说，虽然李大钊与陈独秀的激进社会革命进化观一样，但李大钊有明确的“主义”定向意识，而陈独秀则比李氏的追随还是慢了半拍。由此，我们可以得出初步结论，陈独秀出狱后已经和原来的“问题与主义”之争接榫，这个接力棒将由陈独秀和李大钊共同完成。不出所料，后来陈独秀不再遮遮掩掩“谈政治”的舆论以及李大钊“新村”、“民粹”意识的暴露正是“主义”朝着纵深方向发展的证明。
实证之二 就胡适挑起两争的文章来看，他对“空谈主义”的“大缺点和大危险”的非议主要还是从“抽象名词”容易“骗人”、“欺人”出发的。他甚至借引罗兰夫人的名言比附中国“高谈主义”情形说：“自由，自由，多少罪恶都是借你的名做出来的！”因此，胡适说：“一切好听的主义都有这种危险。”[2]（第325页）那“中国思想界破产的铁证”的判断也是由学理出发推演的。如果说，胡适深层的政治意识或说意识形态的知识体系是自由主义的，那么其时他至少还是让学理的论式占据了上风，“学政”之中的“政”那一部分尚未撩拨起来，还是深层的意识深处的积淀。不过，胡适的实验主义毕竟是自由主义体系的方法论，因此，它是经不起意识形态的政治性撩拨的，只要有少量的因子做触化剂，就可以把他深藏不露的思想掩体给打捞出来。我们看到，李大钊的《再论问题与主义》确确实实将其激活了。换句话说，李大钊把胡适论争的起点给抬起来了。
也许是“说者无心”（李大钊），抑或是“听者有意”（胡适）。《三论问题与主义》、《四论问题与主义》已经是立于“政学”平台大打出手的攻擂了。固然，“三论”、“四论”不乏学理角度的探讨，诸如“抽象”与“理想”的区别、对“具体”的误解等，但这些辩证对一位实验主义思想体系的信徒来说，出手总有些杯水车薪的词不达意，于是在“材料”、“方法”、“学理”的学术概念之外，便冒出了如此这般具有思想威力的反问：“请问我们为什么要提倡一个主义呢？难道单是为了‘号召党徒’吗？还是要想收一点实际的效果，做一点实际的改良呢？如果是为了实际的改革，那就应该使主义和实行的方法合为一件事，决不可分为两件不相关的事。我常说中国人（其实不单是中国人）有一个大毛病，这病有两种特征：一方面是‘目的热’，一方面是‘方法盲’。小孩子看见月亮，喊着要上天去，要上天便是‘目的热’，不管如何能上天便是‘方法盲’。”胡适反问中的选择其实并不存在两难，他也不是不知道李大钊要“号召”、要“革命”的进化路径，在仿佛是无疑而问的质问中，其实是要对社会革命、对“号召党徒”说“不”。如果真以为实验主义的信徒就是为了方法论着急，只是为抽象担心，那他就不会有对“李君”的所谓“这是一种不负责任的主义论”的严厉批评：“前次杜威先生在教育部讲演，也曾说民治主义在法国便偏重平等；在英国便偏重自由，不认平等；在美国并重自由与平等，但美国所谓的自由又不是英国的消极自由，所谓平等也不是法国的天然平等。但是我们要知道这并不是民治主义的自然适应环境，这都是因为英、法、美国的先哲当初都能针对当时本国的时势需要，提出具体的主张，故三国的民治各有特别的性质（试看法国革命的第一、二次宪法和英国边沁等人的驳议，便可见两国本来主张不同）。这一个例应该给我们一个很明显的教训：我们应该先从研究中国社会上、政治上种种具体问题下手，有什么病，下什么药。[2]（第352页）胡适所反对的“庸医杀人”之“临症须知”不就是我们挂在嘴边的而且十分典型的“国情论”、“特色论”吗？按照他的论述推理，20世纪50年代“大规模的清算胡适思想运动”，站在主流的立场不就是冤假错案吗？其实，胡适对自己的冤枉不冤枉还是有清楚的判断的：“他们总是征引我在1919年所写的那些早年著述所谓我一切学术著作背后隐藏着的阴险动机的铁证！他们说我在1919年所作的整个有关（问题与主义）的讨论，不只是（学术性）的辩难；而是对我的同事李大钊和他的朋友们，那时正在发起的马克思主义运动的一种（恶毒）攻击。”[3]（第195页）不过，胡适晚年的自我辩解并不能消解他的“方法论”与马克思主义的抵牾。
胡适一再述说自己是一个实验主义信徒，而实验主义就是一个方法论。但究其实质胡适是地地道道的英美经验自由主义的传人。“我谈政治只是实行我的实验主义”的自述不过是“我谈政治只是实行我的自由主义”的“代名词”[4]（第469页）。其实，针对法国唯理主义与英美经验主义的分野，胡适在“问题与主义”之争发生前夕就已经作了区别。他说：“实在论和理性派的见解大不相同。‘理性主义以为实在是现成的，永远完全的；实验主义以为实在还在制造之中，将来造到什么样子便是什么样子。’实验主义（人本主义）的宇宙是一篇未完的草稿，正在修改之，将来改成怎样便是怎样，但是永远没有完期的时间。理性主义的宇宙是绝对平安无事的，实验主义的宇宙是还在冒险进行的。”[2]（第298页）“实在论”即是胡适言必称的“实验主义”，实验主义则是原汁原味的经验式自由主义。几乎同时，胡适还在一篇文章中述说导师“知识论”的观点时说：“杜威说古代以来的知识论的最大病根，在于经验派和理性派的区别太严了。古代的社会阶级里，有劳心的和劳力的；治人的和被治的；出令的和受令的；贵族和小百姓，种种区别。所以论知识也有经验和理性，个体和共相，心与物，智力与感情，种种区别。这许多区别在现在的民主社会里都不能成立，都不应存在。”而且他还加上一句：“从学理一方面看，更不能成立。”[2]（第317页）这个补充很能说明“问题”：在“学理”上不能成立的理由非常充分，我们只能选择互补为用的并存格局来设计论式。譬如经验论到了美国就演变成杜威所概括的“并重自由与平等”论式。但学理归学理，一旦付诸政治实践，虽然一种思想资源可以作为另外一种的补充，但总是以一个为主一个为辅的。在美国，自由主义在博采其它资源的同时，主要还是倚重于英国消极自由主义政治哲学。对胡适追随英美自由主义以及其与法国唯理主义（其实也是“主义”派的思想路径）的不同，我们还可以在杜威的讲演中得以印证：“卢梭的学说，也如洛克学说之于英国革命，是法国革命的哲学，是革命思想上的背景。英国人不甚欢迎他。英国人看卢梭，正如现在守旧的人看Bolsheviki一样。Bolsheviki的学说，很有许多是从卢梭传下来的。不过卢梭讲的是公民全体，Bolsheviki只主张劳动工人全体：卢梭所讲的共同意志，Bolsheviki只主张劳动工人的共同意志，略不同罢了。”[5]（第11篇第14页）名师出高徒，胡适说：“老实说来，只是人类的愚昧性。因为愚昧不明，故容易被人用几个抽象名词骗去赴汤蹈火，去为牛为马为鱼为肉。历史上的许多奸雄政客懂得人类有这样一种劣根性，故往往用一些好听的抽象名词来哄骗大多数的人民去替他们争权夺利，去做他们的牺牲。”[2]（第353页）这样，我们既弄清楚了两争中自由主义与马克思主义对立的本质，也认识到了胡适面对对手之阵营的庞大。可以这样说，自由主义一开始投下的骰子就决定了其在20世纪中国的命运。
实证之三 实证之二所说的“胡适面对对手之阵营的庞大”，再一次证明了笔者的结论：“问题”与“主义”是迂远与直接、渐进与急进两种社会进化方式的歧路。
在胡适的论述中，“抽象”与“具体”是一对出现频率较高的词汇。而从“学政”到“政学”的深入转换，“问题”的症结就出在“抽象”与“具体”这对充满哲学意味的关键词上。这里，不但要承认“政治是经济的集中体现”（马克思语），而且还要认同“学术（理论）也是政治的集中体现”的同构说法。从“学（术）理（论）”的纹理出发，胡适认为无论是蓝公武还是李大钊，都将自己抛出的“抽象”概念误解了。但是，若是从政治的视角去回眸这个词汇与“具体”对应的意义，应该说李大钊和蓝公武恰恰抓住了“问题”的本质，尽管胡适对此不予承认。
应该说，胡适、蓝公武、李大钊三者是论争的中坚，尽管蓝氏的文章只有一篇，但由于其分量的重沉而构成了三足鼎立的格局。为了能在学术语言中表达政治意念，胡适在“三论”、“四论”中撇开了“问题”与“主义”的实质性冲突和对话，在“具体”与“抽象”两个概念上打起了笔墨官司。胡适对蓝君和李君“误会”自己所用的“具体”的意义表示遗憾，更对两君把“抽象”和“理想”混为一谈而深感其离谱。于是胡适后期在“问题与主义”上的争论就固守诸如“目的”和“方法”、“理想”和“现实”等概念而喋喋不休。
关于手段和目的的关系。胡适一方面说他自己不反对谈理想，而且还“恭维”理想。然而从其关于“目的热”与“方法盲”的比喻（关于孩子要登月的例子）中，我们只是觉得他是“方法热”和“目的盲”。有的学者指出，“胡适呼吁为了目的不可不择手段（否则‘手段’在过程中将变成了‘目的’）”[6]（第19页），这一对胡适思想资源的挖掘具有非同小可的意义。但笔者更要提醒的是，胡适担心的应该是在寻求目的的过程中将“目的”沦为“手段”。无的放矢的悲剧在于，在有了工具、手段、方法的情形下，找不到努力的方向，拿不准前行的罗盘针，从而拿自己的“理想”和人家的“现实”比，将自己的理想吹得天花乱坠，把人家的现实说得一塌糊涂。这就如一位西方哲人所总结的那样：“理想主义扩张的代价是什么呢？……求新癖和超越癖。求新癖是指不惜任何代价地求新。因此‘求新癖患者’的特征是，狂热地想超过和取代一切人和物。求新癖患者因而又滋生出超越癖，也就是说，他‘拒绝接受限制，坚持不断地向前，……一种永远超越的使命：超越道德、超越悲剧、超越文化。”[7]（第571页）这就是典型的唯理主义思想谱系。胡适的经验自由主义正是英美理路的表达，与萨托利站在了一个水平线上：“目标与手段的一致性，以及什么手段适用于什么目标，怎样做才适用于目标。”[10]（第573页）这是补救理想和抽象弱点的最直接方式。对此，胡适的解释是：“一切主义，一切学理，都应该研究，但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条；只可用作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教。只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明停止思想的绝对真理。如此，方才可以渐渐养成人类的创造的思想力。”[2]（第353-354页）他说这话是建立在对“现今世界上多少黑暗无人道的制度，……全靠几个抽象名词在那里替它做护法门神”的观察和理解上。
关于现实和理想。上面已经谈到，胡适在两争后期是在“具体”和“抽象”上下功夫，但他在两争中一直没有放弃的中心词是“手段”和“目的”。究其实质，方法盲和目的热的杞忧主要还是理想与现实错位招致的代价问题。对一个健全社会而言，低重心运行即是有所挫折和失误，也不会招引大范围的惨重代价。但若是一个有很多人共同参与的社会运动，一旦形成千百万人汹汹而起的局面，一旦决策和判断失误，就会给一个民族或社会带来毁灭性的甚至是无可挽回的代价。因此，自主、自治与小范围决策是一位西方成功经济学家和思想家的诉求，这与胡适所说的“具体”中“这个”与“那个”的解决如出一辙：市场经济的优越在于其建立了不冒大风大浪之险的理念。而作为“主义”的“普遍理念”也正是索罗斯在论述“普遍理性的联系”与“启蒙运动”时予以提防的。他在述说了自己欣赏卡尔·波普的渐进自由主义的思想后表示：“承认我们的可错性才能使一个社会走向开放，但这本身不足以使整个社会团结起来。”[8]（第141页）胡适担心的是理想主义过于夸大以及社会思想过度一致性给人类带来的严重灾难。他在《四论问题与主义》中打着“论输入学理的方法”的旗号为实验主义的义理进行严密考据。在指出“凡是一种主义，一种学说”都有“功用”、“效果”、“价值”的同时，胡适还对“马克思主义的两个重要部分”予以讨论：“唯物的历史观，指出物质文明与经济组织在人类进化社会史上的重要，在史学上开一个新纪元，替社会学开无数门径，替政治学说开许多生路：这都是这种学说所涵意义的表现，不单是这学说本身在社会主义运动史上的关系了。这种唯物的历史观，能否证明社会主义的必然实现，现在已不成问题，因为现在社会主义的根据地，已不靠这种带着海智儿臭味的历史哲学了。”[2]（第358页）乍看起来，这段话是对马克思学说平静客观的评价，但要看到胡适的思想深处不可能平静如水，接下来的一段话就更能说明胡适对经验自由主义的情有独钟：“由如阶级战争学说指出无产阶级与资产阶级不能并立的理由，在社会主义运动史与工党发展史上固然极重要。但是这种学说，太偏向申明‘阶级的自觉心’，一方面，无形之中养成一种阶级仇恨心，不但使劳动者认定资本家为不能并立的仇敌，并且使许多资本家也觉劳动者真是一种敌人。这种仇恨心的结果，使社会上本来应该互助而且可以互助的两大势力，成为两座对垒的敌营，使许多建设的救济方法成为不可能，使社会上演出许多本不须有的惨剧。”[2]（第358页）
最后的结论还是要落到“历史”和“现实”的关系上。必须看到，如同我们无法用“历史”来硬套“现实”一样，逝者胡适同样也不能用“现实”来倒打一耙。毕竟，历史和现实属于两个截然不同的时段。看来，具有现实意义的思想资源不一定具有历史意义；反过来，具有历史意义的思想资源也不一定具有现实意义。历史总是在“现实”和“理想”的吊诡中演进着。胡适反对李大钊的“多数人运动”，而李大钊则认为胡适的“世界上最强有力的人就是那个最孤立的人”是纸上谈兵。萨托利曾告诉我们：“如果说理性主义不具备解决实际问题的训练，求实精神则缺乏足够的思想支配力。假如理性主义方法和经验主义方法能够殊途同归，对双方都莫大幸焉。这也是我在本书中试图寻找的道路。”[7]（第62页）及此，也许金融界权威索罗斯下面这句话更能作为我们审视这场历史公案的思想旨归：“我既不是一个现实主义者，也不是一个理想主义者，我努力寻求这两者之间的平衡点。”[8]（第18页）
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