超越传统理性概念，构建当代理性形式——理性与非理性关系再认识，本文主要内容关键词为：理性论文,再认论文,与非论文,当代论文,形式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B089 [文献标识码]A [文章编号]1009-5926(2002)01-0001-07
在当代西方社会，特别是思想文化领域，产生了一股在思维方式上有别于传统思维， 被称之为“后现代主义”的思想潮流。这是一种专事摧毁的否定性思维：“非哲学”瞄 准的是传统的哲学观；“非理性主义”的对手是“理性”；“后人道主义”发难的对象 是“人”；“非中心化思潮”攻击的是“中心”；“反基础主义”摧毁的是“基础”； “解构主义”志在消解一切二元对立结构；“后现代解释学”对确定的、终极的“意义 ”发出了挑战；“视角主义”否定了认识事物的单一“视角”的存在等等。[1](P2)尽 管后现代思想家大多视理论为游戏，拒斥传统的“哲学”概念，但仔细体察便不难发现 ，他们所进行的却是地地道道的哲学运思。海德格尔经常喜欢引用荷尔德林的一句诗： “危险孕育拯救的力量。”从这个意义上可以说，后现代思想家告诉我们的，正是他们 用忧郁的目光洞察世界的结果。相比之下，伽德默尔的看法则比较乐观：“难道人们就 可以目送傍晚夕阳的最后余辉——而不转过身去寻望红日重升的最初晨曦吗?”[1](P33 )这也正是本文探讨构建当代理性形式的初衷。
一、后现代哲学对传统理性概念批判的启迪
哈贝马斯认为非理性主义是后现代主义的主要特征，而非理性主义则以对传统理性的 “非难”和批判为表征。
首先，非理性主义向理性的权威性进行了发难。按照理性主义不证自明的假定：人是 理性的动物，理性是人的本质，理性具有至高无上的权威地位。理性的自主为王，是与 它以绝对真理的化身自居相联系的。非理性主义从根本上摒弃了这种“绝对真理的幻想 ”，尼采将它讥讽为“幻影崇拜症”。当尼采宣布“上帝死了”的时候，同时也意味着 宣告了“绝对真理”的终结和理性的死亡。尼采指出，“我们不相信有所谓永恒的概念 、永恒的价值、永恒的形式、永恒的灵魂。”[2](P148)传统哲学家对理性体系的迷恋 是孩子气的，是不成熟的表现。因为人的存在是变动不居的，开放的，而体系则是封闭 的。所谓理性、真理的体系一旦建成，就把思想自身囚住了。正是在这个意义上，尼采 称传统的理性哲学家为作茧自缚的“大蜘蛛”、“苍白的概念动物”。因为他们缺乏历 史感和生成意识。
其次，非理性主义强调：传统理性的无限权威，是建立在对非理性贬低、压制、扭曲 的基础上的。柏拉图认为理性是灵魂中最高贵的、不朽的部分，斯宾诺沙认为只有理性 克服了非理性才能达到自由。一句话，把理性抬到无所不能的绝对高度，排斥、抹杀、 扭曲非理性的东西，是传统理性主义哲学家在认识论上的主要局限。在非理性主义者看 来，理性并非象它自认为的那样具有至高无上的权威，人并不能理性地控制自己的行动 。弗洛伊德的精神分析学业已证明，所谓统一的理性是由原我、自我和超我三个部分组 成的，而由非理性统摄着。在推翻了理性的权威之后，非理性主义者将各式各样的非理 性的东西推上前台。从尼采的“权力意志”到拉康的“欲望”，从德里达的“本文”到 福柯的“历史”，从海德格尔的“思”到列维那的“异”，无不以混沌、流动、无序为 特征。
再次，与早期非理性主义从认识论角度颠覆理性的权威性相区别，战后的非理性主义 者进一步从政治上揭露了理性的极权性和压迫性，从一个新的视角对理性展开了批判。 列奥塔称黑格尔哲学为“理性的极权主义”。而德里达则认为，西方理性是与一种压迫 性的、极权性的生活方式和种族中心论的文化帝国主义相同一的。霍克海默在《理性的 黯淡》一书中认为，理性话语的核心包含着一种暴力的因素，极权主义的因素，是对现 实的奴役和对机械论的捍卫。正是理性自身本质中包含的病态，使得最初作为神话的解 毒剂而出现的理性，最终转变成了一种新式神话，一种奴役人的力量。在这一过程中， 科学与逻辑成了理性的重要帮凶，语言也变成了一种工具，抗议之声不再发出，思想本 身因此也被摧毁了。一句话，理性已经成为一种工具，一种统治工具。[1](P110)福柯 则认为，一部西方文明史，就是一部残酷监禁、野蛮驱逐“疯人”的历史，是人类以理 性名义对无理性的病人进行血腥镇压的历史。理性将非理性排除在社会之外，从而确立 了自己在近代资本主义社会中的正统权威地位。福柯利用自己的谱系学成功地将理性历 史化了，即理性在根本上是历史的，理性不是自己的根据，理性是历史地与权力联系在 一起的。理性与非理性的现代区分正是理性权力运作的结果。福柯指责笛卡尔从他的怀 疑方法圈定的理性园地里排除了非理性的冲动(动机)。
最后，当代非理性主义揭露了理性的工具性、理性方法的局限性。传统哲学的方法可 以分为两类：一是经验归纳法，二是理性演绎法。对此，非理性主义以非理性的情感思 维和直觉方法对之进行了强有力的挑战。有的非理性主义者赋予情感以方法论的意义。 克尔凯郭尔就把情感当作个人把握自己存在境况的认识方式。在他看来，只有融入生活 情感体验才是正确理解对象和自我的唯一途径。海德格尔也强调，人是用他的整个身心 、整个存在，而不是单用他的反思来理解自己的。人对世界的知觉，首先是由情绪和情 感揭开的，而不是靠概念。还有的非理性主义者用直觉和体悟来对抗传统的理性方法。 所谓直觉，按照柏格森的界定，就是一种“理智的体验”。柏格森认为，理性、逻辑的 框架只适用于僵死的无生命物质，对有生命的东西用逻辑的、静态的、几何学的方法进 行处理，必然会把它所有的一切本质的东西统统剔除干净。概念虽然作为满足于我们生 活的实用目的的工具是有用的，但决不可能通过它们达到事物最内在的本质。因为它们 只能变动为静、变个别为一般、变复杂为单一。一句话，把川流不息的、活生生的实在 肢解成一堆毫无生气的碎片。而惟有直觉才能完全地把握变动不居的实在。因为真正的 直觉总是对于一个不可分割的连续体的直觉。它代表了思维方式上的一个重大转向：人 由外在的冷静观察者、分析者变成存在的关心者、参加者。
综上所述，非理性主义确实看到了传统理性主义方法的片面性和局限性，看到了理性 主义将概念等同于整个知识的误区。这种思维方式上的转变是对传统哲学和当代逻辑实 证主义的否定。尼采曾深刻地指出：“几千年来凡经哲学家处理的一切都变成了概念木 乃伊，没有一种真实的东西逃脱了他们的手掌。”[3](P22)阿多尔诺则以“否定的辩证 法”来消除对一切概念的崇拜：“哲学致力于通过概念而超越概念。”他认为传统的“ 古老形式”的概念有两个缺陷：一是只体现普遍，不能与作为特殊的对象同一；二是不 能把握运动。当然，阿多尔诺的目的并非取消概念，而是试图将人们从对概念的魔力的 痴迷中解脱出来，阻止概念不断升级自身的绝对。他主张思维应从形式逻辑的同一律中 解放出来，辩证地进行思考。他的否定辩证法是批判逻辑的代名词，而所谓批判的逻辑 就是在逻辑的实施中对逻辑的东西进行批判的理论。
二、后现代的社会与科学
后现代哲学决不是当代西方几个思想家心血来潮的产物，它不仅有其理论的渊源，而 且有其社会的原因。换言之，后现代主义是深深地根植于现代社会的，它是对后现代社 会的一种回应。
何谓后现代社会?人们至今还没有一个关于后现代社会的公认定义，但在对其特征—— 信息或知识爆炸的指认上却具有惊人的一致性。现在，使用频率很高的“后工业社会” 、“信息社会”、“知识经济时代”等可以视为东西方文化关于后现代社会的共识。后 现代主义揭示了西方现代性的内在矛盾：一方面是充满不确定性而人们又渴望确定性； 另一方面是人们获得了一些东西又失去了一些甚为珍贵的东西。
在信息社会里，日益增长的各种各样的信息不断向传统的分类概念和原则挑战，不断 模糊着类别之间的界线。而对汹涌而来的信息大潮，以传播知识为生、一向自信能确切 把握知识的知识分子也茫然无措了。这一巨变的一个直接结果是精神分裂症成为二十世 纪西方的主要病症。精神分裂已不仅仅是一种医学上的病症，而且成为当代资本主义社 会的一种文化病症。德里兹认为，伟大的当代英雄只可能是精神分裂的人。按照杰姆逊 的解释：“精神分裂的经验，就是经验到孤绝、切断，以及一切不连贯的物质能指，完 全无法连接成一个完整的结构。”[1](P18)
如果把非理性主义放到更为宽广深厚的社会历史背景中加以考察，就可以发现，非理 性主义的产生是西方社会历史发展的必然产物。它既是对资本主义现实的回应和反思， 又是对新时代的呼唤和预言。说非理性主义是对资本主义现实的反思，是因为非理性主 义思想是以现代资本主义生活中的阴暗面或非理性方面为基础的。因为他们目睹了理性 美梦的破灭。韦伯的“启蒙运动的玫瑰红正不可挽回地消褪”的说法，表达了整整一代 人的消极观念。从列维—斯特劳斯因为厌恶现代社会对理性机械的冷酷应用而遁入巴西 丛林去研究原始文化，到萨特在远离法国的德国战俘营中写下了《存在与虚无》，无一 不是这种消极观念的佐证。二十世纪发生了两次灭绝人性的世界大战，野蛮和暴力空前 猖獗。直至印度支那战争中，当时的美国总统还说：“要把越南炸回到石器时代。”在 资本主义发达国家，神权式的行政权越来越成为国家整合的重要因素，厌倦和无聊成了 日常的情绪状态。作为时代精神精华的哲学理所当然地要对这一切进行反思，对人类“ 堕落的理性”进行诘难。非理性主义所遣责的是这样一种理性主义：“它是干巴巴的脑 袋的产物，同人心及其豪放的冲动、更富于仁爱心肠的人类远见没有任何联系。”[1]( P123)它所否定的是这样一种人，他们只靠风俗、习惯、规章制度生活，把自己局限在 狭小的范围内，束缚于片面的理性教条。他们以理性和秩序为借口，对人民的苦难漠不 关心。非理性主义嘲笑、厌倦这种理性的虚伪性，欢呼这种理性的毁灭和衰落。从这个 意义上看，非理性主义并非全然是消极的。[1](P123)说非理性主义是新时代的预言， 是因为非理性主义是与“信息社会”的多元化和民主化的潮流相呼应的。今天世界上发 生的一切，从全球性问题到衡量社会进步的全方位标准，从“知识爆炸”到理性多元化 问题，无不印证了非理性主义的远见卓识。按照《后哲学》一书编者的说法，现在是认 真汲取达尔文和马克思、尼采和弗洛伊德，维持根斯坦和海德格尔的教训的时候了。也 就是说：“否认无意识对意识的影响，否认前概念和非概念在概念中的作用，否认非理 性的东西——经济欲望、权力意志存在于理性的核心，已不再成为可能。”[1](P11)同 样，忽视“意识结构”的内在社会特征，忽视思想范畴的历史和文化的可变性也不再成 为可能。主体性和意向性并非某种先于生活形式和语言系统而存在的东西，而仅仅是生 活形式和语言系统的一种功能：它们并不“建构”世界，而只是开放世界的要素或环节 。由此可见，“现代主义者是乐观主义者，他期望找到统一性、秩序、一致性、成体系 的总体性、客观真理、意义及永恒性。后现代主义者则是悲观主义者，他们期望发现多 样性、无序、非一致性、不完满性、多元论和变化。”[1](P10)而在我们看来，两者各 有其合理性和片面性，出路可能在于对两者的辩证扬弃和合理整合，即探寻理性结构的 当代内涵，构建当代理性新形式。
后现代哲学的产生不仅有其信息社会的现实依据，而且也有其科学依据。1986年，詹 姆士·莱特希尔(国际力学和应用力学联合会主席)说道，他愿代表同仁自责，因为“三 个世纪以来，一直用牛顿思想体系所主张的决定论，把受过教育的公众引入歧途，然而 从1960年起，这种决定论经证明是不正确的。”[4]早在1905年，以爱因斯坦的狭义相 对论的发表为标志，科学开始向人们提供一套新的思维观念。哥德尔于1931年提出的“ 不完全性定理”认为，人类建立的每一数学体系都注定是不完全的。由于数学内部有无 法解决的难题，所以它将永远无法尽善尽美。诺贝尔奖得主、耗散结构理论的创立者普 利高津指出，今天我们得知，熵增长并非无序态增长，因为有序和无序是同时形成的。 长期以来，我们的宇宙观一直是不完整的。这就象我们快到威尼斯时从飞机窗里所见到 的景象一样。我们的视野中出现了雄伟的建筑和广场，于是我们说：“多么非凡的建筑 ”。但当我们到达威尼斯以后，我们发现这里也有污染和蚊虫。这样一来，正反两方面 都被看到了。现在我们知道，每10亿个进入无序态的热光子中，至少有一个基本粒子能 够促进向有序结构的变换。可见有序和无序是同一整体中共存的两个方面，……我们的 环境、气候和生态乃至我们的神经系统，都只能作为这样一个既稳定又不稳定的系统来 理解。[4]总之，现代自然科学所揭示的现实事物的相对性、非确定性、不完全性，破 坏了人们旧有的确定性的世界观。因为数学和力学是近代哲学赖以建立的两大支柱，而 现在这两大支柱倾斜了，旧的世界观因而失去了依托。
三、理性结构的当代内涵
综观后现代哲学对传统理性概念的批判，反思包括“全球性问题”在内的西方现代化 历程中的诸多负面效应，构建理性结构的当代内涵，至少应该包括以下几个方面：
第一，理性是规定与超越、确定性与不确定性的统一。
西方思想从亚里士多德开始总是把思想规定为一系列的范畴，用范畴的框架构筑思想 体系。但是，有许多思想观念是不能简单地归结为某个已知的范畴，纳入既定的范畴体 系的。比如“自我”概念，在东西方文化中虽然都意味着个体，但东方文化比西方文化 关于“自我”的内涵远为丰富、复杂和深刻。在西方文化中，“自我”是原子、单子； 在东方文化中，“自我”则是万物联系的一个“网上纽结”。西方近代哲学试图为发现 真理和普遍的道德原则设定普遍必然的标准，哲学的任务就是为一切知识奠定阿基米德 点，并给人生指示可靠的行为准则。现在，后现代哲学宣告了以寻求绝对真理为终极关 怀、以奠定知识基础为主要任务的哲学观念的终结。维特根斯坦认为，“语言游戏”既 不是理性的，也不是非理性的，它象我们的生活。[1](P36)而生活总是理性与非理性的 统一，理想与现实的统一。纯粹的理想主义者和现实主义者都无法生存。因为，理想主 义者无法持久，除非他是一个现实主义者；而现实主义者也无法持久，除非他是一个理 想主义者。数学史昭示我们，数学中的逻辑与直觉的关系犹如理想主义和现实主义的关 系。数学家们既要脚踏实地，又要高瞻远瞩。在抽象概念与具体问题的相互作用中，才 会产生出有生命的、重要的数学。笛卡尔说过，“我将继续前进，直到我找到某种确定 性的东西——或者，最起码直到我能确信没有什么是确定的。”[5](P337)在追求数学 基础确定性的工作中，罗素的努力是公认的，因而罗素的下述结论是发人深省和耐人寻 味的：“我象人们需要宗教信仰一样渴望确定性，我想在数学中比在任何其他地方更能 找到确定性。但当工作进行时，我不断地想到大象与乌龟的寓言。把大象置于整个数学 基础之后，我发现大象摇摇欲坠，于是再造一个乌龟防止大象倒下，但这乌龟并不比大 象更安全。而在经过20年左右的艰苦工作后，我得出的结论是，在对数学更确信无疑这 一工作上，我已无能为力”(《记忆之像》)。在《我的哲学发展》(1959)一书中，罗素 承认：“一直以来，我希望在数学中找到的绝对确定性消失在一个令人迷惑的迷宫中了 。……它确是一个复杂的概念迷宫。”[5](P230-231)
第二，理性是逻辑与非逻辑(隐喻、直觉)的统一。
传统哲学家们受康德的影响，给事物以秩序，在杂多中寻找统一，在变化中寻找不变 ，在差异中寻找同一，这是在不自觉地从事着一种视觉主义的操作。人们对客观对象的 认识，无不受每个人的视角的制约，纯而又纯的客观立场是不存在的。后现代的视角主 义将客体还原为“视角的客体”，将存在还原为“为我的存在”，将存在等同于文本， 将事物还原成意义。在此基础上，强调事物的多义性和多元性。而笛卡尔的怀疑在“我 ”这里划上了句号，他坚持认为“我”是不能被怀疑的，“我”是自明的。但是，笛卡 尔视为绝对确定的“自我”，在视角主义看来仅仅是一个“假说”，一种解释。因为人 在资本主义工业生产中已被还原成“机械上的零件”。昔日统一、自主的人现在已变得 四分五裂。弗洛伊德将理性主义视为完整统一的“我”一分为三：“本我”、“自我” 和“超我”。这样，西方人一直引为骄傲的，在西方占统治地位的科学和理性思维方式 也受到了质疑。
列维·斯特劳斯的研究表明，野性的思维(即原始人的思维)与理性的思维(即现代文明 人的思维)相比，并非是低一档次的思维。列维·布留尔在《原始思维》一书中认为， 原始思维最根本的特征是具象思维，即不知道因此也不运用抽象概念的思维。但是，这 种原逻辑思维并非低于逻辑思维。相反，逻辑思维中就大量存在着原逻辑思维。事实上 ，西方文化、西方思维方式是建立在两个“隐喻”的基础之上的。一个是“镜喻”，即 现实被照镜子式地反映到意识中来；另一个是“树喻”，即心灵对由镜子所提供的关于 现实的知识的组织是根据系统和等级制度的原则(知识的树枝)进行的，而这些知识又是 建立在牢固的基础(根)上的。从柏拉图到笛卡尔、康德的西方文化和西方思维就是这样 的“枝干式思维”，这种思维使资料在中心化的系统中等级化。[1](P43)与之相反，后 现代的“茎块式思维”旨在将西方传统哲学思维之树和它的第一原则连根拨起，旨在解 构二元逻辑，颠覆二元对立思维所允许的本质化、集权化和基础化的思维方式。“茎块 式思维方式”强调：在场被不在场规定和说明，理性为非理性规定和说明，逻辑包含非 逻辑，科学包含信仰，中心依赖边缘，基础依赖非基础等等。这是一种思维方式上的哥 白尼式的革命。
在西方文化中，哲学一向被认为优越于文学，因为它追求真理和确定性，使用的是理 性的纯逻辑的语言。而文学则是虚构的、隐喻的和讲究修辞的，因而是不够严谨和严肃 的。德里达从根本上摧毁了哲学与文学的界限：哲学并非是一个与诗截然相反的领域， 哲学实际上与诗是同一领域。他通过找出哲学中的隐喻来证明这一点，认为“隐喻”包 含在全部哲学语言中。例如“理念”(Idea)一词是传统哲学中的一个重要概念，从柏拉 图到胡塞尔都使用它。但在希腊文中，Idea一词来自eido(看见)，这与太阳有关。柏拉 图的“洞喻”更是与太阳有着不解之缘。根据德里达的考证，古希腊哲学中许多看上去 远离太阳的词，最终总是与太阳有关。因此，古希腊哲学可以称作“太阳的形而上学” 。哲学就是一首起着太阳作用的充满隐喻的诗。哲学与诗的无缘是以后的事。诗公开承 认自己的隐喻性质，而哲学却自命不凡，宣称自己是使用一种简练、纯粹、清楚的纯语 言。这样，多姿多彩的隐喻便被哲学家们用那干巴枯燥的语言磨光了，褪色了，结果， 哲学成了“白色的”。现在，德里达通过揭示哲学中的隐喻，从根本上粉碎了这一所谓 的“白色的神话”。哲学与文学的不可逾越的高墙也随之坍塌了。[1](P51-52)事实上 ，任何抽象概念总是以一相关的隐喻系统来定义的，以至于人类语言除非凭借隐喻就不 可能表达抽象概念。即使在精确性和明晰性要求甚高的科学语言中，也离不开隐喻的“ 捌杖”。库恩把隐喻视为新概念和新术语问世的助产士，把科学的发展看作是一个“类 隐喻过程”。比如“黑洞”、“夸克”等物理学上的概念，无不具有隐喻的性质。总之 ，隐喻是人类迄今所拥有的最高级的理性能力——概念思维——所赖以进行的天然手段 ，隐喻是人类理性的题中应有之义。遗憾的是人们忘却或忽视了它的存在和功能。人类 为此而付出了沉重的代价：人类在业已选择、驾熟就轻的一种逻辑(或范式)的大道上迅 猛前行，却遇到了令当代人困惑的诸多全球性问题。
第三，理性是基础(中心)与非基础(边缘)的统一。
“反基础”是后现代主义的一个重要特征。顾名思义，反基础主义的挑战对象是基础 主义。基础主义又有传统的和现代的两种形式。前者以笛卡尔为代表，后者以分析哲学 为代表。前者直接为知识寻找到一个坚实的、不容置疑的、不可动摇的基础。如斯宾诺 莎的“实体”、莱布尼兹的“单子”、黑格尔的“绝对精神”等。而现代基础主义则采 取了比较谦虚的形式——勾画理性反思和讲话的限度(界限)，为知识提供证明，证明什 么是可能的，什么是不可能的，在什么范围内是合法的，在什么范围内是非法的。根据 伯恩斯坦的考证，“基础”和“阿基米德点”是西方哲学的另外两个重要隐喻。在近代 ，笛卡尔首开了使用这两个隐喻的先河。在笛卡尔看来，要摆脱概念、理论和规范的任 意性和非理性，不能依靠毫无根基的偏见、传统或外在权威，只能诉诸理性自身的权威 、诉诸终级基础，他通过方法论的“怀疑”所找到的“我思故我在”，则是他全部哲学 的第一原理，也就是基础的“基础”。一部近代哲学史似乎就是不断改变这个“阿基米 德点”(基础)的历史。语言、存在、精神、行为等分别被抬高到哲学特权的地位，许多 现代哲学家声称从他们的出发点出发，可以实现关于确定性的渴望与梦想。对此，反基 础主义者提出了反驳：“不存在理论上中立的事实集合，不存在绝对的清楚明白，不存 在直接的给定，不存在永恒的理性结构。”[6](P15)由于考察者所处社会地位的价值和 利益上的差异，绝对中立的考察是不可能的。当人们考察那些被哲学家视为最基本的概 念(理性、真理、实在等概念)时，我们可以发现，所有这些基础性的概念，在其根本上 必然被看作是相对的，是相对于特定的概念范式、理论框架、模式、生活方式、社会或 文化而存在的。反基础主义者相信：在这些概念框架中，存在着一种不可还原的多样性 ，因而，基础主义认为这些概念有种确定的、单一意义的信念受到了挑战。反基础主义 者主张标准是不可公度的。基础主义者和客观主义对“理性标准”的信仰是一种幻觉， 超越历史变化的普遍一般的标准是不存在的。针对西方理性中心主义的偏见，洛姆巴赫 认为，“与世界各种各样的文化脉络相适应，也有各种各样的理性，其中任何一个都不 具备范式的意义。”在罗蒂看来，西方反基础主义的一个共同主题就是使西方摆脱现成 的老框框，诸如欧洲中心主义、西方理性中心主义，这些老框框极大地妨碍了西方对非 西方文化的理解。他积极倡导西方文化传统和世界上其他伟大文化传统之间的相互融合 和渗透。他认为，“在一切非西方的文化中，中国的文化无疑是最古老、最具影响力， 也是最丰富多彩的。”[1](P97)
当然，反基础主义也存在着自身难以克服的理论困难：一方面，它拒斥基础主义对基 础的追求；另一方面，它又自觉不自觉地确立新的基础。从而陷入了自相矛盾的境地。 荷兰学者A·里奇特尔斯指出：“我们是否可以从欧洲启蒙运动——它的人道主义、它 的理性主义、它的普遍主义——中拯救出有价值的东西来，难道我们只能转向各种时髦 的相对主义并最终走到犬儒主义和颓废主义的极端吗?[1](P101)事实上，基础主义的传 统并不仅仅致力于发现终极基础，而探索性的质疑与思考也是基础主义的一个重要特征 ，对规律的寻求，对某些客观内容的肯定也仍然有其合理之处。理性结构的当代内涵应 该是基础与非基础的辩证否定和对立统一。
第四，理性是认知(真)与价值(善美)的统一。
非理性主义对“理性=思维”、“理性=概念”公式的深入批判，大大拓宽了人们的思 维视野；它对传统思维方法的批判及其对直觉方法、情感思维的强调，无疑开辟了方法 论研究的新疆域。针对有些人对柏格森非理性主义哲学的责难——攻击柏格森反理性， 法国学者J·祁雅理站出来为柏格森主持公道：“所谓他的反理性主义只不过是他拒绝 接受把一切活生生的人或任何生动经验的现实的理解归结为各种概念和概念的知识而已 。”[7](P15)海德格尔也曾反诘道：“能够把恢复思维本来面目的努力称作反理性主义 吗?”他认为思维已经在理性的旱地上呆得太久了。也就是说，传统思维方式对知情意 、真善美的割裂应该住手了，现在是还事物的本来面目的时候了。脱离情和意的知(理 性)是病态的知，脱离善和美的真是抽象的真。当然，非理性主义的胜利并不意味着理 性的失败。因为就连非理性主义所推崇的直觉也是人类理性耕耘的结果。有问题的是传 统、偏狭、封闭、一元的理性概念，而不是全面、开放、多元的理性的概念本身。
摆脱理性主义和非理性主义对立的困境，出路可能在于揭示人的意识结构中理性因素 与非理性因素的互补关系和整合机制，把理性与非理性放到观念和文化的大框架中重新 加以审视。李约瑟曾具体分析过产生牛顿力学的观念史框架：西方文化总是在两个世界 之间摆动，一个是被看作自动机的世界，另一个是上帝统治着的世界。而这两种观点又 是联系在一起的，“自动机”需要一个外部的上帝。[8](P39)事实上，由实践需要决定 的价值选择，可以发展成为一种独特的文化方式和文化经验。它可以激发和强化主体的 某些认识能力，同时压抑其它的认识能力。由此可见，逻辑实证主义的所谓“中性观察 ”是根本不存在的。任何观察，无不包含着价值观的“理论渗透”。在库恩的“范式” 理论中，他把“范式”视为科学共同体心理上的共有信念，方法上的共有“框架”。所 以“范式”不属于认识论的范畴，无法从纯粹的理性中去寻找，而应该到社会心理和社 会历史的广阔背景中去寻找。科学史表明，文化观念和哲学信念在新范式的创立中起着 极为重要的作用。科学范式中非理性因素的价值定向的思想，已经成为科学哲学公认的 一个结论。科学与文化关系的这种再认识，也预示着对传统的世界观概念的新理解：在 世界观的结构中，除了认知因素之外，总是渗透着伦理和审美的价值因素。从一定的意 义上说，“真”也表现为一种认识价值，可以转化为一种信念和信仰。在任何一个现实 人的世界观体系即信念信仰体系中，认识价值、伦理价值和审美价值实现了有机的统一 。
科学观中价值因素的揭示，对于“事实判断”和“价值判断”的对立这个古老的课题 的解决，可望提供某种新的视角与思路。在人类的思想史上，休谟最早提出了“事实判 断”与“价值判断”的区别。他说：“进行有关人类事务的观察，我们突然惊奇地发现 ，我们所见到的任何判断都是用‘应该’或‘不应该’作连接，而不是通常的判断词‘ 是’与‘不是’。这个变化是细微的，然而具有极端的重要性。由于‘应该’和‘不应 该’表达了某种新的关系和主张，应当进行推理，说明这种新关系是怎样从全然不同的 关系中演译出来的。”[9](P509)但休谟试图通过演译来探寻“是”和“应该”的转换 机制是不成功的。康德在这个问题上则进了一步，认为实践理性(意志领域)不同于纯粹 理性(思维领域)。在自然科学和逻辑学终止的地方，就开始了伦理学的领域。尽管康德 也未能解决两者的统一问题，但从中我们可以得到某种启示，即两者关系的转换机制并 不在认识领域，而是在认识领域之外的其他领域——即实践领域。
我们认为，作为实践出发点的实践目的就是“是”和“应该”的转换机制。在实践目 的中，既有作为“真”的理性认识，也有作为善和美的价值观念，两者实现了具体历史 的有机统一。如果说，由物质变精神的第一次飞跃是净化价值因素(即价值因素的相对 祛除)，从而达到一定的理性认识的过程；那么，由精神变物质的第二次飞跃则是复归 价值因素，即实现价值的过程，而理性认识只是充当工具的作用。前者以“应该”(价 值观)作为潜在的导向和动力，来达到包含着新的认识关系和理性认识的“是”(事实判 断)，后者则借助“是”这种新的认识关系和理性认识，来实现新的“应该”(价值判断 )。总之，任何“是”总是蕴含着作为其背景信念的“应该”，而任何“应该”又总是 蕴含着作为其认识基础的“是”。两者在实践目的中实现了具体的、历史的、有机统一 。由此我们可以得出一个结论：在现实的生活实践中，既没有纯粹的“事实判断”也没 有纯粹的“价值判断”。它如同在现实生活实践中没有纯粹的感性认识和理性认识，两 者相互依赖、互相渗透一样。“事实判断”和“价值判断”的区别只是一种理论上的抽 象，而在现实生活实践中两者是统一的。
综上所述，理性结构的当代内涵，即当代理性形式应该是真善美的具体历史统一。诚 然，真善美的抽象永恒的统一只能是“乌托邦”(但也蕴含着批判和超越现实的人文精 神)，而真善美的具体历史统一，则是摆在当代人面前的紧迫的时代课题。事实上，无 论从全球性问题到可持续发展的探索，从对唯理性教育模式的批判到素质教育模式的建 构，从传统的企业“科学管理模式”到“企业文化管理模式”的研究，无一不是当代人 对现实生活领域由于传统理性与非理性的不平衡关系给人类带来的灾难性后果的反思。 因此，构建新理性形式乃是时代的呼唤和历史的必然，决不是思想家们发哲学之幽思、 无病之呻吟，而是事关人性的反思和人类的未来。
收稿日期：2001-12-15
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