道德宗教的内在意蕴
——以康德的《纯然理性界限内的宗教》为中心*
马 彪
内容提要 ｜ 康德的宗教思想一直被后世学者解读为道德宗教或理性神学，即基于道德的宗教或根于理性的神学，然而从既有的文献看，人们对其内在意蕴所指为何的细化研究却不甚多见。为准确理解康德，须对此议题加以探讨：就宗教的起源而言，康德主张人的义务（道德）应先于上帝的诫命，而非相反。在此层面上，可以说康德的宗教观念倾向于自然宗教，而非启示宗教。不过，这不意味着康德完全拒绝启示的作用。在他看来，只要有助于真的宗教的确立，上帝启示，甚至奇迹都是容许的，虽然它们与宗教的本质无涉，只有引导作用。然而，这一引导作用到底是体现在唤醒理性神学的外在起始处，还是体现在促进道德宗教的内在过程中，却是不可知的。基于此，可以说，康德的道德宗教既不是传统意义上的自然神论，也不是他所界定的理性主义以及纯粹理性主义，而是基于自然宗教之上的不可知论。
关 键 词 ｜ 康德 宗教 义务 自然宗教 启示宗教
一、引 言
众所周知，宗教问题一直是康德极为关注的重大课题，观其一生，其重要作品或多或少地都涉及到了这一主题。比如，前批判时期，《一般自然史与天体理论》（1755）的“前言”部分、《证明上帝存在惟一可能的证据》（1763）；批判哲学时期，《纯粹理性批判》（1781）中的“纯粹理性的理想”关键段落、《实践理性批判》（1788）中的“纯粹理性在规定至善概念时的辩证论”相关章节，以及《判断力批判》（1790）中的“目的论判断力的方法论”个别篇幅，所有这些作品都体现了康德对宗教一以贯之的关切和重视。然而，若定要从康德著述中挑出一部系统、全面地回应宗教专题的代表作，那么，非《纯然理性界限内的宗教》（1794）莫属。因为，较于前述那些论著，康德在《纯然理性界限内的宗教》中对宗教议题的处理更为具体、完整，对宗教问题的思考也更为纯熟、精深。用康德自己的话说，《纯然理性界限内的宗教》就是专门用来回答“我可以希望什么？”这一宗教问题的。1 [德]康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006 年，第199 页。
“日本子恶得很！村子里的姑娘都跑空了！年青的媳妇也是一样。我听说王家屯一个十三岁的小丫头叫日本子弄去了！半夜三更弄走的。”
有研究表明，大型组织由于员工素质较高，灵活性更强，更可能应用已经被其他组织实施并规范化的制度。为此，制度扩散的内部决定模型认为经济和组织特征也能预测制度扩散和创新过程，城镇化程度高、经济规模大和发展速率高的政府更倾向于创新。相比于一般城市和三线城市，直辖市和副省级城市、一线和二线城市的经济实力更强，声誉更佳，可调配资源更多，创新意识和能力更强，进行人才政策创新的概率也更高。综合上述分析，可以推断经济规模越大、速度越快、第三产业比例越高和财政收入越多的城市，其人才政策创新的倾向会越强。这个观点得到了Damanpour和 Schneider、Towns等人研究的部分佐证。⑯据此，提出假设如下:
就国内既有的研究现状而言，大多学者在对《纯然理性界限内的宗教》一书给予宗教以道德的解读时，相对来说，没有注重康德在探讨这一问题时的新变化。比如傅永军教授就认为，在康德哲学中，对宗教进行道德解读应该放在第一位置，而基于信仰之上的诠释应当放在第二位置。2 傅永军：《基督教信仰的理性诠释：康德“哲学释经原理”批判》，《武汉大学学报》2012 年第5 期。 诚然，就康德对宗教的基本理解而言，道德毋庸置疑是居于核心位置。但是需注意的是，在《纯然理性界限内的宗教》一书中，康德对宗教的理解，已不再是“三大批判”中之上帝道德论证观点的重复，而是要在理性主义（Rationalism）、自然主义（Naturalism）、纯粹理性主义（reiner Rationalism）以及超自然主义（Supernaturalism）之复杂的关系中重新审视宗教内在意蕴的问题了，它是康德之前期宗教观的进一步衍化与延伸。
本文主要是在秉承“三大批判”所确立的“道德宗教”这一康德理性神学的前提下，以《纯然理性界限内的宗教》为基础，聚焦康德对宗教起源的论述，以及与此相关的他的宗教立场问题，细化人们对康德之道德宗教思想的深层理解。为了实现这一目标，下文将分为两个部分来加以探讨，其中，在“宗教的起源”部分，主要阐释基于神迹的宗教起源与康德的基于义务的宗教起源之不同，强调康德道德宗教的独特性。当然，康德对宗教之道德独特性的强调并不意味着对“启示”、“神迹”等传统神学概念的彻底抛弃，相反在康德看来，它们在唤醒道德宗教或建立理性神学方面有着不可替代的作用，而这是文章的第二部分即“宗教的启示”所要详细论证的地方。毫无疑问，康德晚年的这些思考既是对批判哲学中相关神学话题的补充与延伸，更是他终其一生对宗教问题之专精覃思的概括与总结。
二、宗教的起源：神迹vs 义务
与那种将人的道德属性与神恩截然二分，进而把人的自然属性与神恩加以联系的看法相左，“称义神恩”断然否定人的自然属性与神恩存在联系，相反，他主张人的德性与上帝恩典之间存在着密不可分的关联，人的德性本身所关注的就是某种现实的、使上帝喜悦的、与世上的至善一致的东西。上帝恩典与道德自律之间不存在无法调和的矛盾，非道德的或不道德的神恩是不存在的，即使存在，也是不可理喻的。据此，康德认为，只要接受“三大批判”中的道德宗教证明，人们就必当认可以自由与自由的道德法则来解读宗教的起源与本根，宗教的本根离不开德性，它只能落实在道德之上，并由此而与人的德性相互通约。
（一）启示宗教
在康德时代，主张通过超自然的力量影响人心，以实现善恶转变的思想学派有两家，即“施本纳—弗兰克派（虔敬派）和迈尔—岑岑多夫派（摩拉维亚派）”。2 [德]康德：《论教育学》，赵鹏、何兆武译，上海世纪出版集团，2005 年，第94 页。 就人必然要从一个恶人成为一个善人而言，他们与康德的见解大致相同，但解决方式却略有不同。在他们看来，由于人本质上已死于罪中，因此他就不可能凭借自身的力量，甚至不可能凭借其本质中原有的、不可剥夺的道德禀赋来改善自我，弃恶趋善的终极力量只能来自人之外的上帝。
对虔敬派（Pietism）而言，人性中的善恶原本是彼此交融、互为一体的，通过一种超自然的力量它们才渐次趋向明朗、疏远，并最终分裂为几乎互为不同、完全迥别的两物。虔敬派认为，只有人心的悔恨和破碎达到其必要程度的哀恸（maeror animi），并“为自己没有足够悲哀（即他的哀苦还不是完全地发自内心）而悲哀，这种自我认识上的下地狱……将为神宠铺路”。 也就是说，当人心的忏悔达到极致程度时，必将得到上帝的垂怜，出于慈爱之心，上帝会对善恶一体的混沌人性施加影响，促成善恶的断裂，进而使人摆脱恶、走向善。此时，即使恶的残片与渣滓没有完全荡涤干净或消除殆尽，它也不可能将善的灵魂再度污染，人们可以以一种良善的、为上帝所悦纳的生活方式过活。依照虔敬派的这一叙事方式，人的脱旧换新之所以可能，在于某种非人力所能控制的异己力量对心灵之恶的解除，甚至为神恩铺路的人之哀恸的发动也离不开上帝的启示，只有在此之后，善的原则才会呈现。
较于虔敬派的这一“ 使心破碎”（herzzermalmend）来除恶以进善的方式，摩拉维亚派（Moravian）更倾向于选择“使心融化”（herzzerschmelzend）的策略，即在一种与上帝的相遇、交通中消解人性中的恶。摩拉维亚派认为，人性本恶是无须借助外在力量，只需人本身具有的理性就能洞悉清楚的事情，理性把“道德法则作为一面镜子放在人面前，让他看到自己是何其的卑微与鄙陋，从而利用人性中的向善的道德禀赋使他下决心以道德法则作为自己的准则”。1 [德]康德：《论教育学》，赵鹏、何兆武译，上海世纪出版集团，2005 年，第94 页。 表面上看，对摩拉维亚派而言，人的由恶向善的心灵转化，借助的力量是来自人的理性以及理性中的原初道德禀赋，摆脱了超自然力量的干涉，然而，其实质并非如此。康德指出，人的心灵之一时的改弦更张不是什么难事，几乎每个人都有良心发现的时候，但是要想保持这一方向，始终向善前行而不再次堕入邪恶之中则绝非易事，更不是一劳永逸所能够达成的。摩拉维亚派的“使心融化”策略，明显存在着对某个超自然力量的依赖，并时刻需要与后者保持精神的交融，以及不断与天界神灵往复交往的意识。在这一神人融通的过程中，一方充当的是斥责的、严父的角色，另方则始终承当着谢罪的、子民的职责。人们只有不断地培养着这一交往，哪怕培养的是一种持续的祈求，才不会再度堕落于罪恶的深渊。
朋友圈每一次点赞、评论，用户都被卷入社交网络的更新状态，科技手段将原本静态的场景进行了瞬间动态重构，互联网联技术移动终端，不仅是场景快速更迭的渠道，也成为颠覆传统的重要入口。
综上所述，鼓励和倡导案例教学法并不是对传统课堂理论讲授方法的全盘否定，更不是在所有课程的教学过程中都要进行案例教学，而是要将传统的教学目标由讲授好该门课程改变为提高学生分析与解决问题的能力。而这一变化首先是观念上的转变，将教师的角色转换为“引导者”和“启发者”，将学生的角色转换为“积极参与者”，从而能够充分调动学生学习的积极性，引导学生自主思考，使学生具备能够利用所学知识与理论解决实际问题的能力，最终全面提高综合应用能力与创新精神。
因此，在康德看来，不管是虔敬派还是摩拉维亚派，无论他们以何种方式切入宗教，其致命的缺点在于他们将宗教的基点奠立在了自然的奇迹与上帝的诫命中，而建立在自然奇迹与上帝诫命之上的宗教要么是狂热的，要么是迷信的，根本不可能有真正的宗教与宗教崇拜。之所以如此，在于这些奇迹或诫命说到底是个“尘世中的事件，关于这些事件的原因，我们绝对不知道并且必然始终不知道其起作用的规律”。1 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011 年，第75 页。 由于无法洞悉奇迹背后的奥秘，人们就会不可避免地根据自己的理解来建构自己的宗教，或者以自己的解读来对其他信仰加以评判，然而，如此一来，建立起来的宗教只能是任意的、偶然的宗教，而非必然的、普遍的宗教。因为真正的宗教所包含的无非是普遍、必然的法则，“即这样一些实践的原则，我们能够意识到它们的无条件的必然性，我们因此而承认它们是由纯粹的理性启示的（不是经验性的）。”2 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011 年，第154 页。 换言之，真正的宗教只能奠立在实践的法则中，即奠立在人之理性的义务或道德中，而非对上帝诫命的服从和自然奇迹的敬畏上。
（二）自然宗教
我们已经看到，与启示宗教的看法不同，康德主张作为纯粹的理性事务，宗教及其解读都应以道德为基准，以有助于成就一个更善的或更好的人为目的。诚如康德所言：“对经书的一切解释，只要是关于宗教的，都必须以这种方式，按照作为启示之目的的道德性原则来进行，否则的话，就要么在实践上是空洞的，要么就是善的障碍。”3 [德]康德：《论教育学》，赵鹏、何兆武译，上海世纪出版集团，2005 年，第87 页。 康德之所以断言根于理性或实践法则之上的道德是解释宗教的唯一准绳和鹄的，不仅在于它可以摆脱虔敬派与摩拉维亚派的那种偶然、任意的解读困境，给予宗教以可靠、必然的信仰特征（普遍性是宗教之为合法的基本要求），更在于它切实揭示了宗教的内在特质，即纯粹的道德信仰是“每一种教会信仰之中构成了在它里面是真正宗教的东西”。4 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011 年，第99 页。
就既有的宗教信仰而言，康德认为，早在希腊—罗马时期，当时的先哲俊彦就已经以道德的向度来理解神话中所包含的信仰学说了，虽然是以一种极为神秘和隐蔽的手段来进行的，但是这一解读方式却有助于民众接近“所有人都能理解的、惟一有益的道德学说”。5 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011 年，第98 页。 之所以说那时的解读方式是神秘和隐蔽的，是因为那些诠释神学的道德哲学家们必须为众神的放荡行为、粗野举止给予合理的说明。与此相仿，晚期的犹太教，甚至基督教同样包含劝人为善的道德动机。1775 年，康德在致约翰·卡斯帕尔· 拉法特（Johann Kaspar Lavater）的信中就明确将基督教中的“道德学说”与“规章训诫”区分开来。在他看来，“道德学说无疑是福音的基本理论，而其他东西则不过是福音的辅助理论。”6 [德]康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006 年，第44 页。 《 圣经》中的道德学说之所以重要，在于它能够将我们的信念引导至端正的生活方式上，一旦我们的行为出现偏离，哪怕是极微小偏差，神圣的法则就会浮现在我们眼前予以警戒，甚至是惩罚。而那些所谓的辅助理论不过是我们建造道德大厦的脚手架，大厦建成之日（即人由旧人成为新人）即是脚手架拆除之时。就其他宗教而言，穆罕默德在描述他们所供奉着的现世的天堂时，不忘赋予它们以精神的超越意义。印度人在诠释其经典《吠陀》时，也给人以善福果报的指示。在康德看来，所有这些宗教信仰之所以这么做，是“因为早在民众信仰产生之前很久，道德宗教的禀赋就已经蕴藏在人的理性之中了”。7 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011 年，第99 页。 换句话说，宗教信仰是人的运命，是理性中的道德禀赋发展的必然结果。
除了从事实层面说明道德宗教是人们的必然选择之外，康德还从哲学义理的层面回应了宗教为何必然以道德为核心内涵的问题，或者说道德与宗教如何统一的问题。我们知道，康德在“三大批判”中对此问题的答复，主要涉及三个层面，即正义模式、义务模式，以及自由模式。1 邓晓芒：《康德对道德神学的论证》，《哲学研究》2008年第9 期。 所谓“正义模式”指的是《纯粹理性批判》中对道德神学的论证思路，它从德福一致之可能性一路追溯到以道德为根基的保障即上帝存在，而德福一致作为至善的一体两面不过意味着正义、公平的实现，即善有善报、恶有恶报。而《实践理性批判》中的“义务模式”在公设上帝存在的同时，增加了灵魂不朽的维度。此一理念的设定，旨在使有限的存在者，即人得以可能实现自己的道德使命。它不仅意味着人的来生是可期待的，更意味着持续的道德努力与永恒的道德追求。也正是在此意义上，灵魂不朽的公设成为了人实现道德义务的必要前提。较于前两大批判中的论证，康德在《判断力批判》中的“自由模式”显得更为根本与重要，它是在前两者论证基础上的推进与延伸。它借助人的自由这一理念打通自然目的论和道德目的论之间的隔阂，进而沟通自然王国与道德王国、经验世界与超验世界，为道德宗教之可能性奠定理性的根基，为上帝的存在提供坚实的保障。当然，无论哪一种论证模式，其终极要旨不过在于说明宗教要以道德为本根这一思想。
（3）针对性原则：不同的企业是有自己不同的行业和性质的，在税收筹划时，不能一味地借鉴别人的税收筹划方案，需要有针对性地了解税收优惠政策。
（1）口唇单纯疱疹：阿昔洛韦 400 mg，3 次/d，口服，或泛昔洛韦 500 mg， 2 次/d，口服，疗程 5～10 d。
就一个本已堕落的人怎么可能凭借自己的力量告别“旧我”以成就“新我”、由恶以迁善这一问题而言，康德的处理方式与传统神学是有所不同的，他更为强调人的德性与神恩的密切联系。具体而言，在《纯然理性界限内的宗教》的“论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶”一文中，康德断言，人的心灵中不仅存在“根本恶”，而且存在固有的道德禀赋或原初之善，它不会因人性中的根本恶而败坏，更不会从我们的理性中丧失和清除。相反，这一善的种子在道德法则即“我们应当成为更善的人”的命令下，通过一场心灵的革命来去除“旧人”以成就“新人”。康德承认，在人的心灵中自发地实现善恶之间的革命性转换，困难比较大，不太容易实现，因此为了弥补我们德性追求的不完善性，必须有神恩的作用。然而，神恩或他者的介入不可避免地与人的自由法则或道德自律发生了矛盾。为了化解这一悖论，康德在《纯然理性界限内的宗教》之第二篇中，对神恩作了不同于第一篇的处理，为了方便起见，我们把第一篇中出现的神恩称为“圣化神恩”（sanctifying grace），与之相对，我们把第二篇中的神恩称之为“称义神恩”（justifying grace）。前者与道德自律方枘圆凿、格格不入；然而，后者则不同，它与道德法则若合符节、彼此相契。
“圣化神恩”主要体现在两个方面：其一，它关涉的是人的自然行为与上帝恩典的关系。人们普遍认为，只要自己从事了祈祷、受洗等宗教活动就可以得到神的垂爱与救赎，信仰之人的自然属性的表现可以蒙受上帝的护佑，如虔敬派的哀恸思想。其二，它将德性与神恩对立起来，将人们凭借自己的道德原则而不依靠其他力量就能实现的能力（即德性），与人们必须依靠超自然的力量以补偿人的各种道德不足的神恩，截然分开，如摩拉维亚派的人神先分离、后交融思想。在康德看来，“圣化神恩”的这两种观点都是值得商榷的，前者会导致康德所批判的人神同形同性论，作为有限的存在者，人怎么可能凭借自然的手段在经验中感知无限的上帝，并对超自然的存在产生影响呢？后者则永远断灭了普遍宗教的可能及其根基，只能造成各种不同的宗教信仰和虚假侍奉，却没有真正的宗教。对康德而言，有限的人不能在经验、自然层面上对无限的上帝产生影响，并不意味着德性与神恩的截然对立。根据康德的理解，神圣的宗教的建立离不开道德，任何宗教一旦脱离劝人为善的立教原则，要么是空洞的、要么是邪恶的，任何来自天国的启示一旦背离理性的道德原则都将失去神圣的基础，不复以“宗教”二字命之矣。
长期以来，人们一直把康德的宗教立场界定为道德宗教，以对应于传统的启示神学。然而，具体说来，它是一种什么样的道德宗教呢？对此问题，进一步的分梳与更细致的探讨并不多见。我们认为，要回应这一问题，首先须对康德所谓的启示宗教（geoffenbarte Religion）与自然宗教（natürliche Religion）详作说明。众所周知，如何在人的心灵中现实地开启宗教的信仰，其手段与进路是有差异的，不尽一致。在康德看来：“如果在一种宗教中，为了把某种东西承认为我的义务，我必须事先知道它是上帝的诫命，那么，这种宗教就是启示宗教。与此相反，如果在一种宗教中，我必须在能够承认某种东西是上帝的诫命之前，就知道它是义务，那么，这种宗教就是自然宗教。”1 [德]康德：《论教育学》，赵鹏、何兆武译，上海世纪出版集团，2005 年，第93 页。 宗教之所以可能，从其起源来看，康德认为，宗教有且只有两类，即启示宗教与自然宗教：前者主张上帝的诫命先于人的义务；后者断言人的义务在上帝的诫命之前。在某种意义上，可以说，不了解启示宗教与自然宗教的区别，就无法切实地把握康德的宗教立场。
对于这两种宗教的叙事方式，康德认为，虔敬派虽然提及“哀恸”这一配当上帝之恩典的主体行为，但其重心依然放在异己的力量与影响上，甚至可以说，异己力量与影响才是人的“哀恸”得以可能的原因。基于此，虔敬派只能在人的理性之外寻求某种神秘的精神来解除恶的统治，使人性获得善的原则。作为有限的理性存在者，我们要想读懂上帝的话语，理解上帝的行为与影响，只能依靠他在现象中所展现的奇迹为依据，而这一奇迹要么是以恩典的方式呈现以劝人从善，要么以是灾祸的方式出现以惩人之恶，否则心灵的转变是无从谈起的。与虔敬派不同，摩拉维亚派坦然承认，使一个旧人得以成为新人的起始动因来自人的理性，以及人性中原初的道德禀赋，从而避免了虔敬派所犯的那种视人为机器、否定人之自由的危险。然而，在康德看来，摩拉维亚派通过理性直接与善的精神结盟只是表面现象，其实质依然没有脱离上帝的协助，没有摆脱奇迹的力量在人的心灵转换中的决定作用，因为离开了神人之间的精神交融，离开了上帝对人的督促、管束和人的诉求、祈祷，恶的权势随时会击溃善的原则，人的新生与重建亦将无从谈起。
基于前述，由宗教之起源来看，断言康德是一位理性的自然宗教论者应该是不成问题的，其道德宗教立场与自然宗教中的义务应先于上帝诫命的内涵完全契合。然而，如果我们的解读只是停在这一层面上，那么还不能算是完全、真正理解了康德，其宗教思想远比这要复杂一些。诚然，康德主张，宗教应该是自然的，但同时他认定，宗教并不完全脱离启示。1 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011 年，第141 页。 如何理解康德这一看似矛盾的观点呢？启示或神迹在康德的道德宗教中到底作用几何呢？为此，我们必须对他在《纯然理性界限内的宗教》中提出的四个重要概念，即理性主义者（Rationalist）、自然主义者（Naturalist）、纯粹理性主义者（reiner Rationalist）以及超自然主义者（Supernaturalist），作一番梳理。如果说自然宗教与启示宗教的划分稍过宽泛，那么这四个概念的提出，可以视为进一步精确、细化上述界分的一种努力。
三、宗教的启示：（纯粹）理性主义vs不可知论
毋庸置疑，正是人与上帝在道德层面而非自然层面的这种统一，使得康德的理性神学具备了传统宗教所没有的优点。首先，人与上帝在道德层面的统一不会导致那种根植于自然手段的宗教狂热与盲目迷信，即使德性的人为了弥补自己的自然无能，也指望某种超自然力量的协助，但他不是指望某种由人通过影响上帝的意志造成的东西，而是指望某种他应该接受到的东西（Empfangenes），某种他可以希望、却不能造成（hervorbringen）的东西，真正回答“我可以希望什么”这一宗教问题；其次，由于人与上帝在道德层面的统一拒绝了德性与上帝恩典的截然二分，故能免除那种放弃善的意念和行为而一味逢迎、谄媚以邀宠上帝的虚假事奉，为真的宗教信仰的确立指明了方向，奠定了基础。
（一）理性主义与纯粹理性主义
不止于此，伍德还将康德的理性主义立场与传统的自然神论进行了比附。与康德的看法相似，自然神论也认为宗教只能建立在理性之上，而不能建立在上帝的诫命或超自然的奇迹之中，不管这一诫命或奇迹是源自圣经权威、人关于上帝的神秘体验，还是灵异征兆。对康德而言，理性是解释宗教何以可能的基础与核心，任何摒弃理性的做法只会导致盲目的迷信与宗教的狂热，而这与健康的信仰与良好的生活是背道而驰的。基于康德和自然神论对超自然力量的共同反对的态度，伍德得出如下结论，即“在某种意义上，可以准确地说……康德可以被描述为一个自然神论者”。4 Allen Wood, Kant’s Deism, in Philip Rossi and Michael Wreen (ed.), Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered, Indiana:Indiana University Press, 1991, p.12. 诚然，作为启蒙时代的思想家，康德的宗教思想与传统的自然神论不可能完全契合或雷同，毕竟康德在一定程度上还是为根于道德（而非自然）之上的恩典与上帝的协助留下了空间，但是伍德依然认为，它们之间的差别并不足以改变康德是个自然神论者的根本立场。
自“三大批判”对道德宗教给予证明以后，康德在《纯然理性界限内的宗教》中就不再进行理性神学的论证了，而是系统展示已经论证过的道德宗教以及由此建立起来的理性神学的原理。这一展示主要体现在一个根本恶的人如何从恶趋向善，以及德性与神恩如何统一的论证中。
康德指出：“如果一个人只是把自然宗教宣布为道德上必需的，也就是说，宣布为义务，那么，他可以被称作（信仰事务上的）理性主义者；如果他否认任何超自然的上帝的启示的现实性，那么，他就叫做自然主义者；如果他虽然容许这种超自然的上帝启示，却主张认识这种启示并认为这种启示是现实的，这对于宗教来说并不是必须要求的，那么，他可以被称作一个纯粹的理性主义者；但是，如果他认为对这种启示的信仰是为普遍的宗教所必需的，那么，他就可以叫作信仰事务上的纯粹的超自然主义者”。1 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011 年，第141 页。 这一段话较为费解，争议也大，但对于理解康德的宗教立场十分重要。据艾伦·伍德（Allen Wood）的解读，康德不可能是自然主义者与超自然主义者：就前者而言，它显然与康德自然宗教论者的自我定位不相符合，虽说康德主张人的义务是上帝诫命的前提，但并没有说根本不需要上帝的启示，这一点是明确的；就后者来说，它与自然主义者的立场几乎完全相左，把宗教的一切真理都诉诸了启示，拒绝为理性的运用留下空间。因此，别无其他可能，康德的宗教立场只能是在理性主义与纯粹理性主义之间作一个非此即彼的选择。在伍德看来：“康德是一个理性主义者，因为他拒绝对超自然启示的认知。”2 Allen Wood, Kant’s Deism, in Philip Rossi and Michael Wreen (ed.), Kant’s Philosophy of Religion Reconsidered, Indiana:Indiana University Press, 1991, p.11. 如果存在启示的话，人们也不可能具有纯粹理性主义者所主张的关于启示的现实知识。相对而言，纯粹理性主义虽不是康德的选项，却被这位格尼斯堡老人一再地当作一种宗教立场提出来并加以审视和思考，原因很简单：为了应对普鲁士政府的书报审查，以及避免在宗教议题上与国王发生不必要的冲突。3 康德与普鲁士政府在宗教问题上的冲突，可以参看康德：《论教育学》，赵鹏、何兆武译，上海世纪出版社，2005 年，第56～59 页；以及康德：《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社，2006 年，第211～214 页。 换句话说，纯粹理性主义是康德与政府之间在宗教问题上妥协的产物。
毫无疑问，伍德关于自然神论的解读对后来的学者产生了巨大影响，但并非每个人都赞成他的这一观点。比如，迈克尔· 德斯伯朗特（Michel Despland）就认为，康德是否真的持守理性主义的主张仍大有商榷的余地，因为康德在由四篇论文所构成的《纯然理性界限内的宗教》中每一篇的“总的附释”部分还是谈及了很多理性无法把握的神学概念，并将其作为宗教哲学的重要组成部分来加以阐释，可见启示的作用在康德的宗教思想中并不是无足轻重的。与此相对，上帝的启示与诫命在真的宗教中虽没有本根的决定作用，但不影响它具有附带的辅助价值，有时这一辅助作用还相当重要。正是在这一意义上，德斯伯朗特认为：“康德的宗教立场只能坐实在纯粹理性主义者之上。”1 Michel Despland, Kant on History and Religion,Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1973, p.220. 毕竟，在一定程度上，康德认可某种特殊的宗教启示，虽然这一启示对宗教来说并不是本质的，但的确是可以接受的。
（二）不可知论
在某种层面上，可以说无论断言康德为理性主义者还是纯粹理性主义者，都有其合理之处与可信度，但不可否认的是，这两种解读本身亦各有所偏。就伍德的解读而言，虽说他照顾到了康德的自然宗教的立场和根于理性的宗教态度，但是，将康德比附为自然神论者则有失公允。相对而言，德斯伯朗特看到并解决了自然宗教与启示宗教之间的方枘圆凿问题，避免了伍德的不足，然而他将理性主义与自然主义、纯粹理性主义、超自然主义平行并置，看作单一平面四种绝然不同的宗教态度则有失妥当，与事实出入较大。正如克里斯· 法耶斯通（Chris Firestone）和纳森·雅克比（Nathan Jacobs）所言，对康德来说，理性主义与自然主义、纯粹理性主义、超自然主义不是并列关系，而是总分关系。理性主义是后三者普遍采纳的共同前提，即不管是自然主义者、纯粹理性主义者和超自然主义者之间的观点有何差异，它们都接纳理性主义作为他们的共同基础，承认宗教基于理性，认可人的义务先于上帝的诫命，区别在于后三者对待上帝启示的态度存在差异。2 Chris Firestone and Nathan Jacobs, In Defense of Kant’s Religion, Indiana University Press, 2008, p.214.
根据这一总分关系的解读框架，前述的“四个概念”就需要重新诠释和理解了。简言之，凡是在接受理性主义的前提下，拒绝一切启示的都可以谓之自然主义者；承认理性主义的同时又认识到启示是必要的，则为纯粹理性主义者；而那种声称必须借助自然启示才得以把人的道德禀赋唤醒的宗教态度为超自然主义者。就超自然主义者而言，它承认宗教是基于理性的、先天的原则，与此同时，它也认定人理性中的先天原则是不能自发地起作用的，需要借助历史启示这一触媒才能将其激活、复苏。可以看出，自然主义者、纯粹理性主义者以及超自然主义者持守的都是理性主义立场，作为有限的存在者，他们都认为建立在理性之上的自然宗教是可能的，区别在于自然宗教在实例化（instantiation）的过程中，上帝的启示充当什么角色。
如若我们这一阐述是合理的、可以接受的，那么，显然康德的宗教立场只能在自然主义、纯粹理性主义与超自然主义中作一选择。自然主义可以事先排除，对此前文已有论述。也就是说，康德只能是在纯粹理性主义与超自然主义之间作出选择。正如康德所言：“有争议的问题仅仅涉及纯粹的理性主义者和超自然主义者在信仰事务上的相互要求，或者涉及一方或另一方认为是惟一真宗教所必要且充分的东西，或仅仅是它偶然的东西。”3 [德]康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2011 年，第141 页。
通常而言，尤其英美世界的学者大多乐于把超自然主义与启示宗教加以比附，较于自然神论对理性的重视，他们认为，超自然主义更为强调历史启示的重要价值与决定作用，或者说，超自然主义就是启示宗教，即宗教的基础只能奠立在神秘体验、灵异征兆之上，以及《圣经》的权威之下。其实，对超自然主义的这一理解在本质上是一种误读，因为“在18 世纪后期（即康德写作《纯然理性界限内的宗教》时期），德国当时理性上的超自然主义深受世人的高度推崇”。4 John Nevin, My Own Life: The Early Years, Historical Society of the Evangelical and Reformed Church, No.1. 1964, p.117. 当然，我们这么说并不意味着纯粹理性主义与超自然主义之间没有区别。相反，它们的区别还是非常明显的：如果说纯粹理性主义主张，启示的作用在于它能在真的宗教创建过程中增进或加快理性宗教之确立的话，那么超自然主义则坚信，启示在唤醒或召唤理性宗教方面功劳甚大。也就是说，两者的不同之处在于，前者在建构理性宗教的“内在过程中”意义重大，后者在缔造理性宗教的“外在初始处”不可或缺，两者目的相同，而实现此目的的手段略有差异。
现在的问题是，康德信奉的到底哪一种观点呢？作为一个启蒙思想家，康德对此的回答是不可知的， 因为这一问题超越了人类所能把握的范围，人本身的有限性决定了他只能把自己限制在人的洞察力的限度之内，在此之外，只能存疑。康德曾言，他既不会否定启示的内在可能性，也不会否认启示的外在可能性，“因为对此没有一个人能够凭借理性有所断定。”换句话说，启示作为一种手段，对道德宗教的构建具有价值，但是其作用到底是体现在召唤理性宗教（超自然主义）的外在起始处，还是体现在增进理性宗教（纯粹理性主义）的内在过程中，我们没有办法给予确切的认知与解答，因为它超出了理性的“认知”领域，我们只能在道德的层面上“相信”它对理性宗教的建立是有助益的，或者说，只有那些有助于道德宗教建立的启示才能为我们所信奉。舍此之外，只能付诸阙如。
目前，霉菌毒素的提取方法主要以甲醇、乙腈及其与水的混合溶液为提取剂。鉴于玉米赤霉醇及其类似物和黄曲霉类毒素为脂溶性物质，难溶于纯水，溶于大多数有机溶剂。试验使用乙腈水溶液作为提取液，保证目标物提取，同时沉淀部分蛋白降低基质效应。现比较了70%，80%，90%（V/V） 的乙腈-水溶液的提取效率，并对提取方法、提取时间等条件进行比较。试验表明，80%（V/V）乙腈-水溶液，超声提取20 min对各真菌毒素的提取效果总体效果最佳。
四、结 语
总而言之，与“三大批判”中对上帝的理性神学论证相仿，晚年的康德承继了宗教的基础只能奠立在理性的道德领域这一观点。不同的是，在这里，康德关注的重心不再是如何由正义、义务、自由的模式来证明上帝的存在问题，而是从人性本身具有的原初道德禀赋入手，引出他对宗教这一专题的具体分析。就康德的宗教立场而言，我们既不能用传统的自然神论来框定他，也不能用理性主义、纯粹理性主义等康德的专有术语来概括他，而只能将其归结为自然宗教之上的不可知论。因为启示的引导作用到底是体现在唤醒理性神学的外在起始处，还是体现在促进道德宗教的内在过程中，是无法探知的，毕竟所有这些标签都超出了人的洞见所能把握的范围。
环境友好型钻井液抗钻屑和水污染实验结果见表8(老化条件为90℃、16 h)。不同区块的钻屑对钻井液性能影响较小，随着钻屑量的增加，钻井液黏度和切力略有增加，20%南堡岩屑污染后较原体系有一定变化，钻进过程中钻遇大段泥岩及钻时较快时，需要及时补充包被剂加量并提高钻井液抑制能力，通过加入稀释剂保证良好流变性，少量水侵对钻井液有较小的稀释效果，动切力略降，滤失量略增，不会对体系性能产生明显的影响。
不可否认，康德的这一宗教立场并不是每个人都赞同的，比如在其之后的黑格尔就极为反对。按照贺麟先生的分析，康德与黑格尔的宗教学说差异主要在于：两人对宗教是否可知的看法不同，黑格尔主张，上帝是可知的，我们从哲学本身出发是可以把握上帝的；康德则认为上帝是不可知的，它在我们的思辨理性之外，此其一。其二，康德把宗教和哲学二者的范围划分开来，而黑格尔则把二者统一起来。此外，他们两位对自然宗教与启示之间的具体关系的看法也不尽一致。仅就康德的观点来说，或许真如伍德所言，康德最终之所以故意隐没他对自然宗教之中启示作用的看法，与他所处的时代，以及普鲁士政府的书报审查制度密切相关，出于明哲自保的考量，他才没有完全道出心中的真实想法。诚然，这都是些没有根据的揣测。但是，无论如何，康德断言宗教是自然的同时也可以是启示的这一主张，为其后世俗时代的学者重新思考宗教，以及思考宗教中理性与信仰的关系问题提供了可资借鉴的历史资源。在此意义上，康德在他那个时代所作出的哲学努力与尝试是值得我们一再回顾的，也是值得一再解读的。
On Moral Religion of Kant
MA Biao
Abstract: The problem of religion has been layed in the center of Kant’s philosophy, including pre-critical philosophy and critical philosophy. It is undoubtedly that Kant’s viewpoint on religion would clearly be interpreted in his Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft and Der Streit der Fakultäten. As far as an origin of religion and its inner possibility is concerned,Kant’s viewpoint, in contrast to Pietism or Moravian in 18th century, is that God’s revelation would be based on the prerequisite of the duty. In other words, in a certain sense Kant approves natural religion instead of revealed religion. Admittedly, it will not mean Kant would refuse all revelations in an empirical world, although he accepted natural religion. Based on the analysis above, it is difficult for us to define the religious position of Kant by Deism- Ratinalism or pure Rationaism, because those concepts lie beyond the limit of reason in Kant’s philosophical sense.
Key Words: Kant; religion; duty; natural religion; revealed religion
作者简介 ｜ 马彪（1980— ），南京农业大学政治学院副教授（南京 210095）
*本文系南京农业大学人文社科项目“批判哲学体系中的上帝思想研究”（SKYC2017009）的阶段性成果。
（责编：大卫）