孟子的权变伦理思想评析，本文主要内容关键词为：孟子论文,伦理论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
传统儒家伦理思想有着较为浓重的理想主义色彩，同时又具有经世致用的特点，这一点在孟子的伦理思想中得以凸显。孟子一方面承袭和发展了孔子“仁学”伦理思想体系，另一方面又对如何实现儒家伦理目标提出了自己的一些观点，“权变”范畴就是其中的重要内容。在孟子的伦理思想体系中，“权变”既是实现其理想人格的方法，也是其达到从道义世界向现实生活转换的必要环节。
一
“权变”一词，从词义讲，就是灵活、变通。孟子把“权”的概念引入其伦理思想中，是从更为宽泛的角度论证了其“仁义”道德的实现途径，进而诠释了儒家伦理的普遍意义。具体说来，孟子的权变思想主要可从其对人伦关系的把握来认识。
孝亲是孟子伦理思想体系尤其是其关于人伦关系的根本问题。“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》，以下只注章目），但是怎样才算孝，如何实行孝，孟子对此却作了较为灵活的解释，甚至形成悖论。“父母之命，媒妁之言”是古代社会婚姻的基本形式，当万章向孟子讨教舜信奉娶妻必定事先报告父母的礼节，但他却“不告而娶”的问题时，孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”（同上）孟子认为婚嫁方面的孝，一方面应该服从父母之命，“不待父母之命，媒妁之言，钻穴隙相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之”（《滕文公下》），另一方面，按照舜的具体情况，他又必须娶妻，因为“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”（《离娄上》）。也就是说，孝的根本是要传宗接代，有后人承继家祠。舜不禀告父母而娶妻，尽管没有经过父母之命、媒妁之言的形式，然而却是避免了最大的不孝。就此讲，对待父母要按孝的要求从事，但孝亲又要分清轻重缓急，根据具体情况加以正确对待。
另者，在对待孝的形式方面，孟子认为应该视不同情况而有所不同。对待父母，“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事”。（《离娄下》）古代从天子到百姓都十分讲究棺椁，不是仅仅为了美观，而是只有这样才算尽了孝子之心。但由于受各种因素的制约，令许多人难以达到目的。无论是为法制所限，还是没有财力，只要自己尽力去做了，这就值得称道。孟子也正是按照这一要求而安排自己父母后事的。有人指责孟子为其母办丧事，“棺椁衣食之美”超过其父的丧事，这是极为不严肃的事情。孟子则认为“君子不以天下俭其亲”（同上），他根据自己不同时期的财力安葬父母亲是无可厚非的。
男女之间的关系是儒家伦理所关注的重要问题之一。在古代，男女关系向来要求甚严，礼制讲求男女授受不亲。然而当出现了特殊情况时又该如何？如“嫂溺，则援之以手乎？”孟子指出：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《离娄上》）这里就有一个男女授受不亲和见死不救的矛盾问题。如何解决这一矛盾，孟子提出男女之间必须严格遵循礼制，要授受不亲，但对具体情况又要以权变态度相待。因为见死不救无异于丧失人性，使人成为豺狼，人性也会变成兽性。没有了人性，有关人的行为的礼制又有何意义？因此，援救掉入水中的嫂子正是礼的具体实施。
“兄友弟恭”是古代重要的人伦规范。“兄爱而友，弟敬而顺。”（《左传·昭公二十六年》）舜和象是亲兄弟，但“象日以杀舜为事”（《万章上》），这是极为不仁的。然而舜做了天子以后，则封象为诸侯。当万章对此表示不解之时，孟子答曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也”，“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”（同上）这也是从兄爱的角度解释了兄弟之间的关系。象作为弟弟做了错事，当兄长的如果以牙还牙，岂不就错上加错，没有仁德了吗？兄长首先自己要以兄长的要求规范自己，对自己的弟弟不能藏怒积怨，反而要给予其更多的关怀，“象忧亦忧，象喜亦喜”（同上），只有这样，兄弟之间才能恭敬和睦。当然，孟子的话语也有明显的矛盾。因为按万章的话，象的行为是不仁的，对于这种人，舜应该一视同仁，即要如同讨伐共工等四大不仁的人一样，对之加以惩处。舜不这样难道是仁人的做法吗？对此，孟子也只能以人伦关系的亲疏、尤其是以兄弟之情来解释了。
“君臣有义”是孟子人伦关系理论的重要内容。君臣之间如何使“义”能够落到实处，又是人们需要认真面对的问题。孟子认为，解决这一问题需具体把握。一是对什么样的君要“义”。有人认为孟子怠慢齐王，而且辞去官职回乡，是不好的。孟子曰：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。”大有为之君，不应以爵位和年龄而论，需“尊德乐道，不如是，不足与有为也”。（《公孙丑下》）齐王对他人的劝谏不接受，大发脾气，“悻悻然见于其面”（同上），“好臣其所教，而不好臣其所受教”，因而人们只能服侍明君，故“得道者多助，失道者寡助”。（同上）二是以什么样的方式对君施“义”。孟子的弟子陈臻问他，为什么对齐王、宋君、薛君等君王的赠金采取不同的态度呢？孟子认为，对不同君主的馈赠是否接受，关键是要看自己所处的不同情况而定。之所以收了宋君的七十镒金和薛君的五十镒金，是因为自己远行需盘缠和路上戒备需打造兵器，而对于齐王送的一百镒金不收，是因为“未有处也。无处而馈之，是货之也”（同上），因而君臣之间的礼义之道也是有一定的情境要求的，即“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《离娄下》）。君臣之间的义是一种相互维系共同担责的人伦纲常，即“君臣主敬”。进谏是臣应向君承担的责任：“有言责者，不得其言则去。”（《公孙丑下》）也就是说，为官者必须向君主进言，否则，就是对他不恭敬，如果进言不听可选择离开。进谏就是使君主能够施仁政，这样，君主就可得民心。因为在孟子看来，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》），所以，臣子应该以天下为重，而不应仅仅以服从君主作为自己的职责，“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”（《离娄上》）尽臣子之道不要刻板，应从不同的角度全面实施。
师生关系也是孟子“明人伦”思想关注的重要问题。孟子承袭了以往尊师重教的传统，把孔子与大禹、周公相提并论，均作为圣人，并对孔子大加推崇：“自生民以来，未有盛于孔子也。”（《公孙丑上》）认为在仁义之道衰微之际，孔子著作《春秋》，而使乱臣贼子恐惧。因而他甘当圣人的门徒，以卫孔为己任，对一些攻击儒家的学说进行批驳。另一方面，对他自己的学生，在严格要求的同时，也能够以善性的标准加以衡量。他的学生乐正子跟随王子敖到了齐国，由于住宿等原因没能及时去看望孟子，孟子对之进行了严肃的批评：“子之从于子敖来，徒餔啜也。我不意子学古之道而以啜也。”（《离娄上》）但当得知鲁国准备叫乐正子治理国政时，孟子“闻之，喜而不寐”（《告子下》）。乐正子在孟子的诸多学生中论聪明才智不及其他学生，但孟子却对乐正子最为欣赏，这引起了公孙丑等学生的疑问：“乐正子强乎？”“有知虑乎？”“多闻识乎？”孟子皆作了否定的回答。孟子所看中乐正子的是“其为人也好善”，“好善优于天下”。（同上）好善是乐正子优于他人的地方，而这也正是孟子最为重视的地方，因为一个人的品德善行相比较其他方面是最为重要的。不难看出孟子对人的评价是以理定情，既毫不掩饰自己的情感，率真直白，又能根据做人的标准予以理性化的处理。当然对师生在相同情境下各自行为的评价方面，孟子也有着相互矛盾的地方。如当外敌入侵时师逃生战的问题。曾子面对越国军队的侵犯，选择了逃避，有人认为，曾子给百姓做了个坏榜样：“寇至，则先去以为民望；寇退，则反，殆于不可。”子思作为曾子的学生，当齐国人来犯时，有人劝其离开，子思曰：“如伋仅去，君谁与守？”选择了留下抗敌。对此，孟子认为，子思和曾子二人所走的道路是相同的：“曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思易地则皆然。”（《离娄下》）曾子和子思之所以选择了不同的行为是在于二者有着地位上的差异，在情上二者则只能如此。
对历史上不同时期不同阶段出现的名士，孟子也以变通的方式进行评价。在孟子看来，伯夷、伊尹和孔子都是古代的圣人。在德行和影响力方面，三人有着相同的地方，又各有特点。就伯夷而言，他不服侍非理想的君主，“非其民不使；治则进，乱则退”。（《公孙丑上》）伊尹是“何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进”（同上），可以适应各种环境和状况。孔子则有着自己的做法：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。”（同上）可以看到，在待人处世的态度和原则上，伯夷、伊尹和孔子是不尽相同的。他们如能得天下，都可以使诸侯来朝觐。他们没有做不合道德的事，也不会杀一个没有犯罪的人，因而他们都是古代的圣人。但作为圣人，他们并不是按一个模式、一个套路去思考问题、实施行动，而是各自根据自己的认识，遵循道义，逐渐成为让人们仰慕的人。这就告诉我们，任何人包括圣人，尽管在相同的环境和条件下需要按照相同的人伦规范调节自身的行为，但他们都有着自己的思维方式和处世态度，其达到目标的途径又是不相同的。人们需要见微达变，走出适合自己发展的路子来。
在对各种人伦关系的阐述中，孟子始终坚持了权变的思想，而没有拘守一成不变的伦理纲常。应该说，从父子关系、男女关系、君臣关系、师生关系、长幼关系包括朋友关系等各种伦常关系中，社会给予了种种规范要求，而且为众人所认可并熟知。孟子同样严肃对待这一点，他认为“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”（《离娄上》）。但是人伦之理要在社会生活中通行，也并不是一件容易的事情。因为人毕竟不是生活在真空之中，人伦纲常的落实需要考虑人们所处的具体情况和人自身的水平等因素。孟子的权变伦理思想则体现了原则性与灵活性的统一、理与情的交融。
二
孟子的权变伦理思想的产生与发展，没有背离孔子提出的儒家伦理精神，相反更加体现了其人本主义色彩。这一思想有着现实的人性基础和深邃的理论渊源。
性善论是孟子的权变伦理思想的人性论前提。孟子认为，“人皆有不忍人之心”（《公孙丑上》），“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》），性善是人本性固有的东西，而不是外力强加的结果。嫂溺援之以手是基于人性的本善，舜对父母的孝顺态度、对弟弟象不藏怒宿怨，也是人性善之使然。因为父子有亲，兄弟有情，血缘关系使他们紧密联系在一起。舜以宽厚的仁爱之心维护了一家人的亲情，是值得称道的。君臣、师生等之间人伦关系的维护与存在，同样也是以人的善性为基础的。而且人特有的恻隐之心、善恶之心、辞让之心、是非之心是道德的本原，是仁、义、礼、智四德的善端。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《公孙丑上》）孟子在这一问题上也没有绝对化，他一方面强调人性本善，另一方面又认为并不是人人都能为善的，也有人为不善的，究其原因不在于人的本性，而是由于环境和个人修养所致：“富岁，子弟多懒；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）也就是说，人们失去善性而为不善，不是人性本身的问题，而是由于人后天没有好好把握住本心，受到环境影响，使善性没有扩而充之。在人性本善与其后来行为的差异方面，孟子坚持了普遍与具体结合的原则，而且其对人性可失又可求的观点显示了辩证的一面。仁义礼智，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。（《尽心上》）以变化的观点对人性善的思想加以解释，为人们在道德修养中充分发挥自身的主观能动性作了有力的铺垫。
孟子的权变伦理思想重点在于一个“变”字，一个“活”字，突出了运用伦理原则的灵活性，但其又是以伦理道德的原则性为前提的。也可以说，权变是仁义的具体手段，是具体的实施方法，而非根本，二者相比较，权变是围绕仁义而进行的。孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）孟子把这一思想加以灵活运用：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）仁义是人的一切言行的衡量尺度，也是人们生活、做人的根本。人们的言行只有在仁义道德要求的范围内，才能达到圣贤之域。因为仁义存在于人的内心之中，长期积累，便形成最伟大、最刚强的浩然之气，给人以力量和智慧，但如果没有义，或人们做了亏心之事，那浩然之气就没有力量了。这正是所谓“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉”（同上）。仁义是国家安危、个人生活安宁的根本，“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也”。（《离娄上》）人与人的关系中，“无礼义，则上下乱”。（《尽心下》）作为个人来讲，“非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人”。（《万章上》）由此，在伦理领域中的权变思想不是离开以仁义为根本的一种观点，“故君子可欺以其方，难罔以非其道”。（同上）只有惟义而行的权变思想才是正确的，否则，就会变成诡辩论，也使人的言行没有任何可以约束的道德标准。
孟子的权变伦理思想是为了仁义的实施，是要明人伦、行仁政，善养浩然之气，达到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《滕文公下》）的境地。那么，作为权变伦理思想基础或核心的“仁义”又是什么呢？其与权变的关系又该如何认识呢？孟子认为：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《尽心下》）实际上仁义就是指处理人我关系中的行为之当为与不当为、善与恶的基本准则。而且，他指出：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》）人们需要居仁由义，去做当为之事，大行善事，而舍弃不当之行为。当然，在孟子看来，人们在遵循仁义原则的过程中不能把仁义道德当作一成不变的僵化呆板的教条，而是要把握仁义的确切内涵，亦即明确仁义的实质，不能把似是而非的东西强加给仁义：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”（《离娄下》）同时，人们所要达到的仁义是其自身的责任，“经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也”。（《尽心下》）君子行仁德是其本性使然，既不是为着谋求一定的官职，也不是为了让别人知道。不能把仁义作为一定的工具或手段来使用，行仁政是人本身所应该具有的责任，是人们努力争取的方向和所应达到的良好品质。这实际上是确立了孟子整个思想体系的基础和核心，当然也是其权变思想的出发点和前提条件，即万变不离其宗：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心上》）人们行仁义，发乎其本性，只不过是在实现其目的的过程中需要采取灵活多变的方法而已。
在这一方面，不能把孟子的权变伦理思想与辩证法思想相等同，也不能视其为相对主义的理论。孟子的权变伦理思想对人们遵从仁义道德规范给予较大的灵活性，提醒人们注意根据不同情况、不同范围而达到理性与情感的交融，无疑给人们在严格的人伦纲常下提供了自由活动的空间。然而，孟子的权变伦理思想还必须解决两个问题。其一，对传统的人伦纲常的挑战。“明人伦”是孟子的重要伦理思想，所以他强调要“教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《滕文公上》）。但是各种人伦关系中的行为原则又是有差异的，诸如“五伦”除去“朋友有信”，其余的全是反映宗法等级秩序的。孟子的“仁者爱人”思想也是以“亲亲”为本位的有差等的儒家原则的进一步深化。对等级森严的礼教制度，孟子的权变思想是无法改变也不能改变的，而且作为孔子思想的继承者，他也力图使儒家思想发扬光大。这样，孟子权变伦理思想就有可能与封建的人伦等级秩序的要求产生一定的对立，尽管这一思想本身是为了维护封建人伦的。在这一点上，孟子作了大量的解释，但是总会出现一些矛盾。如在君臣关系方面，他提出君臣之间要以恭敬为主，然而自己在齐王派人请他上朝时却推托有病，“不能造朝”，第二天却去东郭大夫家吊丧。当学生问起时，孟子却辩解自己对王是最恭敬的，因为“我非尧舜之道，不敢以陈于王前”（《公孙丑下》）。按理讲，孟子应该行臣之道，但其言行却与理相悖。虽然孟子不屑于与齐王为伍，然而君臣之道却还是要遵循的，不然，又怎样能明人伦呢？此外，孟子在父子、师生、兄弟等关系上的悖论，都与传统的道德要求产生一定的冲突，因而其权变思想的实现必须解决这一问题。
其二，情与理的矛盾问题。孟子的权变伦理思想关于人伦关系的处理方面有着理与情的交融，也存在着理与情的冲突。在舜与其父母、兄弟的关系上，孟子就是从不同的角度阐述了同一种关系的处理所应有的仁义道德规范。父子有亲，因而要父慈子孝。但是舜的父母对舜没有慈爱，甚至要谋害舜，让舜修谷仓，却撤梯焚仓，“使浚井”，“而掩之”。“舜往于田，号泣于旻天”。（《万章上》）即便如此，舜还是按照礼的要求，履行自己的孝道，而舜的父母显然有悖于“父慈”的规范。从情上来讲，舜从父母与子女存在的骨肉之情出发，不怨父母，始终如一地关心父母、怀恋父母，“以天下养”达“尊亲之至”，可以说舜是天下最孝顺的人了。舜的父母却一再加害于自己的亲生儿子，丝毫没有骨肉之情，这样从情的角度也无法说通。所以孟子只得以“大孝终身慕父母”（同上）来解释，希冀子女不要以怨报怨，陷于父子之间彼此交恶的循环链中。从舜与象的兄弟关系中同样也可以看出，只是舜一个人来履行“兄友”的义务，而象则始终是处于不悌的状态，谋害舜都是象的作为，但对于象这样最不仁的人，舜却以有庳之国封之，孟子则以兄弟之间要亲爱加以解释。在理与情的矛盾中，往往以情代理，以所谓的兄弟情深遮掩了对罪恶的庇护，没有从根本上解决问题，同时也是对人伦纲常的一种否认。在以礼待人的问题上，孟子也采取了不同的态度。对其学生因故迟延看他，孟子指责学生目无师长，然而自己却眼中无君，全无君臣之间的恭敬之礼，有一种天下唯我独尊的感觉，这于情于理也是难以讲清的。
当然，从以上两方面也不能得出孟子的权变伦理思想是自相矛盾的结论。理解这一问题，最终还需从孟子伦理思想的基石和出发点中找到答案。也就是说，孟子的权变伦理思想并没有游离出儒家伦理思想的核心，而且也没有曲解儒家的等级规范。正如朱熹所说，“权而得中，是乃礼也”。（《孟子集注》卷上）它不仅反映了儒家性善论的特点，贯穿了仁义道德，而且也使儒家人伦纲常的实现具有更加明显的效果。因为作为道德规范，从其本质上讲是属于自觉遵循的范畴；要把社会道德要求转化成人们的内在品质，需要借用灵活多变的适应具体情况的操作方法和形式。孟子的权变思想试图在等级森严、刻板机械的礼教纲常的律条与其操作的关系中找出一条行之有效的途径，尽管其论述中还存有难以解决的一些不能自圆其说的问题，还有情与理的矛盾，但是其出发点和最终的归宿都是为了居仁由义，以达圣贤之域，其大前提始终没有违背先圣古贤的人伦规范。
三
孟子的伦理思想与儒家其他代表人物的道德观点从根本上来说是一致的，但是孟子把“权变”范畴运用于道德领域，形成了具有自身特色的权变伦理思想。
孟子的权变伦理思想力图使生硬呆板的、冷冰冰的仁义规范趋于人性化，较为贴近人的实际需要和所面临的现实情境，同时也避免了人们在规范面前无所适从的窘况。只要“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”（《滕文公下》），人们不必拘泥于所谓的礼。如“嫂溺，援之以手”、“舜不告而娶”等等，看似违背伦常，但这样做正是维护了仁义道德的根本，使“男女授受不亲”和“子孝”的古圣之训更好地体现在人们的具体行为中。尽管传统儒家学说有一种脱离现实生活的致思倾向，且孟子也有这方面的表现，但孟子的权变伦理思想却从人性善出发，考虑了人的情感和欲求，既能从成圣成贤的高度严格要求，又把人作为现实的有血有肉的人来看待，认为圣人贤人“何以异于人哉？尧舜与人同耳”（《离娄下》）。人都有七情六欲，而且皆有仁义礼智四德之善端，因此，对人的善德的扩而充之就需要具体化在其日常生活的情理交融之中，单纯地强调规范的严肃性或以敷衍的态度对待仁义道德都会失之偏颇。
孟子的权变伦理思想从一定意义上阐释了人们遵循人伦纲常的平等性和层次性。孟子从圣人与一般人同性的思想出发，进而推出了人皆可为尧舜的道德平等观点。只要人能够尽心养性，反求诸己，是可以达到仁义道德要求的。对道德纲常，人人都需要以此作为行为准则。当然，由于社会环境和个人主观因素的差异，人与人的道德水平又是不同的：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（同上）所以人人都可以成为圣人，但并不是人人都一定能成为圣人。既然人们有思想认识和行为表现的差异，那么，仁义道德的实施就不可能整齐划一，对人们行为的要求就必须从具体的情况以及人们之间存在的差异性方面加以考虑。要保障人伦规范的畅通，就必须使处于不同境界的人们自觉地接受它。孟子的权变伦理思想注意到了这一点，没有对于仁义道德要求的落实作硬性的规定，而是留有一定的余地，具有一定的层次性。
孟子的权变伦理思想反映了儒家成圣成贤的积极的入世精神。自孔子开始，儒家总是激励人们追求成就圣贤的理想人格，孟子强调要达到圣人的道德思想境界，其基点是提高人们现实中的道德认识水平和实践能力。因为道德是人自身生活中的道德，人们是无法也不能脱离现实社会的。孟子的权变伦理思想旨在从道德理想实现的途径上给人们以具体的指导，要求人们注意实施人伦纲常的灵活性，不能仅仅从被动的角度接受仁义道德，而是要发挥自己的主观能动性，以积极进取的态度，保存和不断扩充人的善的本性。在现实生活中，“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为”，“曾益其所不能”。（《告子下》）如果一味地盲从，“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”。（《尽心上》）对人伦纲常的“执一”和拘泥，最终只会对仁义道德本身带来祸患，而且还会对人们自身道德品质的形成产生不利影响，不仅使道德目标离开现实生活的丰厚土壤，变得虚无缥缈，成为悬浮于空中的可望而不可及的东西，还会抑制人们对理想目标追求的积极性，无法形成自身正确的道德标准。所以要实现成为尧舜的理想目标，需要通权达变的道德方法。
孟子的权变伦理思想目的在于解决社会具体生活情境中出现的道德问题，以此实现儒家道德理想向现实社会的转换。从今天的道德建设的视角看，孟子的权变伦理思想可以给我们提供一定的借鉴。
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