清朝善会善堂自治制度探悉，本文主要内容关键词为：清朝论文,制度论文,善会善堂论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：DF0-052 文献标识码：A 文章编号：1002-3933(2008)06-0158-06
“以国家之强，本于自治；自治之本，在实业、在教育；而弥缝之不及者，惟赖慈善。”
——张謇
引言
我国的慈善活动自古有之，有个人的善行、家族接济族人的义庄①，也有寺庙救济贫民设置的悲田养病坊②和政府赈灾济贫的养济院等③。本文主要讨论的是明朝末年开始出现、在清朝达到兴盛的善会善堂。善会善堂是新型的民间慈善组织，它是个人自愿参加的、以实行善举为目的的、以自由结社和社员为基础的社会团体，其组织形式类似于现在所说的社团法人④。善堂最初的意义是具体实施善举的场所和设施，或者指称将受救济人集中于一处的堂养救济方式。但善堂后来发展为一种有别于善会的组织形式，善堂不再以社员作为基础，而是以财产为基础形成了独立于捐赠人的一个法律实体，这个法律实体非常类似现在的基金会或财团法人。与其他形式的慈善组织相比，善会善堂的特点是：它们绝大部分是长期性组织，由地方上有名望的士人推动，这些无官位的地方精英带动一般的百姓组织善会，救济当地贫民，但又不属于任何宗族、宗教团体和官方组织；受济贫民具有突破家族、户籍、宗教信仰限制的特点。这些民间慈善组织与现代意义上的慈善组织非常地类似，似乎可以认为前者是后者的萌芽状态⑤。而且这些慈善团体较少受到外来力量的影响，是在本土条件下产生的具有本土特色的组织⑥。这对研究依靠本土资源发展慈善事业的可能不无意义。
由于国家实在法的缺乏，清朝善会善堂的具体事务主要依靠自治规约来调整，从同善会开始，善会在成立时必有仔细规条（与现代法人的章程非常类似），责成会员遵守，目的是为了让组织能长久地维持下去。以这些规条为依据形成了民间法意义上的慈善团体自治制度。善会善堂自治制度是善会善堂在一定的政治、社会条件下，对自己的事务行使权力的规范体系。那么，善会善堂何以能形成？善会善堂自治制度的具体内容有哪些？善会善堂在自治过程中与国家的关系如何？本文试图作一个浅显的探讨，希望能够抛砖引玉，引起更多学者对这一问题的关注。
一、清朝善会善堂自治制度形成的基础
明末以前，中国古代慈善事业的经营主体主要是国家、宗族和宗教团体组织。由民间人士自发结社形成的善会善堂为什么会在明末清初形成？任何慈善组织的形成都必有其生存的土壤，善会善堂的形成条件主要有以下几个方面：
1.明朝末年的结社实践为善会善堂自治制度提供了新的组织形式
明末清初是中国历史上少见的结会结社的时代，是以讲学为目的的各种协会性组织冲破村落的局限逐渐形成的时代。这些讲学会经常使用“与人为善”作为结社的理念。这里的“与人为善”中的“善”不止于自我修养和启发他人，还包括在帮助他人时应当众人协力。善会和讲学会有着密切的联系。一方面，很多讲学会同时兴办了义学等慈善事业。最早的善会组织——同善会也是在东林党成员或接近东林党的人物的推动下兴起的；另一方面，在同善会的活动中，既存在着与福利相关的救助活动，同时也存在着与民众教化有关的讲演活动。以讲学会为主要形式的结社运动直接推动了善会这种新的组织形式的产生。
2.地方精英网络的形成是善会善堂制度形成的主要社会基础
明末是地方精英兴起的时代⑦。这些地方精英是善会善堂资金的重要承担者和善会善堂具体事务的经理者，是善会善堂产生及发展的主要力量。早在善会善堂成立之前，这些地方精英就开始为解决县内问题而集合商议。他们不是将地方的问题完全委托给知县等地方官，而是由地方精英组成的“地方公议”来处理本地的问题，由此形成了一个密切联系的地方精英网络。善会善堂与“地方公议”有着密切联系，比如在“地方公议”举行之时，与福利、救济等善举有关的问题往往是“地方公议”的主要议题。解决地方问题的“地方公议”也常常在某一善会召开的时候进行。
3.善会善堂自治制度的产生是以都市的形成为基础的
明朝末年，在经济较为发达的江南地区兴起了一大批都市。这些都市是在打破原有血缘关系和地缘关系过程中形成的陌生人社会，是全国各地人口集散的场所。在都市中，有来自各地的无所依凭的贫困者需要救助，同时也有众多的城居地主、士绅与商人等地方精英聚居于此，他们为都市带来了大量的、易于聚集的财产。新型的善会善堂就在这样的环境中自然地产生了。不同于过去农村型（熟人社会）的民间组织，由地方领袖举办的善会善堂是都市型（陌生人社会）组织。善会善堂的捐助者、经营者和接受救济者很有可能互不相识，他们必须依赖一个客观的、意思明确的、具有公示性的规约（章程）以及相应的制度安排来约束利益相关人，由此形成一套不同于身份社会（熟人社会）的自治制度。越是在缺乏原初信赖的地方，契约和具有公信力的制度安排越容易产生。
4.明末流行的“生生”思想和“行善报应”思想是善会善堂产生的思想基础
最早的善会——同善会所诞生的时代，正是“生生”思想高涨的时代。“生生”思想混合了佛家的众生平等思想和儒家的天人合一、积极入世的思想。“生生不息”的意思是指孕育了万物的天地在积极地活动，而人心在继承了天地的生机之后也积极地活动、永不停息。清代虞城县同善会创始人杨东明根据万物一体说的原则，指出那些对弱者毫不动心者是丧失了心之生者。无锡同善会创始人陈龙正认为，学问的根本在于得生生二字。同善会在救济民众的时候，在物质方面能够给予多大的援助也许不是最重要的问题，最重要的是要激发善心，纯化风俗，迎来生机，消除死气。“行善报应”思想是推动善会发展的另一思想基础。这样，有“生生”思想的人在前面领导着同善会；另一方面，有行善报应思想的人（众多的捐助者们）从后面推动着慈善会。两者结合在一起诞生了同善会以及其他善会善堂（如放生会等），并使这些善会善堂一直延续了400多年⑧。
二、清朝善会善堂自治制度的内容
任何团体的自治有赖于其财产和人事的独立，善会善堂的自治当然也不例外。本文试图介绍自治制度中与人事和财产最为相关的方面，并对人事和财产制度变迁引起自治空间的变化作简要的分析。
（一）善会善堂的经营管理制度
善会善堂的经营模式因不同的种类、不同的时期而有所不同。第一，善会和善堂的经营管理制度是有差别的；第二，综合性善堂和专业性善堂的经营也会有所差别，综合性善堂必然要比专业性善堂的经营管理更为复杂⑨；第三，随着时间的推移，善会善堂的规模不断扩大，善会善堂的组织越来越复杂，必然会引起其经营模式的变化。尽管有以上这些因素的存在，但从历史上看，清朝善会善堂的经营模式主要有三种：会讲制；轮值制；董事制。会讲制是最早的善会——同善会采用的经营制度，轮值制是清朝初年纯粹由民间经营善会善堂的组织形式，董事制是善会善堂自治空间被压缩（官僚化）过程中采取的官督民办的经营方式。
1.会讲制
会讲制始于明朝末年的同善会。会讲制是将会讲活动和善举活动（募捐和施善）结合在一起举办的经营管理方式，其特点是具有鲜明的道德教化色彩。以较早成立的虞城县同善会⑩为例：虞城县同善会每季聚会一次，每次的主会之人由会员推出，会讲的组织者即被称为“主会”，只要是品行端正、具有管理能力的人，经过会员的推荐都可以成为主会，轮流负责同善会的管理事务。同善会的会员被称为“善友”或“会友”。主会为了确认本期会讲的出席者姓名和人数，在会讲的一个月或半个月之前，将“白贴”（署名用的名簿）轮流传给会员们，同时向出席者分发募捐通知书(11)。聚会目的有三：一是收集会费（会员每人约自九分至九钱）；二是商讨救济案并善款的分配；三是由主会之人以俗讲方式来警恶扬善，劝谕听讲之大众安分守己，并发扬济贫的善心。虽然清朝初年同善会受到压制，但其倡导的结社模式和会讲模式却被其他善会所效仿和吸收。
2.轮值制
轮值制是清初育婴堂最主要的管理制度。以清代最为典型的善堂——育婴堂为例(12)，轮值制度的标准化模式是：“延请绅好义者董其事……每年十二人为会首，每月轮一人，使值一月之事，然会首未暇夙昔在堂，又必聘一老成有德者，居住本堂……其会首及硕德诸先生，凡有所劝募乐施者，每月择定某日会收，于三日前各会首及诸先生，即各用本堂知单传请，于是日早临本堂。值月者就本堂设馔恭候……不必用酒所以敬事……其乐施金钱。住堂管事及值月会首同收，按名登记，于收数后结一大总，以示同事……［每月收支项目］于次月会收之日，当众交待下月会首接管。”在雍正帝还没有大力推广育婴堂之前，轮值制的组织形态已经相当成熟并被民间普遍使用。
3.董事制
慈会善堂的另一组织形式是董事制，此种模式源于宋代社仓制度(13)。社仓制度系宋代朱熹所创，因乡民谋食维艰，朱熹在建宁府崇安县开耀乡创设社仓一所。因其不立于州县而建于乡社，且由本乡本社土居官与士子共同掌事，故称社仓。社仓在后来的发展中，官方的作用日益加重，很多地方都要求社仓的正副社长要得到官方认许，而且每年收登的账目要报官查核。到了乾隆初期，户部定社仓事例，限每三年更换社长。清朝善会善堂的董事管理制度也继承了这个官督民办的形态。在董事制下，善会善堂的主持人不再按月轮值，而是逐渐发展为由会员或捐赠人（后来也有官方的主持）集体推荐或由官方指定，董事按照年限固定任职，任期届满交由下一任董事继续主持。善会善堂采行董事制的时间较轮值制较晚，一般在乾隆时代开始采用。很多育婴堂最初采轮值制，在乾隆时代改采了董事制。乾隆时代著名的地方官陈宏谋对育婴堂作了新的设想，他认为育婴堂应设堂长和司长，堂长由府县选出品行端正、老成好善、家道殷实之士来担任，管理期限为三年。司事协同堂长照管一切事务。每月给银六钱，管理三年，给以花红匾额以示奖励。陈宏谋所要推广的就是董事制，目的是加强官方监督婴堂的管理。董事制的发展过程也是善会善堂一步步官僚化的过程。官方的介入虽然解决了善会善堂的资金困难，维系了善会善堂的存在，但是却极大地压缩了善会善堂的自治空间。
随着善会善堂制度的进一步发展，董事制本身的经营方式也有了较大的变化。以嘉庆十四年(1809)创办的松江育婴堂为例，其组织形式在创始时是非常简单的。育婴堂的总负责人称为司年（又称堂董），任期一年，由一起在神前立誓的会员轮流担任。司年要负责捐赠金额的管理，以银钱缴纳支出的佃租和税收，以及银钱的具体使用等诸多事务，任务极其繁重。司月（又称董事）辅佐司年，也是由会员轮流担任。司年和司月下面有司堂（年收24千文，是育婴堂的总务负责人，主管育婴堂的钥匙，婴儿出入之际必须在场）、司察（年收12千文，后增为18千文。主管检查被寄养的婴儿的成长情况。当婴儿生病时负责请医生，并和医生一起前往生病婴儿的寄养处）、司籍（年收24千文，育婴堂的会计负责人，管理《收婴册》、《乳娘册》、《衣服册》、《继婴册》、《三联印票》和《循环簿》）和收愿（月收1000文，每月两次前往发愿捐赠之家收集善款）。担任司年、司月的人又被称为同人，其与司堂、司察的不同之处在于不从善会领受薪水。
伴随着育婴堂规模的扩大，过去简单的经营方式显示出某些弊端。许多同人在捐资之外，并不想承担育婴堂的实际经营，他们逐渐开始委托局外人代理自己经营善堂；由于司年和司月总揽收入和支出的一切事务，缺少分工与监督，也使得许多钻营者获取董事职位，图谋私利。到了同治47年(1868)，育婴堂的组织经营方式日趋专业化和细化。最显著的是，本来由司年和司月共同承担的事务，分开由东堂与西堂处理。西堂董事与其统率的职员，只负责处理收入的事务，不再插手与孤儿接触的事。而东堂董事与其统率的职员，专门负责支出与担当实际的育婴事业，而不再为资金的筹措操心。司年、司月和同人这样的名称也逐渐被总董与董事的名称所代替。从这里也可以推测出，在同治七年(1868)，曾经由同人们轮流经营的方式已经废止，取而代之的是由特定人物连续负责经营若干年以上的经营方式。到了清末，大善堂中经常有经营善堂的专门人才，既受薪，又带董事头衔。这表明了善会经营的专业化（职业化）趋势。
（二）善会善堂的资产筹集与运营制度
清初善会善堂的稳定发展的另一个原因是收入的稳定化与制度化。善会善堂的收入之一是捐赠。捐赠又可分为民捐、行捐和官捐。民捐是由地方精英个人的捐赠；行捐是行业协会的捐赠，也称为牙行抽捐；官捐，是在国家征税阶段向漕运承担者、土地所有者、商人征收一定比例作为善会善堂的捐款。官捐对被征收者来说，实质上与附加税没有区别。将官捐纳入育婴堂的收入始于道光年间，这和育婴堂面临资金不足的时期相一致，可以认为正是善会的资金不足才导入了官捐。在善会善堂的发展中，个人捐赠所占的比重逐渐下降，而行捐、官捐和基金运营所得的比重逐渐上升。以《松江育婴堂征信录》为例：同治八年总收入中占最大比重的是从土地所得的租佃收入，基本占到总收入的73%。而从个人和团体所得的捐赠（善姓捐）比重极低，只占同治八年收入的9%，而其中通过上海辅元堂，从丝、茶各商会送来的捐款占了88%。扬州育婴堂早在康熙十五年(1711)，便在收入稳定化方面有突破性的进展。官方决定从该年起，每年从盐税中捐银1200两给扬州育婴堂，对每年花费2000两的育婴堂而言，这笔款项是最重要的收入。从乾隆初期开始，对盐政而言，当地的育婴堂就等于盐政属下的机构之一，育婴堂为盐法衙门所设，应听该衙门稽核。管盐政的官僚不但管核育婴堂的财务，而且有时还为育婴堂订定规条。官捐在善会善堂的收入中日益重要，使善会善堂日益失去其自治的财产基础。善会善堂的官僚化虽然在短期内维持了善会善堂的存在，但由于其压缩着善会善堂的自治空间，为以后善会善堂的没落埋下了种子。
善会善堂的收入之二是善会善堂的资产运营所得。善会善堂的资产运营方式有以下几个方面：1.生息基金的运营。将银、钱交给当铺、压铺或商人收取利息而获得的资金通常被称为“发典生息银”或“发商生息银”。天津广仁堂初建时期就开始从事货币借贷业务，将建堂盖屋剩余款项“交天津县衙门转发当铺，每月一分生计，以垂永久”。2.不动产的运营。房屋田产等不动产是传统时代重要的财富标志和利益源泉，许多善会善堂都热衷于广置房屋田产，通过收取房租或地租作为救助事业的稳定收入。天津广仁堂再建堂后不久，就用银1200两，购买了位于天津府北部的土地30余顷，每年收取租息，以补充日常开销。3.金融投资。天津广仁堂曾经长期向近代大企业投资。在天津档案馆所藏“天津市广仁堂全宗”档中，有这样一份档案，是广仁堂发给上海汉冶萍公司的函件，其中谈到：“敝堂前入贵公司股份，计五万元，计一千股，领有有限股票息单十套，自一千九百七十八号至一千九百八十七号，历年领到息洋在案。”(14)天津广仁堂长期购买汉冶萍公司的股票，并领取利息。通过金融投资的方式，分享近代企业利润，以期满足自身经费要求。
依靠已有资金的运营获得稳定收入是善会善堂维持自治的重要基础。以官方的资金弥补善会善堂的财政赤字（这也是善会善堂主持人愿意接受并努力争取的）并影响善会善堂的人事和经营，是善会善堂自治空间被压缩的最常见的方式。所以，要想维持自治，必须保证资产的安全、稳定与积累，一套完善的资产运营制度对善会善堂是极为重要的。
（三）财务管理与信息公开制度
根据善会善堂规约的规定，通常采用以下两种方法做出会计报告(15)。一种是在善堂中直接公示，以育婴堂为例，具体做法是：在育婴堂堂中左右各悬挂白粉牌一副，左边写上某年月日旧管钱洋若干、新收若干、开除若干、实在若干。右边写某年月日旧管男／女婴若干、新收若干、开除若干、留养若干、寄养若干。责成司事，日日更换。同时在中堂悬挂“经手侵蚀、火焚雷击。察婴不实，天诛地灭”十六字牌，以示对管理人员的警告。
善会善堂做出会计报告（年度）的另一个重要文件是《征信录》。《征信录》是善会善堂经营者编制的年度会计报告书。“征”就是明确的证据，“无征不信”就是如果没有肯定的证据就不会有人相信。民间人士对于常年性的公共事业编制会计报告书始于明末清初。在前述（虞城县同善会条约》中，对会计报告书的制作有明确要求，“置会簿，登记会银。照齿序收掌，一年后递传下手。”“征信录”这一名称的出现大约是在康熙二十年前后(1681)，并与苏州育婴堂的建设有关。据《海宁州城重设留婴堂征信录》章程记载(16)，每月朔日，值月董事带上五册月终清册赴城隍庙举行交接仪式。一册送交知州备案，一册请知州在城隍庙前焚毁，借此向城隍神报告，第三册在神前交给下个月的值月董事，第四册则由当月的值月董事在焚烧后送至城隍神前，借此向神明报告，而第五册则粘在堂门之上向会众公开。报告书还提到，在每年度结束后，在第二年的正月、二月之际将《征信录》付印，其出版最晚不得迟于三月。为了取信，要将印好的《征信录》分送给地方衙门和提供捐款的商人，还要将《征信录》在城隍神之前焚化，从而取信于神。以上这种通过《征信录》取信于神、人的方式在当时的善会善堂中非常具有代表性。
公信力是善会善堂自治的社会基础。由征信录所表现出的信息公开原理，也内在地表明了慈善事业维持自治所需要的监督机制。慈善事业作为一项公共事业，必须依靠多方的监督（包括神和人的监督）才能实现其公益性和公信力。人的监督包括利害关系人（捐助者和受助人和会员等）、官方和公众的监督。但是仅有人的监督还远远不够，必须依靠居于人之上的神的力量，才足以获得其公信力。征信录对实现以上监督发挥着巨大的中介作用。但是，有一个问题是征信录所不能解决的：公共权力的监督问题。官方的公正执法是善会善堂监督机制发挥作用的关键环节，但是谁又能保证官方的廉洁和公正？正是因为公共权力的监督不能得到有效解决，才导致善会善堂一再陷入官僚化——民营化——官僚化的发展怪圈，最终使善会善堂日益失去其自治性的社会基础。
三、清朝善会善堂自治制度与国家
按照法律社会学的视角，清朝善会善堂自治制度是出自社会的活生生的秩序，属于法社会学意义上的民间法的一部分。这些民间法生长于民间，并不意味着其发展完全在国家之外。清代民间法与国家法之间的相互渗透、互相配合以及逻辑上的内在关联，有着更为广泛的表现。
（一）国家对善会善堂自治制度的影响
在国家与善会善堂的相互关系中，由于国家所拥有的强大力量，其对善会善堂的影响更为巨大、更为立竿见影。清朝政府对善会善堂最大的影响是由于官方的介入导致慈善事业的官僚化和徭役化，民众自愿参与慈善事业的社会基础遭到了破坏，同时也压缩了善会善堂的自治空间，损害了善会善堂的自治基础。善会善堂在早期发展阶段，是比较纯粹的独立于官方的民间组织。首先，善会善堂自身对官方敬而远之，很多善会规约都明文规定不收受官费、经理人员不领官帑，以杜绝“官为经理”可能滋生的弊害。其次，官方也自觉地与善会善堂保持一定的距离，并竭力维护它的民营性，避免官营善堂（如养济堂）中出现的腐败。尽管很多善会善堂的发起人是在职或离职的官僚，但这些官僚都是以私人身份参加这一事业的。康熙三十三年刊行的黄六鸿《福惠全书》详细记载了育婴堂的营运管理事项，是地方官赴任的入门书，这类教导地方官如何施政的书，并没有教导地方官应亲自负起育婴堂的运营工作，地方官应做的只是倡导建设育婴堂并取得地方绅士的协助。
但这种自发自愿的状态在雍正二年的皇帝上谕发布后发生了根本的变化。雍正二年皇帝上渝的主要内容是：鉴于北京广宁门外的普济堂与广渠门内的育婴堂都是民间人士经营，据说取得了不小的成绩。因此下达各省总督、巡抚，命其辖下的地方官劝募好善之人，照京师例，推而行之(17)。这道圣谕发布之后，许多地方官或者将原来由官方经营的养济堂充作普济堂，或者强制性地命令设立育婴堂和普济堂（在雍正上谕发布后，闽浙总督、福建巡抚等即可下令，命令全部州县设立了育婴堂和普济堂），或者按照地方官倡导——地方士绅捐助——公择董事管理的模式创办善会善堂。由此造成的结果是善会善堂被作为政绩工程来建设，许多善会善堂只是徒有其表，完全不关注其实际效果。官方强制设立的善会善堂不能使用国家经费，只能以募捐为名强制性地摊派。原本自发性的善举转化变质成了一种徭役。
而那些早已存在，自治空间本来较大的善会善堂也越来越依赖官方并受到官方的干预。地方官僚介入善堂管理的重要原因，一是善会善堂为了消除积弊需要官方帮助整顿堂务。如苏州府内常熟与昭文县共同管理的育婴堂，原定为绅士为监堂，生员为董事，也有严密规条。但后来却被市侩霸占和利用，成为中饱私囊的工具。这种局面直到1790年才由知县出面解决，由知县“集绅公议”，将婴堂改由两县专管，并亲自劝募以解决经费问题。以及财务上第二年，为了避免善堂董事赔累之苦，决定由地方官兼善堂经理，即以官僚接管的方式来挽救善堂在管理上及财务上面临的危机。这是一个依赖官僚力量整顿堂务的典型事例，但由此也带来了善堂官僚化的问题。官方介入善会善堂的原因之二是善会善堂在资金上对官方的依赖。随着慈善事业规模的扩大。赤字问题是善会善堂面临的最大问题。许多董事为了填补财政赤字不得不自掏腰包。在乾隆四十九年(1784)产生了轮番董事制这种新的经营方式。官府从当地的富绅中选择一定数量的人担任董事。这些董事通过抓阄的方式选择正副总董事，让其负责一年的堂事，第二年则由前一年的副总升为正总，再从其他人中通过抽签决定新副总。抽签决定的董事不得推诿规避善会的职务。官方为了维持善会的存在，强派当地富绅为善会董事，使其成为一种变相的徭役。很多富绅甚至通过缴纳金钱代替董事之职，为此支付的捐项被地方官称为“捐免充董银两”。原本自发性的善举行动，没想到最终变质为一种徭役，甚至走上了官营化的道路，完全失去了自治的空间(18)。
（二）善会善堂自治制度对国家的影响
1.善会善堂自治制度作为民间法对司法的影响
中国式司法历来与行政混合在一起，因此表现为一种科层制的结构；由官僚来审理案件，因此采取管理的技巧，以官僚支配为基本特征。但官僚司法只是中国式司法制度的一个侧面。还有另外一个侧面，就是除了这个权力等级结构以及自上而下的官僚支配之外，还存在着自下而上的舆论压力以及平面的互动关系。因为中国的传统规范体系有一定的多元性和对社会的开放性，特别是由于民间的情理习俗与作为国家意识形态的儒家哲学之间互相贯通，当事人之间的交涉以及与官方讨价还价的余地也很大，所以在中国司法系统中，其实没有呈现出科层制原理彻底化的状态，在官僚支配与民间和解之间存在着反复不断的相互作用和调整。清朝司法机关在裁判与善会善堂有关的纠纷时，表面上官方并不以善会善堂的规约（自治制度的表现）为法，更不会在审判过程中受其约束而予以严格适用，但事实上官员却常常将其决定建立在民间既存的规约、惯例和约定上，当这些规约、惯例和约定并非明显与国家法相应原则相悖时尤其如此。
发生于光绪二十三年(1897)的果育堂疑案对以上观点是一个很好的说明。当年正月八日，上海先职员、举人、监生等八人联名向督学部院呈上诉状，认为上海果育堂等善堂的董事在近年来有徇私舞弊、饱其私囊的行为。半月后，果育堂受到了上海县知县的照会，果育堂受到了存有弊端的点名批判。对此，果育堂的董事们当然不会保持沉默，几天后果育堂等善堂的四名董事联名向知县上书，力辩自己按照善堂规约（章程）尽力而为，说明了自己每年的经费清算，并每年按时出版了《征信录》（会计报告册）。董事们在上书中还随附了一部《征信录》作为证据。果育堂的董事们提出答辩后，县官直至当年年底才作出答复，而且答复的内容是提交另外两部《征信录》以交上司衙门审查。在这个案件中，善堂规约（章程）和作为证据的《征信录》起了关键作用。县官对照规约（章程）审查《征信录》和董事们的行为，最终没有支持上诉者们的请求，案件最后的结果是不了了之。
2.善会善堂财务制度对清朝财政制度的影响
清朝学者冯桂芬提出(19)，州县财政上出现的漏洞和亏空的原因在于一县之主独操出纳之权，采用挪移公款的手法，任意登录和修改账簿，无人能够监督。为此，冯桂芬提出设立四柱册作为解决这一弊端的方案。四柱册就是按照“旧管”（截至去年年底的数目）、“新手”（新的收入）、“开除”（支出）和“实在”（现在所存的数目）四个栏目设计财政报表，并且将其公示于众。也就是采用官征信于民、民监视官的方法即可防止地方官在账目上舞弊。冯桂芬提出的解决方案与前述《海宁州重设留婴堂征信录》中会计报告的公布方法非常类似，无疑是受到了后者的影响，不同之处仅在于少了城隍神的监督。
善会善堂的《征信录》是根据公共原理，以公开原则为前提编制而成。而国家在征收税金时依据的是非公开原则，官员们只是自下而上地呈交“奏销册”，而没有向民众公开的义务。当以公开为前提的、用于慈善事业的会计报告书《征信录》出现后，对公共行政产生了深远的影响。信息公开的公共原理被广泛接受，甚至政府也不得不采纳这一原理的情况大约出现于光绪末年。当时关于地方自治和地方议会的议论大为盛行，采用《征信录》的形式公开政府财政再度提出，而且已有实践。例如，在江苏省太仓州镇洋县的《征信录》中载有光绪三十一年太仓州知州的序文”，序文中说，西方人发明的“预算”和“决算”制度值得效仿，官府应据此编辑《征信录》公示于民，并接受公众的监督。在这里。我们可以看到诞生于民间的新的社会原理（透过《征信录》这种形式），正在逐步向官方原理渗透。
结语
清朝善会善堂的兴起是在明末结社潮流盛行、商业都市兴起及士绅网络形成、佛教“生生”思想普及的背景之下产生的民间慈善组织。这些组织在产生之初是较为纯粹的自治组织，有着自己完善自治管理制度，包括在人事方面的会员制、轮值制和董事制、资产筹集与运营制度和财务管理方面的征信制度等。但是随着官方对善会善堂制度的推行，许多善会善堂一步步发展为官僚化的组织。对举办善举的士绅而言，慈善已不再是自发自愿的事业，而是异化为一种负担和徭役。反观历朝历代民间慈善团体类似的发展轨迹，我们不得不得出这样的结论：国家干预越多，善会善堂的自治空间越小，民间慈善就愈萎缩。这是国家对善会善堂自治制度最大的影响。当然，善会善堂的自治制度也会对国家产生影响，主要是善会善堂的规约和《征信录》等自治文件往往成为司法机关实际裁判的主要依据，而通过《征信录》所体现的公开原理也日益渗透到国家的财政制度和其他行政制度之中。这再次表明了国家与社会之间的互动关系。
收稿日期：2007-10-16
注释：
①最早的义庄是范仲淹创办的范氏义庄，其创建于宋仁宗皇祐二年(1050)。范仲淹在平江府长洲河吴县置良田十余顷，将每年“所得租米，自远祖而下，诸房宗族，计其口数，供给衣食及婚嫁丧葬之用。”为传之久远，在管理上，范仲淹亲自订立《义庄规矩十一条》，并规定从各方中择一子弟来执掌、负责义庄的经营。义庄施惠的对象限于同姓宗族成员，对族外之人一般不予救济。义庄还设有义学等资助本族贫寒子弟学习，对学优而取得功名者多有奖励。这种激励机制，使得范氏家族科名仕宦相继不绝，而及第者又竞相仿效，捐赠金帛以扩充义庄。范氏义庄绵长久远，迄至清末亦不曾中辍，成为江南地区士大夫设置义庄的典范。参见周秋光，曾桂林著：《中国慈善简史》，人民出版社2006年第1版，第115-116页。
②悲田养病坊。悲田系佛经用语，属于佛教中福田之一。在华严经看来，福田有五种：恩田、敬田、德田、苦田和悲田。悲田就是对贫苦孤老实施的布施。唐朝的佛教寺院设立了此种机构，由专门的僧人负责主持。它实际上是一个集赈恤、收养贫病者和残疾老人于一体的慈善机构。在武则天长安年间，这种民间宗教性质的慈善组织，收归由政府主持的官办慈善机构统一管理。由佛教寺院主持的纯粹民间性质的慈善组织逐渐演变为官办性质的慈善机构。参见周秋光，曾桂林著：《中国慈善简史》，人民出版社2006年第1版，第115-116页。
③养济院形成于明朝。洪武五年(1373)，天下甫定，明太祖为了谋求治国安民之策，决定仿照前朝，“诏天下郡县立孤老院”，不久以后，孤老院易名为养济院。同时对收养对象有明确规定：“民之孤独残病不能生者，许入院。”这样，明代的养济院制度逐步予以确立。参见周秋光，曾桂林著：《中国慈善简史》：人民出版社2006年第1版，第141页。
④法人的本质特征有二：一是它的团体性，二是它的独立人格。前者说明它首先是一个团体，一个组织，一个人的集合体。后者说明它具有独立的民事权利能力和行为能力，能够独立享受民事权利并承担民事义务，因而它具有独立的民事主体资格。这两个特征汇合在一起，就可以用最简炼、最概括的语言给法人下一个定义：法人者，团体人格也。法人依据产生的基础不同，分为社团法人和财团法人，凡以人的集合为成立基础的，是社团法人；凡以捐助财产为成立基础，而没有社员的，为财团法人。参见江平，赵旭东主编：《法人制度论》，中国政法大学出版社1994年版，第1页，第41-54页。
⑤典型的现代慈善事业有这样几个特点：一是现代慈善事业是民营事业。虽然封建时代有过官办慈善事业，但现代政府将国民的社会保障作为其应当承担的责任和义务，早已被各国法律制度所规范，并得以强制推行，从而对政府举办的各种福利保障事业便不可能再称之为慈善事业；二是现代慈善事业是社会化事业，尽管家庭成员之间的互助、社会成员之间的互助均是值得倡导的善行，但既然是一项事业，便需要有专门的组织来营运，以保证能够根据需要最有效地运用慈善资源，并保持它的经常性、持续性、规范性和相对稳定性；三是典型的现代慈善事业是由专门的慈善团体来推动的，募捐与实施救助在发达国家和地区是分离的。参见郑功成著：《社会保障学》，商务印书馆2000年第1版，第28-29页。
⑥清朝善会善堂的发展曾经引起当年欧美传教士的注意和赞叹。当年欧美人作为医疗传教团来到上海实地考察后，发现与他们想在那里推行的救济事业十分相近的慈善活动早已存在，而且没有受到欧洲社会和基督教的影响。
⑦这些地方精英具体包括：1.不在本籍任职的地方官员；2.退职居家或暂时居家的官员；3.在科举中取得生员以上学衔者；4.通过捐纳等非正常途径取得监生以上功名者；5.力农起家的殷实人家；6.商人；7.军功或武力的拥有者。参见周荣著：《明清社会保障制度与两湖基层社会》，武汉大学出版社2003年版，第407页。
⑧除香港的保良局和澳门的同善堂在今天仍然延续外，其余所有的善会善堂都在中华人民共和国成立后逐渐消失了。例如，诞生于同治十年的(1871)的广州爱育善堂在1954年被广州市公益团体联合会接收。其他善堂也先后被接受或改成了诊疗所。参见夫马进著：《中国善会善堂史研究》，伍跃，杨文信，张学锋译，商务印书馆2005年版，第741页。
⑨清朝的善会善堂分专业性和综合性两类。专业善会是救济目标较具体的善会。如施药局、育婴会（堂）、放生会、清节会（堂）、惜字会和施棺局等。综合性善会善堂是指救济对象较广、救济功能也较广的同善会和普济堂等，其组织形式和经营管理比较复杂。
⑩《虞城县同善会条约》。参见［日］夫马进著：《中国善会善堂史研究》，伍跃，杨文信，张学锋译，商务印书馆2005年版，第117页。
——每会以十五日为期。各捐分银二星，不得短少色数。
——相聚宜崇雅道，力禁奢靡。肴止数品，饭止二餐。酒不为限，然亦不可沈湎纵乐。
——每会先一日单贴约知。失约与届期不至者，各有罚。
——置会簿，登记会银。照齿序收掌，一年后递传下手。
——会金积有赢余，遇一切道路可修、桥梁可补、婚葬可助、贫窭疾厄可周可扶者，悉取於此，收掌者登记明白备查。
——会中务要和气流通，爱如骨肉，隐恶扬善，缓急相恤。如有乖戾存心、构起嫌怨，致不雅观者，不敢请会。
——凡事贵恒，况为善可怠乎？如有半途而废，无故首败会约者，罚银五两公用。
——独为君子，仁人耻之。有能推广此心、引进善类，或兴起里邻、立会为善者，则无愧一乡善士，宜报之县主，锡扁示旌。
(11)通知书的内容是：“某季同善会期，准订某月某日，会所仍定于某处。自己捐助及转募捐助，俱乞书姓名左方，由九分至九钱悉从愿力。至期，持银赴会所收贮。或本日无暇赴会，乞先期见付，以便总算给发。有续闻极贫人户查无过恶、及孝友贞节而贫困无依者，开示幅尾，以俟复实赈给。倘旧报而近故者，亦明开以便消除。”
(12)在1724年以前建立的育婴堂至少有98个，普济堂5个，施棺的善所8个，其他的善堂20个，大部分集中在苏浙两地。参见梁其姿著：《施善与教化——明清的慈善组织》，2001年第1版，第100页。
(13)社仓制度源于北方风俗会社之礼，“每一二十家朔望一会，各出钱十文收贮，令一人掌管，四时祭神，备办牲醴，遇有丧事之家，用以赙助，积贮之多，或值年不顺成，各家亦得分用救济。”
(14)转引自陈桦，刘宗志著：《救灾与济贫——中国封建时代的社会救济活动》，中国人民大学出版社2005年第1版。
(15)参见《海宁州城重设留婴堂征信录（光绪十七年至十九年）》章程。
(16)《海宁州城重设留婴堂征信录（光绪十七年至十九年）》章程：“年终汇刻征信录。每年正二月付刻印定，不过三月。过者司事议罚。印就由州尊申送各大宪衙门牙厘局宪备案，州署暨硖石海昌两厘局并出资商人，由堂中分投呈送。至钱洋出入，固宜择诚实可靠之人，然自信适以招疑。应照月总例，一册请州尊牒送城隍神前焚化，一册由董自备香烛行礼，向城隍神前焚化，以表心迹。”
(17)雍正二年诏令的原文：“又闻广渠门内，有育婴堂一区，凡孩稚之不能收养者，收留于此，数十年来，成立者颇众，夫养少存孤，载于月今，与扶衰恤老，同一善举，为世俗之所难，朕心嘉悦，特颁匾额，并赐白金，尔等其宣示朕怀，使之益加鼓励，再行文各省督抚，转饬有司，劝募好善之人，于通都大邑，人烟稠集之处，照京师例，推而行之。”参见赖进兴：《晚清江南士绅的慈善事业及其教化理念》，台湾国立成功大学历史研究所硕士论文。
(18)经过雍乾时代的官僚化后，虽然大部分善堂发展得更有规模，但日后没落的种子也就此种下。问题之一就是冗员增加，贪污舞弊不断。二是善堂渐渐失去原来济世的目标，成为衙门化的行政机构。
(19)参见冯桂芬《校分庐抗议》，杜亏空义。
(20)《太镇征信录》，光绪三十一年，知太仓州事谢陶序。
西人制财之法，必预计其一岁所入，共可得税若干，一一普示于众，名曰预算，及其支出已毕，又计一岁之出，谋事某项用费若干，又一一普示于众，名曰决算。取民之财，治民之事。其收支实数，又书之于表，编（遍？）示于民，使民咸晓然。当事者以大公之心，行利民之政，而绝无丝毫侵吞干没之弊。……于是设立清理公所，将所有公费，一一厘清，并仿先正成法，将历年出入多寡之数，条分缕析，照刊征信录，昭示于众。