“正家之法”与赵宋的“祖宗家法”（之一），本文主要内容关键词为：祖宗家法论文,之法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1000 — 5919 （2000）04—0073—13
赵宋一代在指称带有根本性质的治国之法时，有所谓“祖宗家法”一说。在“国”与“家”有着相当程度分离的现实社会中，这一说法反映出传统意识形态对于“家国一体”的认定与强调。所谓“祖宗家法”，兼容并包地将赵宋的“家法”与“国法”混融为一体。这种混融，在君臣关系方面，突出地体现着“父子”价值行为模式（“孝”）向“君臣”价值行为模式（“忠”）的转换；（注：关于中国古代“家”与“国”关系以及宗法制度问题比较详细的论述，见阎步克：《宗法制度》，刘东主编：《中华文明》，社会科学文献出版社，1994年版，第64—71页。）在王朝设范立制的取向方面，则鲜明地显示出赵宋一以贯之地追求延续稳定的政治精神。
目前，学界对于唐宋时期的所谓“正家之法”及赵宋王朝的“祖宗家法”分别有所讨论，而对于二者之关联与区别却尚未给予足够注意。本文拟自这一侧面入手进行探讨，以期加深对于赵宋“祖宗家法”的总体认识。
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宋朝“祖宗家法”之说大行其道，与宋人对李唐政事的反思有关。
如所周知，南宋大儒朱熹曾经批评“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”。[1] （《朱子语类》卷一三六《历代三》）陈寅恪先生在其《唐代政治史述论稿》上篇《统治阶级之氏族及其升降》中，开篇即引述了朱熹此语，并且进而指出：
朱子之语颇为简略，其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此二问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也。
寥寥数语，使我们领悟出所谓“闺门失礼”表象背后含寓的大段文章。围绕这一“种族与文化”观，学者阐论颇多，兹不赘述。
早在北宋中期，《唐鉴》的作者范祖禹即曾经对李唐的“人主无正家之法”持强烈的批评态度。既为“人主”，则其“正家之法”自与国事有关。在该书开篇论及李渊父子太原起兵事时，范祖禹批评其“图王业，举大事”却发端不正：“太宗陷父于罪而胁之以起兵，高祖昵裴寂之邪，受其宫女而不辞，又称臣于突厥，倚以为助，何以示后世矣！”并继而说：
夫创业之君，其子孙则而象之，如影响之应形声，尤不可不慎举也。是以唐世人主无正家之法，戎狄多猾夏之乱。[2]（《唐鉴》卷一， 隋大业十三年五月）
显然，范祖禹是将唐代帝王的正家之法与其治国之政联系起来看的。
在《唐鉴》一书的最后，范祖禹总结唐代教训说：
昔三代之君莫不修身齐家以正天下，而唐之人主起兵而诛其亲者，谓之“定内难”；逼父而夺其位者，谓之“受内禅”——此其闺门无法不足以正天下，乱之大者也。其治安之久者，不过数十年；或变生于内，或乱作于外，未有内外无患承平百年者也。
这类说法，在宋代受到广泛承认，有着明显的呼应。元丰初年，程颐要求司马光在修撰《资治通鉴》唐代部分时正太宗、肃宗之“篡名”；南宋后期的理学家真德秀在其《讲筵卷子·大学》“治国必先齐其家”篇中，也曾以类似的说法，警示理宗皇帝说：
唐太宗英主也，然于事亲友兄弟一有惭德，三百年之家法遂不复正。然则处父子昆弟之间，其可不尽其道乎？[3] （《西山先生真文忠公文集》卷十八）
范祖禹其人，论事追求判别治乱，“义理明白”，当时学者尊之为“唐鉴公”。他曾经参与修撰《资治通鉴》，而且“分职唐史，得以考其治乱兴废之所由”。[2]（《唐鉴》序）他自“义理”出发， 对于唐世帝王的文治武功评价不高，甚至有所贬抑。而对于范祖禹在《唐鉴》中的议论，朱熹尚觉阐发不足。他曾说：“《唐鉴》议论大纲好，欠商量处亦多。”又形象地批评道：“纯夫（按祖禹字淳夫，又作纯夫）议论，大率皆只从门前过。”并且与自己的学生议论说，“不知伊川当时如何不曾点化他”。[1]（《朱子语类》卷一三六《历代三》）
所谓“唐世人主无正家之法”、“闺门失礼不以为异”之说，实在不无偏颇；但在宋代，讲求义理之风的勃兴，促使士大夫们去重新评判前代史中的诸多问题。而礼法，正是他们所关注的中心之一。从判别内外亲疏贵贱尊卑、维护社会等级差次秩序的角度出发，不仅唐代后期的“乱世”被宋儒们引为鉴戒，即使是以唐太宗为代表的“治世”，也遭遇到强烈的批评。
朱熹有关李唐“闺门失礼”的结论，重在道德义理的评判而略于分析。唐代的“失礼”与“循礼”，事实上并非如此简单，而涉及到相当复杂的政治与社会现象，涉及到时代的变迁。
有学者自研究唐律入手，指出中国封建社会的法律理论体系，是以“礼”为核心，以君主专制、等级制度和宗法制度为支柱而构筑起来的；而唐律的真髓即蕴含在唐律与礼的密切关系之中（注：参见刘俊文：《〈唐律疏议〉点校说明》，中华书局，1983年，第4页； 《唐律疏议笺解·序论》，中华书局，1996年，第36页。）。亦有学者自研究礼制入手，讨论唐代社会结构的演化与礼法合流的趋向。（注：例如任爽：《唐代礼制研究》下编：《礼制与唐代社会》，东北师范大学出版社，1999年。）
在中国传统社会中，作为“兴教化”的目标，“礼义”、“纲纪”、“厚人伦”、“端王政”，总是被相提并论的（注：例如《册府元龟》卷五九《帝王部·兴教化》序， 天宝七载五月诏， 中华书局影印本，1960年。）。所谓“源流出于夷狄”的李唐，即便在胡风影响较盛的立国初期，对于“闺门之礼”（或者说严格意义上之“家法”），亦非不予顾及。这与君王立国致治的要求有关，也与社会上士大夫家族讲求礼法的需要与推动有关。“礼之重，莫大于婚姻。”今仅就连结皇室与士大夫之家的公主出嫁及婚后执礼问题略举数例，藉窥士大夫“正家之法”与皇家“闺门之礼”互动关系之一斑。
《贞观政要》卷七《礼乐第二十九》中载有这样一例：
礼部尚书王珪子敬直，尚太宗女南平公主。珪曰：“《礼》有妇见舅姑之仪，自近代风俗鄙薄，公主出降，此礼皆废。主上钦明，动循法制，吾受公主谒见，岂为身荣，所以成国家之美耳。”遂与其妻就位而坐，令公主亲执巾，行盥馈之道，礼成而退。太宗闻而称善。是后公主下降，有舅姑者，皆遣备行此礼。
王珪的这段话，把家内之“仪礼”与帝王之“法制”直接联系起来，公主依礼见舅姑，被认为是“成国家之美”的举动；而太宗对此也“闻而称善”。
上距贞观一百年后，在天宝五载（746 年）《册平昌公主出降文》中，强调了“家道”与“王化”、“法度”与“室家”的关系：
皇帝若曰：“於戏！婚姻之序，人伦为大；家道以正，王化乃贞。……尔其虔修令德，祗服厥训，循于法度，宜尔室家。可不慎欤！”[4]（《唐大诏令集》卷四二《公主·出降册文》）
又一百年后，被后世史臣称为“李之英主”的唐宣宗，自其为政之始，即“思厚儒风”[5]（《旧唐书》卷十八下《宣宗本纪》）。 这一倾向明显地反映在他对于“闺门之礼”的处理原则上。当其爱女万寿公主出嫁郑颢之前，宣宗下诏说：“先王制礼，贵贱共之。万寿公主奉舅姑，宜从士人法。”嫁给于琮的永福公主，素来娇纵，即便在皇帝面前亦不肯稍加收敛，宣宗意识到“此可为士人妻乎！”于是改将广德公主嫁给于琮。广德公主“治家有礼法，尝从琮贬韶州，侍者才数人，却州县馈遗。凡内外冠、婚、丧、祭，主皆身答劳，疏戚咸得其心，为世闻妇”。[6]（《新唐书》卷八三《诸帝公主》）
唐代前后期社会的情势自然有着很大的不同，但从太宗、玄宗、宣宗嫁女前后的诏敕及态度来看，皇室的举动措置，明显地受到了当时社会上“士人法”的影响；而他们对于士人家族尊奉之礼法的肯定，又转而成为士人正家之法得以发扬的有利条件，成为所谓“国家之美”、“王化乃贞”的必备内容。
中期以后的唐代，社会上涌动着不同趋向的潮流。宋人自总结前朝乱离教训的角度出发，更多地注意到其衰败的徵象；随着义理之说的兴行，更进而对于李唐的立国根基提出了严厉的批评。而事实上，正是唐代发生的社会变革，奠定了宋代赖以出发的基础。随着门阀制度的解体、庶族势力的上升，“士族”的构成发生着深刻的变化；在波动不宁的外部环境中，“正家之法”成为一些士大夫家族藉以自保的手段。旧世家炫示其礼法门风，以期高自标树；而后起家族亦需要寻求整齐家风、绵延世祚的规范。
欧阳修在其《新唐书》卷七十一上《宰相世系表》小序中说：
唐为国久，传世多，而诸臣亦各修其家法，务以门族相高。其材子贤孙不殒其世德，或父子相继居相位，或累数世而屡显，或终唐之世不绝。……其所以盛衰者，虽由功德薄厚，亦在其子孙。
这里所说的“各修其家法”，包括辨别流派脉系的意思在内，反映着当时的臣僚之家对于“姓望分明”的企求。这种作法，恰恰反衬出士庶之别渐趋湮灭的大环境，也使我们注意到出自不同背景的诸臣之家在新境遇下各自维系“门族”的努力。所谓“修其家法”，不仅包括续谱修牒的作法，更是指“材子贤孙”整饬修行以期“不殒世德”的实践。这种努力，不仅关系到其家族的内部事务，也直接关系到士大夫的政治行为。
《唐大诏令集》卷四十七《大臣·宰相·命相四》有颁布于元和十五年（820年）八月的“崔植平章事制”，其中特别说到：
惟尔先太傅，当德宗始初清明，首居相位，克固直道，于今称之。尔其嗣乃家法，无废朕命。
制词中所谓“家法”云云，并非无根之谈。崔植，是德宗朝宰相（即所谓“先太傅”）崔祐甫的侄子，祐甫以为继嗣。祐甫系出博陵崔氏第二房，据《旧唐书》卷一一九《崔祐甫传》，祐甫“家以清俭礼法、为士流之则”。早年“安禄山陷洛阳，士庶奔进，祐甫独崎危于矢石之间，潜入私庙，负木主以窜”。朱泚之乱，祐甫妻王氏被困城中，“泚以尝与祐甫同列，雅重其为人，乃遗王氏缯帛菽粟，王氏受而缄封之，及德宗还京，具陈其状以献。士君子益重祐甫家法，宜其享令名也”。
看来，崔氏治家的“礼法”、“家法”，实际上是指处理家族内外事务时遵行的道德准则。
《唐大诏令集》卷五十二《大臣·宰相·判使》有大和九年（ 835年）十月三日“王涯诸道榷茶使制”，其中也褒扬系出太原王氏的王涯“处剧而神虑益闲，在贵而家法愈俭”。
《旧唐书》卷一六五《柳公绰传》及所附《柳仲郢传》、《柳玭传》，说到柳氏的家风礼法：
公绰性谨重，动循礼法。属岁饥，其家虽给，而每饭不过一器；岁稔复初。家甚贫，有书千卷，不读非圣之书，为文不尚浮靡。
（公绰子）仲郢，元和十三年进士擢第，释褐秘书省校书郎。牛僧孺镇江夏，辟为从事。仲郢有父风，动修礼法。僧孺叹曰：“非积习名教，安能及此？”……
仲郢严礼法，重气义。……以礼法自持，私居未尝不拱手，内斋未尝不束带。三为大镇，厩无名马，衣不薰香，退公布卷，不舍昼夜。……
仲郢的儿子柳玭，曾经作《家训》告诫子弟：
夫门第高，可畏不可恃。可畏者，立身行己，一事有坠先训，则罪大于他人。虽生可以苟取名位，死何以见祖先于地下？不可恃者，门高则自骄，族盛则人之所嫉。实艺懿行，人未必信，纤瑕微累，十手争指矣。所以承世胄者，修已不得不恳，为学不得不坚。
两《唐书》所载柳玭《家训》，文字颇不相同。据《新唐书》，其《家训》末段云：
余家本以学识礼法称于士林，比见诸家于吉凶礼制有疑者，多取正焉。丧乱以来，门祚衰落，基构之重，属于后生。夫行道之人，德行文学为根株，正直刚毅为柯叶。……至于孝慈、友悌、忠信、笃行，乃食之醢酱，可一日无哉？
柳氏《家训》，全篇浸透着深沉的忧患感。小心谨慎，戒惧战兢。正是这种危机意识，使得中唐以后的士大夫之家修饬门风“讲论家法”有了特殊的意义。
上引《旧唐书》卷一六五中，对于公绰以来柳氏之家法评价甚高：“初，公绰理家甚严，子弟克禀诫训，言家法者世称柳氏云。”《资治通鉴》卷二五九，昭宗景福二年（893年）三月， 也说“柳氏自公绰以来，世以孝悌礼法为士大夫所宗”。
柳公绰之从孙柳璨，作宰相之后曾经参与诛戮朝廷宿望，胡三省在注释《资治通鉴》卷二六四，天祐元年正月丙午条时，曾经就此感叹道：“自元和以来，柳氏以清正文雅，世济其美。至柳璨而隤其家声，所谓‘九世卿族一举而灭之’。柳玭之《家训》为空言矣。”这正说明，士大夫之家的“家法”与参预之“国事”密切相关；所谓“家声”，是与其成员之事业操履紧密联系在一起的。
即便是被认作末世衰俗的五代时期，对于礼法教化亦非不闻不问，对于“孝友”与“忠贞”、“保家”与“治民”的关联，仍然有所宣示。《册府元龟》卷五九《帝王部·兴教化》目内，有后唐明宗天成二年（927年）十月的一份诏书，其中说，“许国之心，忠贞为本； 承家之法，孝友为先”。在后晋宰相李崧所撰《大晋皇帝祭文》中，称颂晋高祖石敬瑭“始自奉亲，洎乎御众，得保家之法，有治民之术”。（注：参见许福谦、郝春文：《斯四四七三号写卷〈大晋皇帝祭文〉〈大行皇帝谥状〉校注及跋》，《敦煌吐鲁番文献研究论集》五辑，北京大学出版社，1990年。）从其内容来看，这无疑是一篇谄谀之词；但若将我们的着眼点自石敬瑭个人身上移开，那么，从该文的着墨处来看，它强调的是，从“奉亲”到“御众”，作为皇帝，“保家之法”与“治民之术”实际上是相互关联的一体两面。
收稿日期：2000—05—15