南宋士人关于“蛮”的文化心态之转变，本文主要内容关键词为：士人论文,南宋论文,心态论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K289 [文献标识码]A [文章编号]1005-8575(2016)03-0063-08 《岭外代答》成书于淳熙五年(1178)，是一本带有笔记性质的历史地理著作，①作者周去非(1135-1189)，字直夫，温州永嘉人(今温州)，曾两度任官广西。其家族世代居住在温州永嘉县西的松台山，其先祖可追溯到北宋著名学者周行己，他的弟弟周鼎臣与侄子周端朝也是当时有名的士人。据《宋元学案》记载，他是张栻的学生：“学于南轩，尝从之桂林”。[1]当时颇有声势的“永嘉事功学派”对他应该也有影响。周去非与当时的著名文人学者有着广泛的接触，这在楼鈅、范成大、杨万里及张栻的文集中都留下了相关记载。 从《自序》可知此书是周去非依据任职广西时的笔记而成：“盖尝随事笔记，得四百余条”，[2](P.1)计二百九十四条，共十卷，二十门，是周去非通过亲身见闻、引证史书等方式对广西地区的自然风光、行政机构、周边域外、人文遗迹、物产风俗等各方面所做的翔实记述，且体例严谨。张辉把宋代的笔记结构分为七类，《岭外代答》即属于结构形式最为完善之类。[3]《四库全书总目》提要就认为该书“实足补正史所未备，不但纪土风、物产，徒为谈助已也”。[4] 然而，本文并不打算研究《岭外代答》作为广西地方史、民族史和中外交通史的史料价值如何，而是从文化史的角度，试图考察其中蕴含、显露的南宋士人关于“蛮”的文化心态的转变及其重要历史意义。周去非在《岭外代答》中所记录、描写的“蛮”与“岭外”并非仅仅是物质性的实存，更是一个用空间架构的文化世界，透露着那个时代的士人对于“蛮”和“岭外”的态度、认知、构建与想象。所以，本文关心的并不是这些相关的历史记录是否符合历史真相，是否客观，那些荒诞不经的想象、令人惊诧的偏见还有荒唐可笑的错觉等，都是极其重要的，它们和事实纠结混融在一起，透露着那个时代具体可感、细节丰富的文化心态。 在北宋，面对强大的契丹、西夏政权，兴起了带有民族主义意味的“严夷夏之辨”的思潮，至于南宋，金占据中原，民族危机更趋严重，“严华夷之辨”遂成为清议主调。[5](P.76-77)而在另一方面，随着统治中心的南移，南宋对于“岭外”广西的开发与管理日渐加强，广西在南宋政治和经济上的地位也越来越重要，如沈晦、张孝祥、范成大、张栻等大批著名士人前往广西任地方长官。在这种情况下，本是“荒外之地”的广西、属于“夷狄”的“蛮”走进了南宋士人的视野，并逐渐被纳入“华夏”的边界之内，成为被包含在“我者”之内的“他者”。那么，南宋士人对待“蛮”和“岭外”有着怎样“特殊”的立场和态度?他们怎样认识“蛮”与“华夏”的差异?又是怎样理解和解释这种差异?怎样进行文化心态上的调整和改变?其历史意义何在? 一、从冷漠隔绝到关心认同 南宋的建立，强化了对广西的管理与开发，大量的士大夫也随之来到广西。周去非、范成大等南宋士人，在任官、游历与接触的过程中，对广西的文化心态经历了从冷漠隔绝到关心认同的变迁。这些笔记的沟通对象是内地的士大夫群体，其写作的目的是希望把广西介绍给内地士大夫群体，进而从文化上包容接纳进自身之中。 范成大《桂海虞衡志》专门描绘了南宋士人关于广西的部分观点，透露出一种冷漠隔绝、乃至充满偏见与歧视的眼光。如《自序》中提到在去广西前，亲朋好友“皆以(广西)炎荒风土为戚”。[6](P.1)到广西后，范成大对当地的赞美之词传至内地后，也甚少得到内地士人的相信：“士大夫落南者少，往往不知，而闻者亦不能信”，[6](P.5)这表明南宋士人对广西更近于一种漠然不闻的心态。甚至范成大用古人的诗作中关于广西的美好描述，“余取唐人诗，考桂林之地，少陵谓之宜人”，[6](P.1)加之自己对当地自然美景的图绘等方式，也没能改变内地士人的这一无动于衷的态度：“顷尝图其真形，寄吴中故人，盖无深信者，此未易以口舌争也”，[6](P.6)这也从侧面印证了南宋士人对广西冷漠隔绝的排斥心理。但到周去非的《岭外代答》，在《序》中则转变为“亲故相劳苦，问以绝域事，骤莫知所对者……应酬倦矣，有复问仆，用以代答”，[2](P.1)众多亲朋好友询问他在广西的所见所闻，正是为了应对这些人的关心与好奇，周去非在自己见闻的基础上，参考他书完成了《岭外代答》。从范成大到周去非所描述的这两种截然相反的态度中，我们可以很明显地察觉到南宋士人关于广西的文化心态发生了细致微妙的变化——逐渐从隔绝冷漠转变为关心了解。 这种文化心态的转变，不是简单的源自宋代广西与内地之间差别的缩小。实际上在宋代，广西与内地之间[7](P.2248)尚有诸多方面的鸿沟，如《宋史·地理志》中记载“广南东、西路……大率民婚嫁、丧葬、衣服多不合礼”。根据现今珠江流域宋代墓葬的考古发掘，可以发现“各类墓葬也必定存在着民族差异。从现有的材料来看，两广地区的宋墓的确有不少异于其他地区的葬俗”，[8]这表明宋代两广与内地之间在文化风俗方面还存在着较大差别。在南宋强化对广西的开发与治理的背景下，这种文化心态的转变既与深入广西的士大夫自身文化观念的改变有关，②同时更为重要的是在范成大、周去非等的历史叙述中，把这一关心了解的文化心态传递给内地的士大夫群体，推进了这一文化心态的转变。 不单是南宋士人自身心态的变化，同时这些游记、笔记在写作的过程中，也采取了内地士人更容易接受的角度进行描写，即以南下内地士人的角度来进行叙述，如当时普遍对“广西”采用的称呼“广右”，实际上与“江左”的名称一样，是以北方中原为起点审视广西，才会出现的地理名称。同时这些游记、笔记的初衷，是要改变内地士人对于广西的歧视与冷漠，实现南宋士人在文化心态上对广西的接纳与认同，因此在叙述中不经意地流露出其沟通的对象是南宋福建江浙等地的士人。如周去非《岭外代答》称：“余在静江数年，未尝见一雁，益信有回雁之说”，[2](P.372)即广西无雁。这一叙述所针对的是范成大在《骖鸾录》中“世传阳鸟不过衡山，至此而回。然闻桂林尚有雁声”[9]的怀疑，此时范成大尚在赴广西途中。这些描述可以验证大雁至衡阳而回的说法。又如周去非记载当地的一种竹子，以江浙的斑竹来比较这种竹子，说明其不同于“江浙间斑竹，直一沁痕而无晕也”，而“中有叠晕”。[2](P.296)再如对“南山茶”这种当地特产的叙述，也要把它与内地联系起来：“如中州所出者”但却“别自有一种，叶厚硬，花深红”。[2](P.328)又如范成大《桂海虞衡志》中对“柚子”的记录，提到了其另一种用途“打碑”，并惋惜这种方法不能北传：“此法可传，但北州无许大柚耳”。[6](P.83)再如对“石栗”这种当地的物产做详细描述时特别提到北方所熟悉的称呼，“北人或呼为海胡桃”，[6](P.81)都是类似的例子。 至于这些游记、笔记所产生的影响，我们从当时的著录与传抄的情况可得以了解。南宋士人对周去非等描述广西与蛮的游记、笔记，给予了积极关注与热烈响应，这些游记、笔记在当时有着大量的著录与传抄，产生了广泛的影响。例如南宋黄震在《黄氏日抄》中曾转抄《桂海虞衡志》，并加以自己的评论。《桂海虞衡志》也被李心传《建炎以来系年要录》、马端临《文献通考》、周密《齐东野语》、胡三省《资治通鉴音注》等引用，同时被陈振孙《直斋书录解题》以及赵希弁的《郡斋读书志附志》等书目著录。我们也可以从《岭外代答》的流传状况中得到类似的结论。据杨武泉研究，南宋此书“既著录于尤袤《遂初堂书目》、赵希弁《郡斋读书志拾遗》、陈振孙《直斋书录解题》(卷八)等书目，又见引于王象之《舆地纪胜》、祝穆《方舆胜览》、赵与时《宾退录》(卷五)、谢采伯《密斋笔记》(卷四)等书”。[10]而透过这些游记、笔记的著录情况，展现的是这些笔记所传递的文化观念在士大夫群体中的扩散。 这种影响在南宋士人观念上所产生的效果，我们从部分史书叙述口吻的前后变化中也可以看出。如《宋会要》嘉定十一年有臣僚言： 尝观仁宗庆历六年张方平言：“西、北二虏为患，故于守御用心，至于蛮、瑶作梗，冲突岭外，而交趾路接溪峒，理须经略。”且言：“唐室蕃戎之变，寻复宁定，其后安南蛮寇侵扰，因有庞勋之祸。”则知事起细微，祸生所忽。今言武备者，类于两淮、荆襄介意，若夫两广，土旷人稀，州之大者，城池、甲兵仅足自保，小州荒僻，兵力单微，孰与为守。[11] 这里张方平的观点实际指无论西北还是东南，少数民族的边患，都没有动摇唐朝的统治，反而是内部动荡造成了唐朝的覆亡。张方平在《平戎十策》也表达了相同的观点：“患起于甚微，衅生于所忽，则朝廷之忧不在边防，而在四郊之内矣”。[12]这一观点也是五代宋初通过反思历史得出的一种普遍结论。如《旧唐书·回纥传》称：“(回纥)乃势利日隆，盛衰时变，冰消瓦解，如存若亡，竟为手足之疥焉。僖、昭之世，黄、朱迭兴，竟为胸背之疽焉。”[13]以手足与胸背作比喻来说明少数民族边患与内部动乱的轻重之别。同样在宋仁宗时编写的《新唐书》，针对相同的事例，表达了类似的思想：“有国者知戒西北之虞，而不知患生于无备。汉亡于董卓，而兵兆于冀州；唐亡于黄巢，而祸基于桂林。”[14]由此可知类似的历史叙述在北宋初期有着相近的共识，即周边少数民族的边患虽然危险，但真正动摇自身统治的还在于内部的隐患。正是这种基于历史经验的总结，使得宋代在民族问题上逐渐转向自我，兴起了“严华夷之辨”的思想。 然而至南宋中晚期嘉定时，同样引用张方平言论的“臣僚”，其表达的内涵与进行的阐述则近乎相反，即从张方平的字面意思直接理解为唐朝的灭亡源自桂林守备不足。两广之地如先贤所论如此重要，为防微杜渐之豫，我们应该更加重视这一地区，并提出了修筑城墙、组织乡村、整理兵丁的具体措施。南宋“臣僚”的这种对北宋初期涉及民族观念的“错误”理解，其背后所蕴含的正是以周去非为代表的南宋初期的南下士人，通过对广西与蛮的大量的记录与宣扬，改变了当时人们的观念。到了南宋的中后期，部分官员在看待广西与“蛮”时，自觉把广西与内地等同起来，对此地的开发与管理给予积极的重视，乃至于扭曲了前人的观点，这在一定程度上表明了这一文化心态传播影响的程度。 二 “蛮”与“外国”的区分 周去非《岭外代答》记录了大量的“蛮”的情况，通过比较我们会发现，“蛮”的内涵发生了变化，在《岭外代答》中，“蛮”不再含糊地泛指南方境内外各民族，而是指境内民族。与此同时，周去非在《岭外代答》中单设“外国门”专门记录域外，“外国”和“蛮”这两个概念被区分开来，这一观念还影响了《宋史·外国传》与《蛮夷传》的形成。 《礼记·王制》：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”[15]从此“蛮”成为中国传统中对于南方非华夏民族的一种泛称，不过在不同时期所指称的对象是变化的，而且在这种变化中存在着我者“华夏”从自身视角出发，对于他者“蛮”的构建与想象。《隋书》成书于唐贞观十年(636)，其中《南蛮传》所记载的全部是域外国家，没有境内的少数民族：“南蛮杂类……稍属于中国，皆列为郡县，同之齐人，不复详载”。[16]而《旧唐书》、《新唐书》的《南蛮传》，则增加了境内的少数民族，如《旧唐书》中新添了“东谢蛮、西赵蛮、牂牁蛮、南平獠”，《新唐书》中则为“两爨蛮、南平獠、西原蛮”，但新旧《唐书》的《南蛮传》主体还是境外国家。 成书于淳熙二年(1175)的《桂海虞衡志·志蛮》所体现的“蛮”的观念，与传统正史中《南蛮传》的体例类似。在《桂海虞衡志·志蛮》中用“蛮”来统称境内的南方少数民族和域外国家。在《志蛮》的自注中范成大自述《志蛮》内容为“曰羁縻州峒，曰瑶，曰僚，曰黎，曰疍，通谓之蛮”。[6](P.115)这五部分其实是作为境内的少数民族而加以叙述的，但在正文中还增加了一部分，同样称之为“蛮”，这里的“蛮”包括了交趾、大理等域外国家。这表明在范成大的观念中，“蛮”仍然作为境内少数民族与域外国家的泛称，在狭义上其指称域外国家的意味要浓得多：“今郡县之外，羁縻州峒，虽故皆蛮地，犹近省，民供税役，故不以蛮命之，过羁縻，则谓之化外真蛮矣。”[6](P.117)范成大叙述下“蛮”的内涵，与传统《南蛮传》中“蛮”的含义没有太多的区别。 值得注意的是《岭外代答》中，“蛮”的内涵发生了重要的变化。《岭外代答》在成书的过程中，其内容大量地借鉴甚至照抄《桂海虞衡志》，但体例上则创新地设立《蛮俗门》和《外国门》。《岭外代答》中《蛮俗门》的内容基本上是关于境内少数民族的，这部分多是对《桂海虞衡志》中《志蛮》与《杂志》两部分的简单剪裁与抄录。《外国门》所记录国家北起安南(今越南)，南至阇婆(今爪哇)，东至女人国(今印尼东)，西方包括大食(阿拉伯)诸国，还包括木兰皮国(在今西班牙南部及非洲西北部)和非洲东岸的昆仑层期国(今桑给巴尔)。相较《桂海虞衡志》，周去非对域外国家的记述大大地扩充了，详细叙述了安南国、占城国等23个国家的情况，涉及的国家和地区则达40多个。周去非《岭外代答》在体例上基本上完成了“外国”与“蛮”的区分，但这一分离尚不彻底，如“海外诸黎”、“疍蛮”、“瑶人”等境内少数民族被归入《外国门》。杨武泉认为这是《岭外代答》的不足之一：“诸族隶属如此，岂能视为外国?但黎、蜑、瑶等条，却均列入外国门。”[2](P.11)但其所涉及的境内民族，实际上仍受到范成大影响的结果，即《桂海虞衡志·志蛮》所记的“黎”、“疍”、“瑶”，周去非对“海外诸黎”、“疍蛮”、“瑶人”这些境内民族的记述。但相比《桂海虞衡志》，在顺序和内容上都有创新。这种创新表明他对“蛮”的文化观念及心态与范成大有所不同，总之在周去非《岭外代答》中“外国”和境内少数民族的“蛮”相区别的概念被建立起来，并越来越清晰。 周去非《岭外代答》中将“外国”与“蛮”相区别的描述有着重要的影响。赵汝适的《诸蕃志》成书于宝庆元年(1225)，继承和发展了《岭外代答·外国门》的体例，分为《志国》和《志物》两部分，在《志国》中他参考了《岭外代答·外国门》的体例，而且内容也大量袭自《岭外代答》。《诸蕃志·志国》中进一步排除了境内少数民族，重点叙述域外国家，并且所涉及的范围在扩大。《岭外代答·外国门》涉及的国家和地区，基本上是传统《南蛮传》的范围，而《诸蕃志·志国》把传统《东夷传》中的“流求国”、“新罗国”和“倭国”补充进来。而有意思的是赵汝适对这部分原属《东夷传》的国家，因为难以听闻及获得信息，主要是抄录史书，故史料价值不高，且多与实际情况不符，不过这一历史记忆有意识的选择，反而凸显了作者主观上增加和完善《外国门》体例的意图。“外国”的观念不仅与“蛮”相区别，而且其所指称的范围在逐渐扩大，有涵盖“四夷”的趋势。周去非《岭外代答》中“外国门”与“蛮俗门”的区别与并列，在一定程度上影响了《宋史》。《宋史》不再设立《四夷传》，类似新旧《唐书·南蛮传》中占多数的境外部分被归入《宋史·外国传》，而《宋史·蛮夷传》的构成则基本是境内的少数民族，如《宋史·蛮夷传》称“西南诸蛮夷，重山复岭，杂厕荆、楚、巴、黔、巫中，四面皆王土”。[7](P.14171)相较《岭外代答》与《诸蕃志》，《宋史·外国传》范围上在北方与西北方向进行了扩充，在记录的国家数量上则不及《岭外代答》的40余国与《诸蕃志》的58国，在内容上《宋史·外国传》也多抄录《诸蕃志》，如在占城、真腊、三佛齐、阇婆、南毗、渤泥、注辇、流求国等条中就采纳了《诸蕃志》的记录。传统《四夷传》的消亡与《外国传》的形成，表明了“外国”的概念确立并与“蛮”相区别与并列，“外国”逐渐成为域外国家的统称，“蛮”的指称则局限在境内的少数民族。 周去非《岭外代答》中所体现出的“外国”与“蛮”相区分的观念，具有强烈的时代特征，反映了南宋士大夫思想观念的变化。宋代已处于与周边日渐平等的“列国体制”[5](P.82)之中，葛兆光认为：“这一转变相当重要，这使得传统中国的华夷观念和朝贡体制，在观念史上，由实际的策略转为想象的秩序，从真正的制度上的居高临下，变成想象世界中的自我安慰。”[17]周去非《岭外代答》中“外国”与“蛮”相区别而并列，就反映了士大夫文化心态的这一变化，传统观念中不断延伸南移的“蛮”的观念发生了变化，“外国”逐渐形成以域外为内涵的更加宽广的观念，而“蛮”作为境内民族概念，反映了士大夫在逐渐彰显的“中国”意识下，对于“蛮”的认同与接纳的进一步强化。 三、区别遮掩下的认同 周去非《岭外代答》中，从生产方式、风俗习惯、政策管理等方面记录了大量广西“蛮”的情况，出现了更多的少数民族名称，对“蛮”的区分也更加细化，先后出现了“蛮”、“浅蛮”、“生蛮”、“大蛮”[2](P.49)等名称，表明周去非对他们之间的区别有了更加细致的了解，体现了对于“蛮”的认识的加深。 而“蛮”与“民”之间的区别又不是严格界定的，如“海外黎蛮”条“熟黎”中有汉人：“熟黎多湖广福建之奸民也”，[2](P.70)而“五民”条所记录的又包含了少数民族与汉族移民，如“北人”、“射耕人”是汉族移民，而“土人”、“俚人”、“蜑人”为少数民族。这表明周去非对于“蛮”的识别与界定，不是简单的区别隔绝，而是包含着一种接纳与认同的可能。这种涵化的标准即士大夫所认同的华夏文化，体现在当时士大夫要在当地积极推行教育，移风易俗，以实现南宋士大夫以夏变夷的理想。 作为周去非上司与老师的张栻，在文集中就收录了在广西倡导教育的各种学记。如《宜州学记》中，张栻认识到“宜为州被边，所控制非一”，[18](P.169)即《岭外代答》中所记宜州既是边州管辖又多羁縻州的现实。但张栻还是在其中论证了不论是边远之民还是蛮夷之聚落，都是可以通过兴学来感化教育的：“建学于此，使为士者知名教之重，礼义之尊，修其孝悌忠信，则其细民亦将风动胥劝，尊君亲上，协力一心，守固攻克，又孰御焉?近而吾民既已和辑，则夫境外聚落闻吾风者亦岂不感动，有以伏其心志、柔其肌肤，其孰有不顺?”[18](P.170)这表明南宋士大夫对于“蛮”的认同，前提是要“以夏变夷”，将其纳入华夏文化之中。周去非《岭外代答》中，也突出了这一理想，特别记录了科举与教育在“蛮”中的推行，希望以此推广与扩展华夏文化，“岭外科举，尤重于中州……虽左、右江溪峒，亦有解额两名”；[2](P.148)范成大《桂海虞衡志》中也有“(峒酋)子弟有入邕州应举者”[6](P.148)的记录。周去非并没有在南宋盛行的“严华夷之辨”下，强调文化上对于“蛮”的防范，相反面对“蛮”的蛮荒与鄙俗，周去非充满了对自身文明不够彰显的担忧，以及扩展华夏文化的期望。如周去非恳求张栻作《钦州学记》源于“钦之为邦，僻在海隅，地近盐而俗尚利，缝掖之士盖鲜有焉。惟侯(霖)不敢以其陋而鲜加忽也，故新其学以劝之，且求一言以示后，庶或有起也”。[18](P.164)《岭外代答》中对当地一位不屑于通过“摄官”任官而终科举登科者则大加称赞：“使摄官者如之，奚患二广风俗士气之不振!”[2](P.171)其言论都是希望通过倡导中原文化，改变当地蛮荒落后的面貌。 在《岭外代答》中，周去非强调对“蛮”的文化改造，通过文化改造，排除异质，将“岭外”纳入士大夫的历史叙述之中，表现出一种认同的文化心态。周去非在《岭外代答》中的记述以华夏文化为标准，对不同于中原文明的异质进行排除，对蛮风、蛮俗进行改造，突出表现在对巫术、医疗方法以及鬼神的记述口吻上。宋元时期是我国医学的大发展时期，体现在医学理论、理疗技术以及医药方剂的发展上。范成大、周去非就参考了当时的最新理论并写进了他们的著作之中，③从这一点出发，不仅对广西本地治疗“瘴”所迷信的固有蛮俗巫术表达了不满，“痛哉深广，不知医药，唯知设鬼，而坐致殂殒”，[2](P.163)而且对于疾病的原理，也从中原的医学理论上加以解释，并积极寻求治疗的方法。如“挑草子”是一种广西当地通过针刺进行治疗的方法，在《桂海虞衡志》中范成大认为“谓之挑草子，实无加损于病，必服药乃愈”。[6](P.112)而周去非从宋代医学发展的针灸经络的角度进行阐释，则认为“挑草子”是“南人之针，可谓暗合矣”，[2](P.153)起到了治疗的效果。范成大强调中原医药的作用，应取代当地的巫术，而周去非则突出其治愈效果，暗合中医的针灸经络理论，他们看似观点相左，事实上在文化心态上是一致的，即以自身的文明形态来排斥和改造当地的固有文化。在对病理的分析与医疗方法归类上，病理学与医学同样具有文化含义。④从这一点出发，我们可以认为范成大、周去非对待医学的态度是一种文化上排除异于中原文化的当地蛮荒因素，以宋元时期的一种充满了“道学色彩”的医学理论来阐释当地特有的医疗行为。这种文化心态在排除异质的文化因素的同时也是以中原文化作为认识的工具，把当地知识积累纳入内地士人的认知结构与文化体系中。这一点体现为周去非以医书作为途径与工具，来认知规训当地的事物，似乎在这样的认识下，不仅减少了对当地事物的陌生感，许多事象也具有与内地同样的意义与价值。更为重要的是当地不为内地所知的事物，也成为南宋士人补充与丰富自身文化工具的对象与空间，避免其成为阻碍沟通、产生隔膜的认知黑洞。广西当地的事物就在这样的认知工具下摆脱了蛮荒、蛮俗的定位，而被纳入内地士大夫的文化价值系统中来，此如其利用医书《本草》来认知当地事物。如“大贝”条“《本草》谓之紫贝”，[2](P.268)“丹砂水银”条“《本草》金石部以湖北辰州所产为佳”，[2](P.271)“钟乳”条“《本草》所谓石钟乳是也”，[2](P.279)“滑石” 条“《本草》所谓桂州滑石是也”，[2](P.281)“史君子花”条“《本草》谓开时白，久则红，盖未详也”。[2](P.330)周去非也试图以医书这一认知工具把陌生的事物纳入这种叙述中来，如“石蟹石虾”条“《本草》：‘石蟹能疗目。’而石虾治疗未详”，[2](P.283)“石柏”条“此与石梅，虽未详可入药与否，然皆奇物也”。[2](P.284)在这一过程中，当地的事物被纳入中原的文化体系之中，蛮荒陌生的特产，成为中原文化扩展认识的对象，其中当地的固有认知框架被改造或被削弱，与内地之间的类同与联系则被加强了。 周去非对待当地鬼神虽然持一种肯定的态度，但其相信的则往往是与中原文化联系紧密甚至是从自身文化出发加以改造过的。对当地鬼神则持一种怀疑甚至鄙夷的心态，如对“天神”的记录：“一或不祭，而家偶有疾病、官事，则邻里亲戚众尤之，以为天神实为之灾”。[2](P.433)不免对其充满了怀疑，或如“圣佛”的记载“六合之外，妖祥怪诞愈多如此”。[2](P.434)不无鄙夷之情流露。但在把部分“淫祠”与中原文化相联系加以认可时，又不惜利用错觉与无视，排斥稀释当地风俗中的蛮荒因素，突出夸张自己所认同的价值部分，以达到目的。如周去非考订当地祭祀的“宁谏议”指的是归顺朝廷，受到隋唐册封的钦州地方长官宁猛力，因而评价“钦之祀，无非淫祠，惟谏议为正”，[2](P.436)但杨武泉考证此宁谏议应为玄宗朝宁恺，其事迹也非地方长官而是时任国史而直书“玄武门之变”，[2](P.436)“宁谏议”的记录似乎出自周去非无意的错觉。而对“武婆婆”的描述“广右人言，武后母本钦州人，今皆祀武后也”，[2](P.437)杨武泉考证这一祭祀源于宋代广西流行的“婆婆庙”信仰，与武后无关。在“陟屺寺”的记录中，周去非就对“陟屺寺遗址，云(武)则天念母，为建寺”[2](P.407)产生怀疑，但此处周去非不加考证，却特别突出“广右人言”来肯定这种联系，则应是周去非有意无视的结果，而且对这一祭祀的评价也不置可否，相对于其他淫祀的批评观点，事实上是一种默许认可的态度。在这种无视与错觉的背后，更有着出乎客观真实之外的文化心态上的动机，即不仅对于不符合中原文化的鬼神进行排斥，同时也在叙述过程中忽略或夸张某些部分，凸现自身文化所认同的因素，以此来改造当地的固有文化，符合士大夫在文化心态上对“广西”与“蛮”的接受与容纳，使其纳入中原文化之中，形成一种文化上的认同。 南宋偏安一隅，随着统治重心的南移，强化了对广西的管辖与治理。大量的内地士大夫来到广西，增进了对“蛮”的认识，在这一过程中，对于广西与“蛮”的不同于内地的特点有了更加清晰的了解，但在这一时代背景下士大夫对于广西与“蛮”的文化心态却在发生着变化。范成大与周去非作为任官于此地的南宋士人，在他们的游记、笔记中，是以一种南下的内地士大夫的角度来进行叙述的，沟通的对象是内地的士大夫群体，著述根源是希望把广西介绍给内地的士人，这透露着南宋士人对广西与“蛮”的文化心态逐渐从冷漠隔绝转为关心认同。 “蛮”是中国传统中对于南方非华夏民族的泛称，同时这是一个因“我者”而确立的“他者”概念，因而在历史上虽然“蛮”的名称一直存在，但是“蛮”的指称与内涵却在不断发生着变化。“蛮”是相对于“华夏”的“他者”，“华夏”是通过对“蛮”的审视、描述和界定，来进一步确立自我意识的。分析周去非《岭外代答》中“蛮”的文化观念的演变，可以让我们对宋代士大夫对于自身世界的观念有更加清晰细致的认识。如王明珂认为春秋时戎的大量出现与描写可能是文化观念的反映而非民族迁徙的产物：“戎的广泛分布，或许是华夏的形成在春秋时达到一新阶段的讯号。在这新阶段，华夏族群自我意识的出现，也使他们意识到许多必须排除在华夏之外的人群(戎)的存在”。[19]在《岭外代答》中“蛮”的内涵发生了重要的变化，“蛮”与“外国”的观念相区分而并列，“外国”成为域外的指称，而“蛮”则转化为境内的概念。这种意识同样反映了当时士大夫对于宋代所处的“列国体制”的认识，以及在“严华夷之辨”思潮凸显的“中国”意识下，试图在叙述中调整与建构域外与境内的不同关系。 周去非《岭外代答》中对于“蛮”的记录，不单单是客观现实的简单映照，其中被人忽略的错觉与偏见，也蕴含了了士大夫丰富的文化心态。虽然在南宋兴起了“严华夷之辨”的思潮，但周去非等士大夫深入广西，加深对于“蛮”的了解后，在文化观念上并没有加强隔绝与防范意识，相反对于境内的“蛮”，体现出一种包容与涵化的态度。在周去非等人的记录中士大夫积极在广西推行文化教育，希望把“蛮”纳入华夏文明之中，充满了对中原文化在当地不够彰显的担忧。士大夫又进行文化改造，在历史叙述中排除异质，在这一过程中，虽然不无错觉与附会，但是“蛮”与“华夏”在这种联系之中建立了认同意识，进一步强化了这种融合的文化心态。这些都反映了南宋的士大夫对于“广西”与“蛮”的接纳与认同，是希望把“蛮”纳入“华夏”的复杂而细致的文化心态。 注释： ①现阶段对于《岭外代答》的研究主要集中在一是关于作者生平研究及《岭外代答》的校注，如杨武泉著：《周去非与〈岭外代答〉》，《中南民族大学学报》(哲学社会科学版)，1994年第2期；柯佩琤著：《对〈岭外代答〉一处失误的辨正》，《盐业研究》，1991年第4期；黄权才等著：《周去非仕历考》，《广西师院学报》，1996年第4期。二是中外交通、民族关系研究等的重要史料意义，包括杨东甫等著：《试论〈岭外代答〉的重要史料价值》，《广西师院学报》，1996年第3期；卢斯飞等著：《广西地方古文献的压卷之作——对〈岭外代答〉的重新审视》，《广西师院学报》，1996年第1期；郑天一著：《从〈岭外代答〉解读宋代广西繁荣的商品贸易》，《广西民族研究》，2004年第3期；胡杨著：《从周去非的〈岭外代答〉看宋代南海海道的朝贡贸易》，《科教文汇》，2007年第11期；彭臣帅著：《从〈岭外代答〉看宋代中国南方民族的鬼神观念——以广西民族为考察中心》，《广西地方志》，2008年第3期。 ②这种个人地理体验对岭外文化观念产生的影响，参见马强：《地理体验与唐宋“蛮夷”文化观念的转变——以西南与岭南民族地区为考察中心》，《西南师范大学学报》(人文社会科学版)，2005年第5期。 ③左鹏推测周去非《岭外代答》中所参考的医书应包括了王棐的《指迷方瘴疟》，参见左鹏：《宋元时期的瘴疾与文化变迁》，《中国社会科学》，2004年第1期。 ④近来从文化的角度来研究宋代“瘴”的论文有左鹏：《宋元时期的瘴疾与文化变迁》，《中国社会科学》，2004年第1期；以及张文：《地域偏见和族群歧视：中国古代瘴气瘴病的文化学解读》，《民族研究》，2005年第3期。