宏伟的造象：古代神话中的悲剧英雄，本文主要内容关键词为：宏伟论文,悲剧论文,古代论文,神话论文,英雄论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
神话产生于人类的“童年时代”，无疑，它是原始先民对周遭之客观世界把握、认知的结晶。原始先民的认知是一种前逻辑的、具体联想丰富而逻辑推理能力低下的非理性的认知，布留尔把它叫作“原始思维”，斯特劳斯则称之为“野性的思维”（也有人称象征思维）。不管怎么表达，它与知解力高度发达的理性思维似乎是判然而异的。因此，就神话的总体、尤其是原始状态的神话而言，它与理性思维是攀不上亲、搭不上界的。
而“悲剧意识”是人类自我意识觉醒的产物，它冲破了物我混一的混沌、麻木状态，直面真实的现实人生，以独特的感性形式对人类的苦难和困境发出终极的问询，闪耀着人类理性的熠熠光芒。这种趋向于理性的思维形式，好象也无法与“野性的”原始思维“组合”在一起。或者换言之，作为人类思维低级阶段的文化之果的神话，似乎很难与悲剧意识发生纠葛。
然而，当我们细细品味作为我国文学“源头”的古代神话传说，却不难感受到一种强烈而浓郁的悲剧氛围。其中众多的神性英雄以其崇高的精神、执著的追求、慷慨的死难和献身，铸造了恢闳而伟岸的悲剧英雄群象，并以其特有的、中国文学中并不多见的崇高与悲壮，展示了震憾人心的“永恒”的艺术魅力。
这真是一种奇妙的结合，一种“原始文化”与“理性文化”的神奇交融！
一
当人类赤条条地来到地球上，他们首先遇到的就是大自然的挑战。人要维系生命，首先要吃喝住穿。但据人类学家考证，原始人的狞猎是十分艰辛的。尽管他们不断积累起丰富的经验，但却还是难以经常猎取到充足的食物。不仅如此，他们还时刻有遭受猛兽袭击的危险，面临洪水、地震、干旱等自然威胁。世界各民族的神话中几乎都有洪水神话，无疑是原始人严酷恶劣的现实生活的真实记录。我国古代神话中的十日并出，则是古老中华大地上特有的持续干旱现象在先民头脑中扭曲反映的产物。见于《淮南子》的两段神话无疑最能表现原始人在大自然中的险恶处境：
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火
焱而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱……（《览冥训》）
逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰
、凿齿、九婴大风、封豨、修蛇，皆为民害。（《本经训》）
正是在这种恶劣环境下，原始的宗教意识产生了。原始先民以其原始的思维方式，塑造了解民于倒悬、救民于水火的神和神性英雄。补苍天、立四极、济翼州、止淫水的女娲，以及“上射九日下杀猰、断修蛇、禽封豨”的羿，正是其突出的典型。
显而易见，女娲和羿都是无所不能的神性英雄，他们的行动和伟业，无不充满着理想化的色彩，洋溢着古先民深切的渴望。但是，这毕竟只是反映了人类征服自然的美好愿望，而没有反映他们所需付出的代价，和现实终究有着遥远的距离。
相比之下，《山海经》中的几则神话则更接近现实，其中的英雄也更易于使我们产生崇敬与同情：
发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、足赤，名曰“精卫”，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海、溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。（《北山经》）
这则神话显然产生于原始氏族社会母权制时期。精卫这个神灵（炎帝）之女，尚未获得人形，却有了人的意志，是一个“人格化的神灵”。与无所不能的女娲和战无不胜的羿相比较，精卫身上的“神性”显然淡薄了。她已不是万能的神灵，而是一个弱小的人间女子，并幻化为一只小鸟。她的弱小显示了原始人对神秘大自然的崇拜与恐惧，显示了人在大自然面前的无比缈小和无助。但是，她口衔木石而填海不缀的举动，表现了人类与大自然抗争、搏斗的不懈努力和坚强意志，具有深刻的象征意义。她的死，无疑象征了人类在和大自然的拼争搏斗中所付出的沉重代价。
再看“夸父逐日”神话的记载：
大荒之中，有山名曰成都载天。有人珥两蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲逐日景，逮之于禺谷。将饮千河而不足也，将走大泽，未至，死于此。（《大荒北经》）
夸父与日逐走，入日；渴，欲得饮。饮于河谓，河谓不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》）
夸父形象产生于父权制氏族社会以后。两段记载虽略有不同，但文中的夸父却没有差异，都是一个惊天地泣鬼神的悲剧英雄的典型。他气度宏伟，敢于与太阳竞走，象征了人类与大自然抗争的顽强意志和大无畏精神。在与大自然的搏斗中，他无所畏惧，不屈不挠，虽然终于无法抵御太阳的炎热口渴而死，但他逐日的壮举却向我们展示了永恒的崇高与壮烈。
显而易见，与前述的神话故事相比，精卫填海和夸父逐日神话的意蕴已经大不相同了。它们不仅是反映了先民处境的险恶，更突出的是表现了人类对大自然的执著反抗，表现了人类最初的悲剧意识。
大禹治水神话见于《淮南子》，也极富悲剧色彩：
禹治鸿水，通轘辕山，化为熊。谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：“归我子！”石破北方而生启。
这则神话笼罩着一层神秘的面纱。早期的神话人物多具兽形，或者是半人半兽的模样。如《山海经·海外经》：“南方祝融，兽身人面，乘两龙。……东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”《山海经·西次三经》：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜”。有的神话人物虽已具人形，却仍可幻化为鸟兽。如精卫鸟就是炎帝之女所化。但禹与前述神话人物均不相同。他不是半人半兽，而是具有了完整的人形；他的化熊也不象精卫那样是人死后而幻化为异物，而是完全为了治水——开轘辕山。更重要的是，这则神话中反映了一种观念，即人变化为兽的羞耻感。禹为治水开山而化为熊，是在不让妻子知晓的情况下进行的。只因为偶然的失误，跳上了他与妻子约为送饭信号的鼓，结果被妻子目睹了他化为熊的模样，羞惭而化为石，引出了一场悲剧。这个故事在今天看来未免有些荒诞不经，但却以象征性的蕴涵，揭示了深刻的内容——要战胜大自然，人类需要付出多么沉重的牺牲！
显然，上述神话传说都不仅仅是借助想象去支配自然力，以虚妄的幻想去粉饰和掩盖现实的苦难；而是注入了对严酷现实的认真深沉的思考，注入了对现实人生理性的问询！这就是以抗争自然为题材的古代神话所具有的崭新而又丰富、深厚的思想蕴涵。
二、
人类不仅面临大自然的挑战，还面临着人与人之间的斗争。人作为群体性的动物，其相互间的联合有益于在恶劣环境中的生存、发展，但同时也带来了不同利益集团之间的矛盾冲突，造成了人与人之间的争斗与相残。在世界历史的早期，各地的原始部落间都曾发生过联合与斗争。中国神话中描写的共工与颛顼的争霸，黄帝与蚩尤的征伐等，都是这种原始部族间斗争的反映。
据《山海经·大荒北经》记载：“蚩尤作兵，伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨，黄帝乃下天女曰：‘魃’。雨止，遂杀蚩尤。”黄帝和蚩尤都是氏族的首领，两者之间的征伐，实际上是争夺盟主的决战。黄帝正是在击败蚩尤之后，才被诸候尊为帝。我们虽无法得知当时的确切战况，但从双方各自请来风伯雨师和神龙天女这种神异的描写中，仍可窥见当时征战的残酷和激烈。《淮南子·天文训》中共工怒触不周山的描写更加令人怵目惊心：
昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。共工之一怒，竟然改变了天地日月星辰，其力量之伟，真是惊心动魄。
而在这类反映部落间争斗的神话中，最令人难忘并且最具哲思意味和理性色彩的无疑仍然是悲剧性神话，代表就是具有强烈反判意味的刑天神话。其原文见于《山海经·海外西经》：
形（刑）天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。
在古代神话的悲剧人物中，应该说刑天最具大无畏的英雄气概和悲剧英雄特质。他不屈不挠，死而犹然，虽然头颅被砍了下来，却仍然操干戈而拼命奋击。这是何等的勇武刚烈，何等的可歌可泣！无怪乎陶潜老先生在诗中赞叹“刑天舞干戚，猛志固常在”（《读山海经》之二）了。
据袁珂先生考证，刑天是炎帝的属臣，常羊山是传说中炎帝的降生处。这里刑天所与“争神”的“帝”，应该是黄帝。然而，刑天神话可看作黄、炎战争神话的余绪。但不管这里的“帝”是不是在部落战争中屡奏凯歌的黄帝，我们都不妨视之为最高、最有权威的神，类似于西方神话中的宙斯。刑天对“帝”的反抗，表现了原始先民“反抗神的意原”。就象希腊神话中普罗米修斯宣告“我憎恨一切的神”一样，它标志、象征着怀疑精神与理性精神的觉醒。
三
这里需要单独加以分析讨论的是有关“鲧”的悲剧神话。
“鲧鱼治水”也是一个著名的悲剧神话。《山海经·海内经》是这样记载的：
洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命；帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。
从文中可见，“帝”是一个至高无上的神，有着无比的权威，似乎一切事务都要经他允许才能实行。而鲧为了阻止洪水的泛滥，竟“不待帝命”，窃取息壤，以生命为代价止水救民。他的死，使我们不由得想到了西方神话中盗火给人间而被宙斯锁在高加索山上，忍受鹫鸟叮啄心肝之苦的普罗米修斯。
鲧无疑是一个反抗者的形象。盗窃帝之息壤，是他向至高无上的帝的权威的挑战。因为帝是万物之王，是权威的象征，而且代表着秩序和威严。“不待帝命”而窃取息壤，无疑就是对神界的秩序的破坏和反叛。这是帝所无法容忍的。鲧又是一个倾心爱民的典范，正是为了止水救民，鲧才甘冒生命危险去窃取息壤。而正是这热诚爱民之心与蔑视权威之胆，铸造了鲧这一斑爛夺目的悲剧英雄形象。
当洪水泛滥亟待治理之时，鲧面临着两种选择的可能：一是保全自身，严待帝命，任洪水泛滥戕害生灵；二是无所顾惜，甘冒杀身大祸而窃取息壤，救民于倒悬。鲧没有贪生怕死而循规蹈距，而是选择了后者，因而成为一个悲剧英雄。鲧窃息壤这一悲剧神话，其独特、炫目的一点就在于：鲧被置身于一种两难的境地，或者换言之，置身于一种人与自我之间的悲剧性冲突之中。因为他明白，他面临的是一种二难选择：要么牺牲他一心所系的民众，要么就是牺牲他自己。这种悲剧性困境似缠身的毒藤，注定他无法摆脱。当他不得不决定窃取息壤之时，他已痛苦地做出了牺牲自己的决定，他已战胜了自我。正是这种人与自我的悲剧性冲突，给鲧这一无私无畏的悲剧英雄形象，浓重地涂上了一笔崇高与悲壮。
四
要解开悲剧神话之谜，了解古代神话中悲剧意识的生成，就不能不对原始社会的状况进行一番考查。
原始社会的情形，在文明人看来似乎是混乱无序的，而原始思维自然也是天真幼稚、缺乏理性光芒的。但事实上，情形并非如此。原始先民不仅有着严整井然的秩序，而且其思维也不是毫无理性色彩可言。列维·斯特劳斯说认为，原始人民在探索现实时和我们一样并不神秘，“要说有区别，那就是从感性认识的具体对象中观察到的对立——例如以生食和熟食、湿和干、男和女之类的差别构成的逻辑，与以完全抽象形式的对立——例如加和减或logeX和X[e]等为依据逻辑之间的区别。……原始思维与科学思想之间的不同，就好象打算盘与心算之间的不同一样。”②原始思维是具体思维，这种具体思维与开化人的抽象思维不是“初级”或“高级”这两种等级不同的思维方式，而是人类历史上始终存在的两种互相平行发展、各司不同文化职能、互相补充互相渗透的思维方式。人类艺术活动与科学活动即分别与这两种思维方式相符。正因为具体思维在原始社会中得天独厚，故而“在原始社会中，审美的艺术大为发达，其重要与普遍非文明民族可比，每人便是一个艺术家。”③与感性形式无法分离的悲剧意识的产生，不正与原始先民的思维特点有关吗？当原始人面对严酷的现实，他们不仅寄托希望于万能的神灵，也借用神灵及神性英雄的受难来表现他们对现实苦难的思考与困惑。
原始社会初期，当人类社会刚刚形成的时候，人还处于一种物我混同的混顿状态，没有自我意识，分不清自己与外界万物。此时的宗教亦仅处于萌芽状态，还没有神的观念。但由于审美思维的萌现，神话却已经开始产生了。④当然，这时的神话还不是“神们的故事”，而只是动物和植物的“寓言”。
随着人类社会的进化，人类完成了自身与自然的分离。人类第一次站在能意识到自己的地位去重新审视这个世界，他们不禁为世界的苦难和悲惨而恐惧、震惊和迷茫。亚当和夏娃被逐出乐园，正是隐含了这种情景。适应人类精神安慰的需要，“把自己的虚构的实体冒充真实的实体”（费尔吧哈语）的宗教日趋成熟了，消灾去疾的万能的神灵出现了。此时的神话已很难与宗教截然剥离，它同样是一种虚幻的实体；但与宗教不同的是，它不是引导人们逃避现实、变得麻木不仁，而是引导人们改造现实，激发人的积极向上的意志和精神。正如马克思所说：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化。”⑤无论在开辟神话还是英雄神话中，我们总能发现先民探究世界的无穷好奇、永不满足的童心和创造性的想象，感受到一种勃郁的生命力感。
如果说古代神话是先民智慧和原始创造力的结晶，那么，悲剧神话则透露了人类理性的曙光。在悲剧性神话里，悲剧英雄已不是无往而不胜的超越人的实际能力的完全理想化的神灵，而是与人一样遭受失败、遭受挫折，与人一样经受死亡与道德的考验，经受世俗情感的折磨。一句话，他们身上的神性逐渐谈化，而代之以愈来愈多的人性。在这些悲剧神话里，我们不仅感受到悲剧英雄的壮美与崇高，而且感受到先民对苦难现实的迷茫与追询。而正是从这些崇高的悲剧英雄的身上、从这种问询与困惑中，我们看到了人类理性最初的光芒——这就是神话中的悲剧意识。
注释：
①④ 袁轲：《中国神话史》，上海文艺出版社1988年版，第31～32、5页。
② 埃德蒙·利奇：《列维—斯特劳斯》，三联书店1985年版，第五章。
③ 林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆1933年版。
⑤ 《马克思恩格斯选集》第2卷，第113页。