从 “平等 ”到 “一体 ”
——论庄子的天下观
王 威 威
(华北电力大学 国学研究中心，北京 102206)
摘 要 ：中国古代思想中有着关于“天下”的丰富多样的看法，而道家的“天下观”尤其值得重视。在庄子思想中，“天下”是万物存在和生长的空间，又可指存在于天地之间的万物，甚至可包括天地本身。“道”所产生的“物”之全体(即天地万物)是庄子之“天下”的首要义涵。“天下”包含了有界限、有个性、自然而成且没有是非贵贱之别的万物，从“道”的立场来看，物与物之间的界限可以被打通，“天下”于是成为无分别的整体。“天下”在庄子思想中也是一个政治共同体，这一意义上的“天下”是作为天地万物之全体的“天下”在政治语境之内的意义转化。庄子对德治、法治、智治等治理天下的方式进行批评，认为“天下”无须治理，任由万物自然地存在和发展，就能“天下治”。
关键词 ：庄子；天下；道；物；无为
“天下”是中国古代政治论说中的特有观念，学者们对中国古代“天下观”的形成和演化进行了细致梳理。虽有分歧，但也形成了一定的共识。“天下”一般被看作是一个政治地理概念，狭义的“天下”等同于中国或九州，广义的“天下”指九州加上四海，甚至可以扩展到天覆地载的所有区域，与此关联的是五服制度、朝贡制度以及华夷之辨。西方学者对中国古代天下观的理解则深受列文森的影响，他在《儒教中国及其现代命运》中提出“天下”是一个价值体，而“国”则是一个权力体[1]84。张其贤在《“中国”与“天下”概念探源》中重申“天下”是一个政治地理概念，列文森以“天下”为文化价值体系是源于对黄宗羲、顾炎武观点的误解[2]。赵汀阳则提出古代中国的“天下”兼有地理意义上的“世界”、心理意义上的“民心”和伦理学/政治学意义上的世界一家的理想[3]27-28。史学界、哲学界甚至政治学界关于“天下”的讨论，主要集中于历史中的“天下”和儒家思想中的“天下”，而事实上，中国古代思想尤其是先秦思想中有着关于“天下”的丰富多样的看法，其中，道家的“天下观”独具个性，尤其值得重视。本文将以《庄子》内篇为研究对象，探讨庄子关于“天下”概念之义涵、“天下”的现实存在状态及本真情态的看法，并梳理出庄子关于如何“治天下”这一问题的回答。
一 、“天下 ”之义涵
“天下”一语在《庄子》内篇中出现近三十次，具体所指有所不同。“天下”从字面意义看为“天之下”，首先是一个地理概念，是万物(包括人类)存在和生长的空间，与“天地之间”所指相同。由此意义又可引申指存在于天地之间的物(包括人类)之全体，如《应帝王》中有“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”之说，“功盖天下”与“化贷万物”相对应，意为功德广被天下，化育施及万物，“天下”与“万物”均为明王化育之功德所施及的最广泛的对象，所指相同。“天下”可指存在于天地之间的万物之全体，甚至可包括天地本身。《齐物论》中有“夫天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭”的说法，庄子在消解了“天下”之内的秋毫、太山的大小之别和殇子、彭祖的寿夭之别的基础上提出了“天地与我并生，而万物与我为一”的观点，可见“天地”与“万物”均可包含于“天下”之内。而“天地”与“万物”又构成了庄子思想中与“道”相对的“物”的世界。《大宗师》中讲：“藏小大有宜，犹有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。”无论是小物还是大物，藏于何处都有所依循，而不藏则无所循。“藏天下于天下”指天下所包含的“物”均以自身的面貌存在和变化，而毫无隐藏和抗拒，这是“物”之实情。《逍遥游》中有“孰弊弊焉以天下为事”，同时又讲到“孰肯以物为事”，“天下”与“物”所指相同。以“天下”为一地理概念，可以说是中国古代天下观之共性。虽然其所指区域的大小有所区别，而以“天下”为天地万物之全体应是庄子天下观的特别之处。
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庄子对“天下”意义的这一理解承自老子。《老子》第一章讲：“无，名天地之始。有，名万物之母。”第五十二章讲：“天下有始，以为天下母。”第二十五章讲：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”通过相互对照可知，“天地”“万物”“天下”实际所指相同，均为“道”所生成的天地万物之全体，是无形无名之“道”所生的有形有名之“物”。而且，庄子也继承了“道”为天地万物之来源，即“天下”之来源的观点。《大宗师》中讲道：
夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。
这一段认为“道”是天地万物的来源，是无为无形的真实存在，不能通过人的感官来认识，这些观点是对老子思想的继承。但庄子强调道“未有天地，自古以固存”，与老子认为道“先天地生”有所不同。“道”“自本自根”，而天地万物的存在和变化则以“道”为根据，《大宗师》中就提出“道”是“万物之所系，而一化之所待”。
此外，“天下”在《庄子》中亦指一政治共同体。“治天下”在内篇中出现4次，“为天下”出现1次，“天下治”出现2次。在《逍遥游》“尧让天下于许由”一段中，尧讲道：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由回答：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子,吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！”这个尧想要让给许由的“天下”，作为“治”之对象的“天下”，许由认为于自己无所用的“天下”，就是一个拥有治理者、拥有居住于其权力所覆盖地域中的民众的政治共同体，这也就是一般所讲的“天下”作为一个政治概念之意义。《逍遥游》中还讲道：“尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，杳然丧其天下焉。”“天下”与“海内”相对而言，可见此“天下”指“四海之内”。这一对“天下”的理解应是庄子对战国中期天下观的接受。渡边信一郎就提出：“战国中期至于汉初，天下乃是‘四海之内’方三千里的领域，是由九州所构成的天子的统治领域。”[4]48
值得注意的是，《逍遥游》中讲：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”《齐物论》中也讲道：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”在庄子的思想中，与“天下”“海内”相对的“四海之外”是“神人”“至人”的遨游之所。《逍遥游》中有“以游无穷”，“游乎尘垢之外”，《应帝王》中也有“以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”，“游心于淡，合气于漠”，“立乎不测，而游于无有者也”，“体尽无穷，而游无朕”。“无穷”“尘垢之外”“六极之外”“无何有之乡”“圹埌之野”“淡漠”“不测”“无有”“无朕”所指均为无形、无限的“道境”。《大宗师》中许由先言道：“汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”后又讲：“赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已！”“赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧”所指正是“道”，此段文字明确了“所游”为“道境”。如此看来，“四海之外”就是无形、无限的“道境”，“四海之内”则是“物”的世界。也就是说，作为政治共同体之“天下”可以囊括“物”的世界，与作为天地万物之全体的“天下”所指实际并无不同，只是在讨论政治问题的语境之内所发生的意义转化，或者说是“天地万物之全体”在政治视域中的体现，作为“治”之对象的“天下”实际即是“天地万物之全体”。可见，庄子虽然对当时的天下观念有所吸收，但他对“天下”的理解还是有其自身的特点。
二 、“天下 ”之本真情态
在明确了抑制sigma-1受体对心脏缺血再灌注损伤有协同作用后,检测了sigma-1受体的激活对小鼠心脏缺血再灌注损伤的作用.经过3 d的尾静脉注射sigma-1受体激动剂SA4503后发现,接受了SA4503预处理后的小鼠心肌受损面积要远小于对照组(见图3,图中***代表P＜0.001,n=6).
夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山陵之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、讠高者、叱者、吸者、叫者、讠豪者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？
大地呼气而生风，风吹孔窍，万窍怒吼。孔窍之形态千奇百怪，发出的声音也是各不相同。此段以极其形象生动的语言描绘出孔窍及声音的千变万化，实际所指为天下万物的差异性。万物各不相同，却都是自己如此。道虽生万物，但并不做万物的主宰。《齐物论》在解释何谓“天籁”时说：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”“吹万不同”即风吹万窍所发出的不同的声音，这段文字强调“使其自己”“咸其自取”，认为不同的声音是自己产生、自己停止的，实际是要表达“千差万别的事物都是自己如此”的观点。“自己”“自取”是“自然”的不同表达方式。“怒者其谁邪”则以反问的语气否定了“怒者”的存在。也就是说，庄子认为各不相同的事物之存在及各自之变化皆是自己如此，并不存在一个万物之外的鼓动者来主使这一切。
人作为万物之中具有认识能力的特殊存在，会将他人、他物作为认识的对象，对其进行是非判断，这就是“彼亦一是非，此亦一是非”。庄子认为之所以对事物有不同的是非判断是因为每个认识主体都有“成心”。《齐物论》讲：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
卡类型的编码，0：社保卡；1：医保卡；2：全市统一自费就诊卡；3：医院自费卡；4：区内统一自费就诊卡；5：新农合卡；6：居民健康卡；9：其他卡。对于市管干部、在编军人，这里的卡号、卡类型请填写“TS”
无论是聪明之人还是愚笨之人，作为认识主体，在认识活动发生之前，就已经有了“成心”。每个人均以“成心”为师，执一己之偏，也就有了是非判断的存在。与“地籁”和“天籁”相区别的“人籁”即指各种是非争论。“人籁”为比竹之音，比竹本空洞无心，没有任何感情，因为演奏者心中有喜怒哀乐，所以比竹之音就表现出了不同的感情。在庄子看来，物本无是非，就似比竹本是空虚，没有情感；人从“成心”出发、从“我”的立场出发对事物进行是非的判断，就似演奏者利用比竹奏出不同的乐声，表达不同的感情。每个人的“成心”不同、立场不同，因而对相同的事物会产生不同的是非判断，并都肯定自己而否定他人，于是引起无穷的争论，此即“因是因非，因非因是”，“以是其所非，而非其所是”。
人们对相同事物所作出的是非判断不同，确定谁是谁非的标准至关重要。《齐物论》借啮缺和王倪的对话探讨了这一问题：
基于以上数据可知，各地区尾水导流工程实际尾水导流量均未达到工程设计规模，各地区导流工程效益未完全发挥。而尾水导流规模未达到设计规模的原因主要在于各地区管网建设等配套设施未健全，部分污水未完全收集。随着经济的发展，经济总量不断上升，单位面积经济增量显著增加导致的污染物持续增多，将对沿线生态环境产生较大的压力。如果不能合理收集、处理污水，输水干线水质将受影响。
庄子否定存在适用于所有物的共同标准，就是说，我们无法以一个确定的标准来判定每个事物的“是”和“非”，那么，就没有一个标准的“是”和“非”来衡量不同的认识主体对事物不同的是非判断的真伪、正误，如此，“知”与“不知”也就不能确定。人与各种动物分属于不同的类别，具有不同的身体条件，因而对处、味、色的喜好和选择有所不同。但是，我们并不能够确定谁的喜好和选择是正确的。庄子通过“正处”“正味”“正色”无法确定来论证“判断哪种是非为真的标准并不存在”这一观点。
《齐物论》中又讲道：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”“然”指事实的存在状态，“可”是价值判断。“物固有所然，物固有所可”，这是说一切事物都有着各自的存在状态，一切事物都有它应该被认可之处。如陈鼓应所讲：“‘物固有所然，物固有所可’即是肯定各物都有其存在的理由及其独特的价值。”[5]也就是说，各个事物虽然千差万别，但都有各自存在的价值和合理性，没有任何事物可以被完全否定，这是对万物平等的承认。因此，我们应该抛弃由“成心”出发而形成的对人、事、物的各种是非判断，而将万物千差万别的本来状态呈现出来，这就是“是以圣人不由而照之于天”。
在物的世界中，事物之间都互为“彼”“此”。从自己的角度看，自己是“此”，他物为“彼”。若以他物为“此”，则他物以外的他者也是“彼”。而且，事物本身都处于不断变化的过程中，随起就随灭，随灭就随起，事物的任何性质和存在状态都是暂时的、相对的。也可以说，事物之间的差别和对立没有确定性，因此，认识到万物的差别和个性并非最高的认识，也就是说并非对“天下”本真情态的最终把握。
女人自然是属牛了，虎吃牛吗。两人有一回结伴去一座名山的古庙里烧香，被住殿的和尚给拖住摇了一卦。那和尚看了卦签后大惊失色，说两位施主的生肖不和，虎吃牛啊，要想在一起那就得想办法破破。女人的男朋友当即便掏出几张钱来拍给和尚说，必须让我们俩在一块，今生都在一块，你弄灵了我每年都来你庙上烧香还愿。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。
《齐物论》中“庄周梦蝶”的故事生动形象，为我们所熟知，其中的深意却也不易领会：
庄子的论说并没有停留在否定“是非”、承认差别这一层次。他认为，天下万物各具特性，彼此有分，却又相互依赖。《齐物论》中讲“非彼无我，非我无所取”，万物有“彼”和“我”(“此”“是”)的分别和对待，正是在“彼”和“我”的分别和对待中确认了自身的存在。但是，“彼”与“我”(“此”“是”)的分别并不具有确定性。《齐物论》讲：
庄子在《齐物论》中将人的认识分为不同的层次：
我们做了上述分析之后，就可以看到青海汉话与蒙古语的关系，可以确切地认识到蒙古语对于汉语发展的影响是巨大的。
最高层次的认识是对“未始有物”的“道”的体认；其次是认识到有物存在，但是物与物之间没有分界；再次是认识到物与物之间的分界，但并未对物进行是非判断；及至对物有了是非判断，道就已经亏损了。世俗之人执着于对万物的是非判断和是非之争，就处于“是非之彰，道之所以亏”这一层次。前文所讲到的不对万物进行是非判断，使万物以其本来面目呈现出来，就处于“以为有封焉，而未始有是非”这一层次。这一层次虽非最高，但是仍属于“道”未亏损的情况。从“道”的视角来看，多样的事物都来源于“未始有物”的“道”，他们之间的分别和隔阂可以被打破，可以相互会通而成为一个整体，这就是“以为有物矣，而未始有封”这一层次。这是对物世界的最高认识。庄子提出：“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”细小的草茎和高大的木柱，丑癞的女人和美丽的西施，还有各种稀奇古怪的事物，都可以由“道”而会通为“一”。庄子经常在描述万物之千差万别之后又将其千差万别归而为“一”：
其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。(《齐物论》)
夫天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。(《齐物论》)
自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。(《德充符》)
万物有“成”有“毁”，有“大”有“小”，有“寿”有“夭”，这是从万物差别的角度去看，而如果从万物的共同之处来看，万物可以融为“一体”。
免疫组化上,组织细胞表达S-100强阳性10例（90.91%）（图 1E），CD68强阳性 10例（90.91%）（图1F），而CD1a阴性11例（100%）。CD20和CD3染色呈现B、T淋巴细胞混杂的背景。
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。
根据修正模型2的协方差修正指标信息，若是将误差项e5、e10由固定参数改为自由参数，则至少可以降低卡方值7.004，因此增列误差变量e5与误差变量e10间有共变关系，得到修正模型3．修正模型3的卡方值为9.460，显著性概率值P=0.396>0.05，未达显著水平，表示假设模型图与观察数据契合，修正模型3标准化估计值模型图如图3所示．在修正指标数值表中，没有需要修正的数据，表示模型不需要再修正．
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。
庄子梦见自己变成了蝴蝶，非常真实快乐的样子，并不知道自己是庄周。当他醒来之时，知道自己是庄周而不是蝴蝶。在庄子思想中，“梦”与“觉”可以分别代表“真”与“伪”。人们都认为梦中为虚妄，觉时为真实，而庄子却认为当人有了大觉悟，才会发现我们以为的清醒和真实是虚假的。庄子在清醒之后，认为自己和蝴蝶一定是有分界的，这并非真实，而他在梦中所感受到的，自己变成了蝴蝶，才是世界的真实。他所要表达的正是自己与蝴蝶可以转化、会通的思想，就是他所说的“物化”。从根本上来看，我与蝴蝶本无分别，我与天地万物均是“一体”的。
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”
68例老年股骨颈骨折患者在经过解剖分型的检验中，对于符合率的检验，患者应用X线检验符合率可达到60.29%（41/68），16排螺旋CT三维成像的检验 符合率可达到95.59%（65/68），16排螺旋CT三维成像明显高于X线，说明在解剖分型中16排螺旋CT三维成像的应用效果更为明显。
“天下”是生于“道”、以“道”为依据的天地万物之全体，这是庄子之“天下”的首要意义。那么，“天下”又是以怎样的状态存在的呢？首先，这是一个万物各具个性、千差万别的“天下”。《齐物论》开篇子綦向子游解释何为“地籁”时讲道：
至此可见，“天下”包含了有分别、有个性、自然而成的“物”，万物各不相同却均有其存在的价值和合理性，而没有是非贵贱之别，可以说，“天下”所含之万物是平等的。万物之间相互依赖，“彼”和“此”并无截然确定的分界，万物均处于流转变化之中，而从道的立场来看，物与物之间的界限可以被打通，“天下”于是成为没有分别的整体。
对存在系统疾病者术前应予以纠正，术前7～10 d停用阿司匹林等抗凝药物。术前常规备血，预防性使用抗生素。
三 、“治天下 ”与 “天下治 ”
庄子在《逍遥游》中讲“世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事”，虽然天下之人都急于求得天下大治，但体道之神人并不把治理天下当回事。该篇又讲：“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧、舜者也。孰肯以物为事！”神人所留下的尘垢和糟粕，就能铸就儒家所推崇的圣王尧和舜，但神人并不在意治理天下之事。《应帝王》中的“无名人”回应“天根”如何“为天下”之问：“汝又何帠以治天下感予之心！”庄子并不关心如何治理天下的问题，但他也同“无名人”一样不得不回答这一问题，他的回答集中于《应帝王》篇的几个寓言之中。在这几个寓言中，庄子分别对德治、法治、智治等治理天下的方式进行了批判。虽然各个寓言所针对的对象不同，论述的重点有所差异，但其中也有着一以贯之的政治理念。
首先，最理想的君主不应以“治天下”为重心，“天下”只是“外”，专注于“治天下”犹如“涉海凿河而使蚊负山”，无法解决根本问题以达到“天下治”。“天下”虽大，也只是有限的“物”而已，而这几段文字中所出现的“六极之外”“无何有之乡”“圹埌之野”“淡漠之境”“无穷”“无朕”“不测”“无有”都是指无形、无限的“道境”。在庄子看来，理想的君主只需修养心灵以达到体道的境界，就可达致“天下治”。
其次，庄子认为,理想的君主修养心灵以达到体道的境界，并不需要他去治理天下，天下自然就会变好，这是对百姓自治能力的充分认可。在老子思想中，君主需要通过“无为”来约束自己权力的使用以保证百姓的自然发展，但并非毫无作为。《老子》第六十四章讲“辅万物之自然而弗敢为”，君主对万物和百姓的自然发展发挥了辅助作用。而庄子认为,百姓就像“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患”，完全具有自我保存和发展的能力，并不需要被君主治理。
最后，庄子反对君主以“仁”“法”“智”等手段来治理天下，因为在他看来，虽然君主使用权力的具体方式不同，但有虞氏的“藏仁以要人”，日中始传授给肩吾的“君人者以己出经式义度”，本质上都是将自己的专断意志强加于百姓，都是对百姓自然发展的干涉。他所赞赏的是泰氏的“一以己为马，一以己为牛”，无名人所讲的“顺物自然而无容私”，这是不以自己的意志、私见强加于百姓的表现。
庄子对各种治理方式的激烈批判和对君主使用权力的正当性的消解,使一些学者提出庄子有“无君论”的立场。如崔大华提出庄子社会批判的理论立场可分为无君论、无为论、反朴论，并讲道：“庄子的无君论，作为一种思想，尚是缺乏理论形态的、比较朦胧的阶段；而作为一种情感，则是非常鲜明强烈的。”[6] 233-237“无君论”应是一种主张君主存在本身就不具有正当性的理论。实际上，庄子对有为之君的批判并不能得出他主张“无君”的结论，而且在以上所论内容中，庄子仍然为我们塑造出了泰氏、明王等理想君主的形象，并非认为任何类型的君主的存在都只有负面价值，都没有正当性。
需要特别注意的是，在庄子讨论如何治理天下这一问题时，讲到“顺物自然”，“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜”，这也说明作为治理对象的“天下”不仅包含民众，而且包含了“物”之全体，而“天下治”的理想状态则是物之“自然”“自喜”。在认识活动中，庄子要求人们放弃“成心”而使万物之本真情态得以呈现；在治理活动中，庄子要求君主放弃权力的使用而使万物以自然的状态存在和发展。
此外，庄子思想中“天下”与“国”的关系尤其特别。“国”只出现于庄子所设置的寓言场景之内，为春秋战国时期的各诸侯国，如鲁国、晋国、卫国等。《德充符》篇一寓言中的孔子讲道“奚假鲁国，丘将引天下而与从之”，亦是对各个诸侯国构成“天下”这一现实的反映。但庄子却并未探讨过如何治国的问题，在其对“治天下”问题的讨论中，也并未有“国”的出现，似乎庄子思想中理想之“天下”并没有“国”的存在，或者说，“天下”之中的“国”与“国”之间的界限已经消除，这正可对应作为天地万物之全体的“天下”之中“物”与“物”之间界限的消除。
四 、结论
“天下”首先是一个地理概念，是万物(包括人类)存在和生长的空间，又可指存在于天地之间的物(包括人类)之全体，甚至可包括天地本身。无形之“道”所产生的“物”之全体(即天地万物)是庄子之“天下”的首要意义。“天下”包含了有分别、有个性、自然而成的万物，万物各不相同却没有是非贵贱之别。万物之间相互依赖，且处于不断的流转变化之中，彼此的界限并不确定，而从道的立场来看，物与物之间的界限可以被打通，“天下”于是成为无分别的整体。“天下”在《庄子》中也是一个政治共同体，作为政治共同体意义上的“天下”与作为天地万物之全体的“天下”所指实际并无不同，只是在讨论政治问题的语境之内所发生的意义转化，作为“治”之对象的“天下”实际即是“天地万物之全体”，“天下”之内并无“国”与“国”之间的界限存在。庄子对“德”“法”“智”等治理天下的方式进行批评，认为“天下”并不需要治理，君主应该实行真正的无为之治，任由万物自然地存在和发展，即可实现“天下治”。
参考文献 ：
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[3]赵汀阳.天下体系——世界制度哲学导论.[M].北京：中国人民大学出版社，2011.
[4]渡边信一郎.中国古代的王权与天下秩序[M].徐冲,译.北京：中华书局，2008.
[5]陈鼓应.庄子内篇的心学(上)[J].哲学研究，2009(2).
[6]崔大华.庄学研究 [M]. 北京：人民出版社，1992.
中图分类号 ：B223.5
文献标识码 ：A
文章编号： 1672-3600(2019)01-0001-06
收稿日期 ：2018-10-30
基金项目 ：国家社会科学基金项目“早期道家的天下观研究”(编号：18BZX064)；
教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“《庄子》篇义题解辑要与研究”(编号：12JJD720003)。
作者简介 ：王威威(1977—)，女，黑龙江巴彦人，教授、博士，硕士生导师，主要从事中国古代哲学研究。
②关于《庄子》一书的作者学界有不同的看法，本文接受内篇为庄子自著，外杂篇为庄子后学所著的观点，依据内篇对庄子的“天下观”进行研究。
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