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400年前的1605年，西班牙作家米格尔·德·塞万提斯·萨维德拉的小说《堂吉诃德》（注：Cervantes Saavedra，Miguel de：El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha，完整书名可译为《拉曼恰的智绅堂吉诃德》。）的第一部出版，10年后（1615年）第二部问世。400年以降，这部小说成了世界上重复印刷最多的作品之一，吉诃德成了文学史上最奇特的角色。虽然关于塞万提斯的研究著作早已汗牛充栋，但仍未能令人满意地解释《堂吉诃德》经久不衰之魅力。随着政治限制的解除，人的文化视野扩大了。研究中的新鲜见解得以公布并逐渐积累，使人们意识到塞万提斯所居时代位置的重大含义。新的思想已如潜流的水花，全局也因一线牵动而被摇撼。
一、研究史之突破
在整个20世纪里，西班牙国内陆续出现着一些重要的解读。意味深长的是，每当西班牙处于历史危难，每当西班牙人反躬自问“我们是谁”，堂吉诃德论就悄然掀起一个新高潮，仿佛在这个人物的身上，埋藏着西班牙的秘密。
“98年代人”的思考是近代第一个高潮（1898年“美—西战争”后，西班牙失去了最后一批海外殖民地，西班牙民族渐渐显露在现代的落伍，“98年代人”指那个年代对国民性进行反思的一代知识分子）。这代人中最重要的哲学家米盖尔·德·乌纳穆诺（1864—1936）在文论《生命的悲剧情感》（1912年）中将终章命题为《当代欧洲悲剧中的堂吉诃德》[1]。在他看来，吉诃德的事业是古老的中世纪宗教精神对文艺复兴所代表的“现代科学正统裁判所”（套用中世纪“宗教裁判所”一词）的抵抗，是“精神”对“物质”的抵抗。乌纳穆诺建构了作为“民族宗教”的“吉诃德主义崇拜”，他称堂吉诃德为“我们至高无上的疯子，我们的楷模”。乌纳穆诺是崇尚精神、追求永恒的西班牙式文化的代表，但他在政治上是一个天主教保守主义者，他的眼光还未达到批判欧洲中心论的高度。
“98年代”思潮的另一端是鼓吹现代化的精英。比如，被这一潮流裹挟的两个人物拉米罗·德·马埃斯图（1875—1936）及何塞·奥尔特加一伊一加塞特（1883—1955）。马埃斯图在写于1926年的《堂吉诃德，唐璜与塞莱斯蒂娜》[2]中提出，《堂吉诃德》反映了西班牙民族对英雄业绩的疲倦。马埃斯图给西班牙人开的药方首先是“对金钱的热爱”，是“发明创造、生产以及合理地组织劳动”，是征服大自然。因此，在他看来，“真实性不可或缺，把风车当成巨人不只是一种幻视，更是一种罪过”。1914年，奥尔特加一伊一加塞特在《关于吉诃德的沉思》[3]中给西班牙人开出了“生命哲学”的精神处方，目的无非也是给西班牙人换血，放掉乌托邦的陈年旧血，换上科学、理性的生命源泉。
弗朗西斯科·罗德里格斯·马林（1855—1943）是“塞万提斯学”领域里著名的实证主义研究者。他在20世纪上半叶推出了3个不同的《堂吉诃德》注释本。值得提示的是，他的塞万提斯研究是“安达卢西亚民间文化研究的副产品”[4]。虽然马林对塞万提斯的思想缺少宏观把握，但自他之后无人再否认塞万提斯的安达卢西亚文化背景。正是这位实证派学者无意中使塞万提斯研究向前跨出了重要的一步，也是他后来在塞维利亚发现了与塞万提斯家世有关的重要资料。
造成塞万提斯研究突破性进展的，是西班牙历史学家阿梅里科·卡斯特罗（1885—1972）。1927年，他发表了《塞万提斯的思想》[5]，提出文艺复兴时代伊拉斯谟人文主义思想对塞万提斯的影响。30年之后，他修正了自己的认识，深刻反省了自己的欧洲中心视角。这里要提到塞万提斯研究的第二个高潮，触机是西班牙近代以来第二次重要的民族危机——西班牙内战（指1936年至1939年在西班牙共和派和佛朗哥分子之间的内战。后者在国际法西斯势力支持下获胜后实行独裁统治达40年之久）。触目惊心的国民分裂使人们再次回顾历史。因反对佛朗哥独裁政权而流亡美洲的阿梅里科·卡斯特罗潜心研究本国中世纪史，发现16、17世纪的西班牙具有与欧洲他国差异很大的历史特点，感到对这段历史的研究无法绕开伊斯兰文明在西班牙长达8个世纪的存在——而这是西班牙史学领域的禁忌。1948年，阿梅里科·卡斯特罗发表《历史进程中的西班牙：基督徒、摩尔人与犹太人》，引起激烈争论（注：Espa
a en su Historia，Cristianos，Moros y Judíos。），修订版题为《西班牙的真相》（注：Realidad de Espaa，Ed.Klincksieck，París，1963。），阿梅里科·卡斯特罗在书中写道：“伊比利亚智慧中最独特、最具有普遍性的因素，扎根在基督教、犹太教和伊斯兰教文化共处的几个世纪所缔造的生活方式之中。”该书被推行大西班牙主义集权制的佛朗哥政权列为禁书。阿梅里科·卡斯特罗的论战对手历史学家桑切斯·阿尔波尔诺斯1957年发表《西班牙，一个历史之谜》（注：Claudio Sánchez Albornoz：Espaa，un Enigma Histórico。），他强调西班牙文化中的日尔曼因素、卡斯蒂利亚因素，即单一欧洲因素。阿梅里科·卡斯特罗继而提出，关于《堂吉诃德》的独特性，不应从抽象的欧洲历史脉络中、而只能从本国具体时空中寻求答案。1957年，他发表了《走近塞万提斯》[6]，从此，塞万提斯研究的触角伸进了讳莫如深的西班牙真实历史，《堂吉诃德》嬉笑怒骂脸孔背后的巨大背景浮出水面。阿梅里科·卡斯特罗在没有时代、舆论和群体支持的情况下，凭个人敏感，单枪匹马突破了塞万提斯学领域的盖棺定论。但他过早去世，没有来得及充分论证自己的颠覆性观点。
1967年，西班牙诗人兼评论家比森特·高斯（1919—1980）注释详尽的3卷本《堂吉诃德》出版。他客观引用了百家诸说，注释篇幅接近原著，使这个版本类似一部“塞万提斯学”小百科。高斯态度审慎，但仍明确表明了自己的观点：“请读者注意，《堂吉诃德》的作者很可能是‘新基督徒’（即被迫改信天主教的原穆斯林或犹太教徒）。”[7]高斯还提出，“《堂吉诃德》中没有一处是随意的、无心的和偶然的。”（注：高斯注《堂吉诃德》Ⅲ，p.34。）绝不能停留在塞万提斯的表面文字叙述，塞万提斯通过隐秘的细节和精湛的讽刺笔法表现了思想的巨大连贯性；所以，坊间印行的仅留故事梗概的儿童简写本《堂吉诃德》，其实在粗疏的缩写中删去的是隐在字里行间的声音。
更广阔的新视野要等待世界范围内的文化非殖民化时代。
佛朗哥独裁政权曾承接卡斯蒂利亚（Castilla，指以马德里为核心的中部高原西班牙主体文化）中央政权的大一统思想，对天主教系统内部的巴斯克、加泰洛尼亚（指具有独立语言、文字系统和文化传统的País Vasco，Catalua地区）等非主体文化百般压制，更何况讨论涉及异教伊斯兰和犹太的历史问题。1975年，佛朗哥独裁统治结束，西班牙思想解禁，出现了对本国伊斯兰文明史的正视、对西班牙中世纪驱逐摩尔人（狭义的摩尔人指北非居民柏柏尔人，但是，人们历来习惯于把中世纪西班牙和西北非洲的穆斯林都叫做摩尔人）及犹太人国策的反省、以及对东—西方文明关系的重新思考。这时，阿梅里科·卡斯特罗的思路已获得了世界范围内“后殖民批判”思潮的支持，更受到“全球化”所带来的外来移民潮（尤其是摩洛哥的穆斯林移民）的刺激。伴随着“我们是谁”这一历史幽灵的再次出现，塞万提斯学和《堂吉诃德》论掀开了新的一页。
1989年，法国思想家罗歇·加罗迪（1913—）的《堂吉诃德：化作生命的诗》[8]出版。作者认为，塞万提斯是一个在专制时代选择了多元文化立场、颂扬“三文化共存”体现的人道主义普遍价值的作家。罗歇·加罗迪的另一个重要观点是《堂吉诃德》的现时性：他认为塞万提斯与莎士比亚乃生于一个时代的开始，而我们正身处这个时代的尾声。这个时代就是自“文艺复兴”开始至今的、人的全面异化的时代。
2004年11月，由世界知名人士组成的评判团在墨西哥国际书展上把著名文学奖项“胡安·鲁尔弗奖”授予西班牙作家胡安·戈伊蒂索洛（1931—），这标志着以阿梅里科·卡斯特罗为代表的思路赢得了更大范围里的肯定。胡安·戈伊蒂索洛是西班牙著名的“异端”作家，他的一些作品在佛朗哥时期被列为禁书。他认同爱德华·赛义德的《东方主义》（赛义德的思想对研究西班牙的东方学者有很大影响。美洲波多黎各大学教授卢塞·洛佩斯·巴拉尔特曾亲自问赛义德，为什么没有把欧洲争议最大、问题最多的“西班牙东方主义”囊括进他的研究；后者诚恳地说，由于知识的鸿沟，他宁愿不碰这个领域）（注：参阅López Baralt，Luce：“Los Moriscos y el Siglo de Oro”。），长期与阿梅里科·卡斯特罗通信。他在长散文《穆德哈尔文化的变迁：胡安·鲁伊斯，塞万提斯及加尔多斯》里[9]，分析了塞万提斯与伊斯兰世界千丝万缕的联系。胡安·戈伊蒂索洛1996年定居于西班牙彼岸的穆斯林国家摩洛哥，致力于沟通西方与阿拉伯伊斯兰世界的理解。他曾说，“一种不承认边缘文化丰富性的文化注定要遭到诅咒”；而得到国际舆论赞许的，不仅是胡安·戈伊蒂索洛的文学成就，也是他的思想倾向。
以上仅为研究史上的重要举例。总之，近半个多世纪以来塞万提斯研究领域的一次次突破，都聚焦于塞万提斯与西班牙中世纪史的纠葛。
二、塞万提斯时代的西班牙
公元710年，穆斯林从北非渡过直布罗陀海峡，登上欧洲大陆，在西班牙大部分领土和葡萄牙建立了伊斯兰政权，史称“安达卢斯”（Al-Andalus），与北部残存的天主教势力对峙。在两种势力互相蚕食、长达800年的拉锯战期间，文化也在互相渗透。后来，伊斯兰政权分裂成许多小王国，直至1492年，最后一个伊斯兰王朝的都城格拉纳达（Granada）在天主教的攻势下陷落。
“安达卢斯”脱离了阿拉伯哈里发的控制，在欧洲一隅独立绵延了800年。它淡化了异乡色彩，成为西班牙本土文化的一部分。人皆混血，相濡以沫，文化因素盘根错节。这一文明在站稳脚跟之后，对伊比利亚半岛上的天主教、犹太教文化采取了比较宽容的政策，造成了一个全面繁荣的局面，有人不无理想化地称之为“三文化共存”时代。
阿梅里科·卡斯特罗在他那本引起激烈争论的《西班牙的真相》中所强调的，正是这一“三文化”的民族基石地位。西班牙著名作家布拉斯科·伊巴涅斯（1867—1928）也较早表述了他在这个问题上的敏感：
穆斯林“带来了一个崭新的社会，其富有生命力的种子处处生根发芽。穆斯林珍重的原则是信仰自由，这是一切伟大民族赖以存在的基石。凡穆斯林建立了政权的地方，都允许保留基督教堂和犹太礼拜堂……在不同民族和不同种族的融合中，世界各地的思想、习俗、发明创造，以及各类艺术、科学、生产技能、古代学问共生共荣。从如此多样化因素的碰撞中涌现出新的发现和创造力。”[10]
安达卢斯的繁荣是伊斯兰文明在世界范围内胜势的缩影。黎巴嫩裔美国历史学家希提指出：“在8世纪中叶到13世纪初这一时期，说阿拉伯语的人民，是全世界文化和文明火炬的主要举起者。”当时西班牙的伊斯兰都城科尔多瓦（Córdoba），是公认的世界文明中心。同时这样的见解也出现了：安达卢斯的繁荣，很可能是伊斯兰文明迄今为止的顶峰（注：关于安达卢斯的繁荣，参阅希提Philip K.Hitti：《阿拉伯通史》下册。）。
前述法国思想家罗歇·加罗迪以更直接的方式说：“欧洲的第一次复兴不是始于16世纪的意大利，而是在很久以前——在13世纪的西班牙——就已开始了。”（注：Garaudi，Islam，p.13。）
1479年，西班牙卡斯蒂利亚女王伊萨贝尔与阿拉贡国王费尔南多通过政治联姻将两个王国合并，大踏步推进以天主教统一国土、征服摩尔人、摧毁西班牙境内伊斯兰政权的“再征服”（Reconquista）战争。1492年，天主教势力攻克格拉纳达，它象征着天主教战胜了在西班牙持续8个世纪之久的伊斯兰文明。同年，在伊萨贝尔女王的支持下，哥伦布踏上了美洲大陆的土地，西班牙成为第一个现代意义上的殖民主义宗主国。由于西班牙卡洛斯一世（1500—1558）同时是欧洲神圣罗马帝国的皇帝卡洛斯五世，又占居着美洲、亚洲、非洲的殖民地，西班牙一时成为疆土辽阔的强大帝国。
然而，就在西班牙如日中天的同时，对境内异教徒的迫害也拉开大幕。早在1492年，天主教国王就颁布了对犹太人的驱逐令，限犹太人3个星期内改宗，否则必须离开西班牙。自1501年起，又违反格拉纳达陷落时与穆斯林国王达成的宽容的《投降书》协议，开始分地区强行命令所有摩尔人弃教，改宗后的摩尔人被称作摩里斯科人（西班牙穆斯林先后被称作摩尔moro；穆德哈尔mudejar，即居住在天主教统治地区的摩尔人；摩里斯科morisco）。到1526年，西班牙全境的摩尔人基本都已被迫改宗。1556年，菲利普二世（为了与布罗代尔的书名《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》保持一致，本文没有采用西班牙语通用译法“费利佩”）颁布法律禁止一切摩里斯科文化，举行秘密宗教仪式的残存场所遭到封闭，摩里斯科服装遭到禁止，享有盛名的阿拉伯浴室被捣毁。最后，阿拉伯语也被禁止使用。熊熊烈火中，“异教”典籍和文化科学书籍化为灰烬，儿童被强行抱去接受天主教洗礼，反叛者被带上苦役犯的镣铐，排成长队，走向流放路。农田无人耕种，村庄荒无人烟。由于侮辱和压迫之烈，1568年，格拉纳达摩里斯科人第二次造反，两年后被残酷镇压，失败后的许多摩里斯科人迁往拉曼恰地区（La Mancha，即堂吉诃德活动的范围）（注：参阅高斯注《堂吉诃德》，I，p.429。）。16世纪中叶，随着奥斯曼土耳其帝国的强大，被摩尔人问题缠身的西班牙感到了威胁。1571年，西班牙参加了欧洲国家对土耳其的勒班陀海战，并战胜土耳其，从此，西方扼制了东方伊斯兰世界的发展。塞万提斯参加了此次战役，并在战役中失去了左臂，又于归国途中，被俘虏至阿尔及尔，在那个穆斯林国家度过了5年囚徒生活。这段奇特的身心经历为塞万提斯提供了重要的创作素材和灵感。1609年，菲利普三世国王发布正式命令，将所有摩里斯科人驱逐出西班牙国土，大规模的驱逐延续至1614年，已经被迫改信天主教的300万西班牙穆斯林离开了祖祖辈辈生活的家园。根据当代已故法国历史学家费尔南多·布罗代尔的说法，按照保守的估计，西班牙800万总人口中，将近30万遭到驱逐。根据希提的《阿拉伯通史》记载，从格拉纳达陷落起至17世纪20年代，约有300万穆斯林被放逐，或被处死。据《种族屠杀史》一书作者的估计，约有60万到300万之间的摩尔人被逐（注：分别参阅费尔南多·布罗代尔Femand Buaudel：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》第222页；希提同书第663页。Thomsom，Ahmed y M.Ata ur-Rahim：Historia del Genocidio，p.260。）。从被征服者那里掳获来的战利品被出售给领主和教会。据说国王从中获得巨额钱款，以至于出现了这样一句谚语：“谁抓到摩尔人，谁就抓到黄金；抓到摩尔人越多，财富就越多。”（注：布罗代尔同书，第212页。）
在“大驱逐”基本结束后，西班牙的基督徒被人为划分成“血统纯正”的“老基督徒”和出身可疑的“新基督徒”（即潜藏下来的改宗者及其后代），西班牙居民在要求公职、军衔、僧侣身份、上大学、当教师、移居海外领地时，必须出示“血统纯正”证书或家谱，可疑的姓氏也成为判断血统的重要依据。这一“血统论”政策直到1865年才被最后取消。
15世纪下半叶，西班牙建立起统一的宗教裁判所，其第一道命令就是下令各地世俗政权在15天内逮捕易地而居的犹太人和摩尔人，把他们押解到塞维利亚，并没收他们的财产。这一命令由控制农村的警察组织“神圣兄弟会”（也译作“教友公堂”）具体执行。宗教裁判所鼓励告密者，接纳异教徒出身的告密者参加裁判所的工作。根据西班牙历史学家、宗教裁判所前秘书长胡安·安东尼奥·略伦特神父（Juan Antonio Llorente，1756—1823）在《宗教裁判所批判史》中披露，西班牙宗教裁判所在350年中，活活烧死了31912人，模拟烧死了（即烧死已在刑讯中被折磨死的人）17659人，判处其他各种惩罚291450人，共计341021人。此一黑暗机构直到19世纪中叶才被废除（注：关于强迫改宗、宗教裁判所和驱逐摩里斯科人的具体情况参阅布罗代尔同书第二卷；希提同书下册；董进泉：《黑暗与愚昧的守护神——宗教裁判所》；Thomsom同书。）。
16世纪初，西班牙哲学家比韦斯（Juan Luis Vives，1492—1540）写信给荷兰人文主义者伊拉斯谟说：“我们生活在一个无论说话还是沉默都有危险的非常艰难的年代。”（注：M.巴塔荣：《伊拉斯谟与西班牙》，巴黎，1937年；引自董进泉同书第228页。）
费尔南多·布罗代尔在《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》里，以敏锐的观察力和特有的概括力指出，西班牙的“摩里斯科人问题只不过是一场范围更广的冲突的插曲而已。在地中海，规模巨大的争斗在东、西方之间进行，在永远存在的‘东方问题’上进行。”（注：布罗代尔同书第225页。）实际上，罗马教皇本人默许甚至公开指挥了对西班牙穆斯林的镇压和驱逐，西班牙的“再征服”战争和对异教徒的驱逐运动不过是十字军东征的一部分（注：参阅 Thomsom同书，p.166，167，2 12，213。）。由于极端保守的天主教立场和国内的特殊形势，西班牙还充当了教皇针对路德新教改革的“反宗教改革”（Contrareforma）主力。
塞万提斯（1547—1616）就生活在这个时代，即菲利普二世（1527—1578）执政末期和菲利普三世（1578—1621）执政时期。1597年塞万提斯开始写作《堂吉诃德》，1605年《堂吉诃德》第一部问世，1615年《堂吉诃德》第二部问世，1616年塞万提斯辞世。
三、文本分析：
（括弧里的文字以及着重号为本文作者所加）
A.“里科特”的故事（第二部第54章）
17世纪的西班牙危机四伏，而《堂吉诃德》却似乎讲着一个游离时空的荒诞故事。但是，第二部第54章罕见地与现实密切相关。这一章指着一个牵动全社会的大命题——西班牙全境内对摩里斯科人的驱逐。对摩里斯科人的第一道驱逐令始于1609年，最后一道颁布于1613年——塞万提斯执笔写作《堂吉诃德》时，身边正发生着这一幕民族悲剧。
这一章里主人公堂吉诃德没有登场，塞万提斯似乎专门安排了低调的桑丘与邻居摩里斯科人里科特路遇的场景。许多论者都注意了这特殊的一章，感到塞万提斯“在里科特身上以如此简练的情节集中了如此丰富的历史内容，全书很难找到另一个人物能与之相比”，并结论道：“桑丘客观地描画了一幅驱逐图景，向被驱逐者敞开了同情与怜悯的胸襟”。[11]
这一章紧接书中著名的“桑丘任职海岛总督”情节。桑丘被公爵夫妇愚弄一番之后，放弃了“海岛总督”的官职。悻悻归途上，路遇一群欧洲人打扮的朝圣者，其中一个竟是驱逐令下达之后、先行离家出走的摩里斯科人里科特。这个里科特是桑丘的老邻居，过去在村子里开铺子（在“驱逐”前的西班牙农村，开铺子主要是摩里斯科人和犹太人的职业）。里科特先认出了桑丘，他“一把搂住”桑丘，用“地道的西班牙语”呼唤他“贵重的朋友”、“好邻居”、“桑丘兄弟”。桑丘也认出了熟人，“来不及下驴，便一把搂住他的脖子”说：你穿着这么身怪衣服，谁能认出你来！你怎敢返回西班牙？你要是被抓住，可要遭大殃了！（按当时法令，被驱逐者潜回属死罪）。里科特回答：“只要你不告发我，就凭这身衣服，谁也别想认出我来。”（一再出现“衣服”的细节。对这个细节的强调可以理解为一个“摩里斯科人和其他西班牙人血统混杂，长相相近”的暗示。菲利普二世时期的红衣主教证明，没有一个西班牙贵族家庭不与摩尔人或犹太人血统有染；天主教国王费尔南多的母亲有犹太血统。何塞—卡洛斯·里奥斯·卡马乔指出：“摩里斯科问题首先是宗教和文化习俗问题，而不是种族也不是民族问题——或许是‘民族—文化’问题。”）（注：参阅Garaudi，Islam，p.201；Pea，Aniano：Américo Castro y su Visión de Espaa y de Cervantes，p.224；Ríos Camacho，José-Carlos：“El Tema de Trasfondo Islámico en el Quijote：Cautivo Cristiano y Exiliado Mrisco”。）
里科特请桑丘与大家聚餐，“摆放好面包、咸盐、刀子、核桃、干酪片、腌猪肉的光骨头”（jamón专指“猪肉”的这类制成品，在一定的背景下如仅译成“肉”，则可能漏译了塞万提斯赖以隐藏本质的细节），接着，塞万提斯又重点加上一句“这肉骨头虽然嚼不动，但嘬嘬还是可以的。”饮食习惯在那个时代具有“试金石”的作用：由于穆斯林和犹太教徒不吃猪肉，与基督徒在饮食习惯方面还有其他差异，所以，在“清查血统”的高压时期，饮食习惯竟成了辨别血统的重要因素。比如，火腿片和炸肉条是老基督徒的地道食品，摩里斯科人爱吃莴苣、柠檬、橘子，而老基督徒认为这些都不是生活必需品（注：参阅Jiménez Lozano，José：Sobre Judíos，Moriscos y Conversos，p.39，124。）；当时的著名诗人克韦多（Quevedo）曾以这样的诗句取笑他的文坛对手贡戈拉（Góngora）：“我用猪油涂抹我的诗句/看你小贡戈拉还敢咬我！”（Yo te untaré mis versos con tocino/ porque no me los muerdas，Gongorilla.）；阿梅里科·卡斯特罗曾分析后者有新基督徒的色彩（注：参阅Pea同书p.270。）。
“宴席上最出风头的还是那六皮囊酒”，尤其是里科特拿出的那只酒囊，个头儿比其他人的都大，里科特像他人一样有滋有味地一饮而尽（请注意伊斯兰教的禁酒规定）。用餐之后，里科特“丢下绕嘴的摩尔话，用纯正的西班牙语”将摩里斯科人的悲惨遭遇向桑丘侃侃道来。
塞万提斯借流浪者里科特之口，概括了自驱逐令下达以来，摩里斯科人背井离乡、天涯流浪以及冒死潜回的逆旅；也抒发了摩里斯科人受难的惊恐，思乡的哀愁。
“桑丘·潘萨啊，你知情/我的朋友，我的邻居！”里科特用两个八音节诗句开始了他动情的叙述（注：Bien sabes，
ohSancho Panza，/vecino y amigo mío！高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，p.761。）：国王的命令使所有的摩里斯科人“恐惧万分”，不得不在“规定的期限内”离开西班牙，到时间，人家就要来“夺走你居住的房子”，老人们都意识到这是在限期内必将执行的法令，而不只是口头威胁。
然而紧接着，塞万提斯让受害者里科特说出了一段“由于出自摩里斯科人之口因而任何人都会感到奇怪”（注：高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，p.762。）的话：“国王是在神的启示下采取了这个勇敢的决策”，因为“家里不能养着敌人，就像怀里不能揣着毒蛇……总之，我们完全应该受到被驱逐的惩罚”。塞万提斯笔锋一转，又把读者引向摩里斯科人真实的感情世界：“这惩罚在有些人看来既轻又柔，而对我们的人来说，那是再可怕不过的了。我们走到哪里，都将为西班牙流泪，毕竟我们在这里出生，这里是我们的故乡啊。”
里科特告诉桑丘，被逐流亡北非的摩里斯科人在那里并不顺心，像他那样会说西班牙语的许多人（一再提示语言问题）又都回来了；里科特本人没有去柏柏里亚和非洲，他别妻弃女只身离家后，去了欧洲。后来跑到德国的奥古斯塔（Augusta，今天称Augsburgo，西班牙当代政论家萨尔瓦多·德·马达里亚加认为塞万提斯选择这个城市可能出于以下考虑：1530年新教教徒在这个城市里向国王提交了著名的《忏悔书》（Confesión），从而有力地捍卫了路德的“宗教改革”）（注：见高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，p.763。），买了一所房子，想把妻子女儿接去。因为在德国，“人们生活中有更多的自由（libertad）……大多数居民生活在信仰自由中”（libertad de conciencia）。关于惯用语“libertad de conciencia”，Larousse字典的解释是：“国家承认公民在宗教问题上享有思想自由”，国内最新的两个译本，一个译成“无拘无束”，另一个译本译出了“信仰”，但没有译出“自由”。塞万提斯是否随意提出了这个重要概念呢？塞万提斯应当对消逝不久的本国历史上的宗教宽容时代记忆犹新；有资料表明塞万提斯时代的西班牙知识界与欧洲新教有思想和实际的接触（注：参阅Ríos Camacho同文。），塞万提斯也应当读过同代人科里斯托瓦尔·德·比利亚隆的作品《土耳其旅行记》，其中详细描写了当时奥斯曼土耳其帝国的宗教宽容情况（注：参阅Cristóbal de Villalón：Viaje de Turquía，Madrid，Espasa-Calpe，col.Austral，no246。）。
里科特邀请桑丘同去挖掘临行前埋下的金子（根据当时的法令，禁止摩里斯科人带走货币、贵重金属和珠宝，不动产也被没收），桑丘谢绝，担心“给国王的敌人帮忙是对国王的背叛”，但表示“我绝不告发你，但愿你走运”（老基督徒桑丘在内心深处是同情里科特的）。
最后，桑丘向里科特描述了后者出走后，他的女儿被驱逐时的情景。很多评论者注意到，“这是《堂吉诃德》中优美动人的一节”（注：参阅Ríos Camacho同文。）。桑丘说道：
“那天你女儿真是漂亮极了，全村人都出来看她，说她是世上最美丽的造化。她一边哭着，一边拥抱自己的熟人、女友，还有所有去送她的乡亲，一再祷告上帝和圣母保佑大家。她说得好伤心啊！连我这个不怎么轻易流泪的人也忍不住哭了。说实在的，不少人真想半道上把她劫走藏起来，可是谁也没动，谁敢违抗国王的命令呀！”
根据1609年12月9日敕旨：“30天期限之后，国内任何胆敢接待、收留男女摩里斯科人的，将被处罚没收所有财产。”）（注：高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，p.766。）
桑丘还告诉里科特，村里一个热恋他女儿的、天主教家庭的小伙子从这天起神秘地失踪，暗示他追逐着心爱的姑娘一路随行。桑丘就此评论道：“托靠上帝吧，不然两个人都不会有好结果。”（塞万提斯不止一次描写不同宗教信仰男女之间的爱情，如《堂吉诃德》第一部第40至41章，第二部第63章，剧本《苏丹王后》。）
最后，里科特和桑丘“两人紧紧拥抱”，含泪分别。
故事到此结束。
很明显，塞万提斯通过反复强调里科特这个摩里斯科人与西班牙天主教居民在语言、长相、饮食方面的一致以及融洽的邻里关系、留恋故土的感情等细节，向读者呈现了一个融于西班牙民族的改宗者家庭。如果连这样一个家庭也惨遭迫害，西班牙全境的悲剧可想而知。塞万提斯的描写也可以指向另一个本质问题：被迫改宗前的西班牙摩尔人是“欧洲穆斯林”，是持不同宗教信仰的、西班牙大家庭成员。
连持官方立场的当代西班牙政论家马达里亚加（1886—1978）在评论此章内容时也说：“塞万提斯向我们展示了一个生活在驱逐时代的摩里斯科人家庭被驱逐的复杂历史。塞万提斯不动声色地表达了他对这种非人道之举的抗议。”（注：萨尔瓦多·德·马达里亚加：《西班牙现代史论》，第37页。）
研究者里奥斯·卡马乔认为：“塞万提斯对里科特的描写与当时西班牙在驱逐问题上的反摩里斯科人观念相抵触，这种描写把我们引向塞万提斯的思想体系；可以肯定，他所主张的，是非常不同于菲利普三世的措施。”（注：参阅Ríos Camacho同文。）
有时塞万提斯好像在偏袒改宗的草民，有时又恭维国家的苛政厉法、老基督徒的优良素质，但明眼的观察者指出，与塞万提斯同时的主旋律派作品（比如著名的剧作家洛佩·德·维加Lope de Vega的作品）中，从未有为异端而言的表述（注：Pea同书p.267。）。光怪陆离的塞万提斯式花样里，其实在写与不写之间，深藏着他的原则。
这一章还有以下几个不可忽视的细节。
1.本章的小标题为《本章内容仅与这段历史有关，而不是与其他有关》（Que trata de cosas tocantes a esta historia，yno a otra alguna）。而这一章里，除了讲述一个摩里斯科人家庭被驱逐的历史，未及其他。读者可以用两种方法来解读标题：其一，作者涉及的目标就是大驱逐时代（提醒读者注意）；其二，作者仅限于讲这个家庭的遭遇（西班牙语中的historia也可以作“故事”理解），没有影射其他（防备宗教裁判所）。
2.“里科特”（Ricote）是中世纪姓氏，但也是西班牙穆尔西亚境内穆德哈尔人居住的一个谷地的名称。18世纪的《堂吉诃德》出版者胡安·安东尼奥·佩利塞尔（Juan Antonio Pellicer）引用修士马克斯·德·瓜达拉哈拉（Marcos de Guadalajara）的说法，指出这批穆德哈尔人由于与当地的老基督徒密切联姻混血，没有被列入第一批驱逐名单[12]。18世纪的西班牙学者迭戈·德·克莱门辛（Diego de Clemencín）认为塞万提斯给本章的摩里斯科人起名时考虑到了这个地名（注：同时，Ricote也是意为“富汉”的绰号，被驱逐前的摩里斯科人和犹太人往往比较富裕，以上分析参阅高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，p.757。）。
3.塞万提斯在这一章里使用了“信仰自由”这种危险的字眼而未被宗教裁判所追究，显然是由于他深谙的防护艺术，尽管讽刺锋芒隐现，但敌手却无法把他捉住。这类话语一直弥漫后续几章，比如第65章中里科特对萨拉扎尔伯爵的荒唐夸赞：
“国王陛下把放逐我们的重任交给了萨拉扎尔的伯爵堂贝尔纳迪诺·德·维拉斯科大人……他确实既会执法如山，又能悲天悯人，可是他也看透了我们整个民族早已腐朽溃烂，所以宁肯用烈火般的刑罚根治，而不借助清凉的软膏消痛。他精明谨慎、软硬兼施，终于圆满完成了落在他强壮肩头的这项重任……伟大的菲利普三世以罕见的慎重任命这位堂贝尔纳迪诺·德·维拉斯科担当此任，真是果敢的举措！”
历史上的萨拉扎尔伯爵是个什么人物呢？
他曾负责驱逐卡斯蒂利亚地区的摩里斯科人，其心狠手辣的铁腕政策远近闻名。塞利纳S.德·科塔萨尔及伊萨亚斯·莱内尔（Celina S.de Cortazar y Isaías Lerner）的研究[13]揭示“《堂吉诃德》第二部出版不到两年前，堂贝尔纳迪诺·德·维拉斯科指挥了驱逐穆尔西亚的摩里斯科人，特别是指挥了1614年1月份对里科特谷地摩里斯科人的驱逐。18世纪出版的《堂吉诃德》的注释者克莱门辛当时就意识到：“让一个被萨拉扎尔伯爵强力驱逐出境的摩里斯科来说这段赞扬他的话，我认为很不合适。”阿梅里科·卡斯特罗认为：“坚决反对暴力和报复性政策的塞万提斯不得不给这番话戴上假面具。”（注：上述分析引自高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，p.936。关于这个历史人物，参阅H.C.Lea：The Moriscos of Spain，Filadelfia，1901，及A History of the Inquisition in Spain，New York，1907，引自高斯注《堂吉诃德》Ⅲ，pp.399。）
若念及《堂吉诃德》涉及的真人真事有限，这个例外尤其值得注意。
4.最后，里奥斯·卡马乔指出，桑丘与里科特相遇时正被逐出海岛，无疑，逆境和个人遭遇增加了他对里科特的同情。总之，线头比比皆是，人们愈来愈感到——设计并非无心。
B.幕间剧剧本《奇迹剧演出》
《奇迹剧演出》的幕间剧剧本（注：Retablo de las Maravillas，本节译文基本采用以下版本：《塞万提斯全集》第四卷；幕间剧指古典戏剧中用于幕间娱乐的独幕喜剧。）是一个“皇帝新衣”故事的翻版（注：西班牙学者安赫尔·巴尔武埃诺·普拉特Angel Valbuena Prat认为剧本源出14世纪西班牙作家堂胡安·曼努埃尔的小说《卢卡诺尔公爵》中第二十二个故事——《国王的看不见的衣裳》，见《塞万提斯全集》第四卷。）。
自称“奇迹剧班”的班主夫妇来到一个小镇，演出独特的“奇迹剧”。剧班没有一个演员，没有任何道具，雇佣的琴师手中空空，全部演出仅凭夫妇两人的信口开河。然而他们却有一手绝招，让所有观众无一例外对他们“说”出的空头戏满口附合，亦步亦趋。这个绝招就是他们的一项事先声明：
“我的戏班子就因为能演出种种奇迹来，才叫奇迹剧班……但是，凡是带点改宗的犹太人和摩尔人血统的、凡是非婚生的子女，都看不见剧中的各种奇迹；凡是受到这两种特别流行的（带点犹太人和摩尔人血统的人非常普遍？）传染病感染的，也休想看到我们戏班的那些谁都没见过也没听说过的奇观。”
大家商定首先在市政委员家为小镇要员们演出一场，庆贺他的女儿结婚。演出前，班主再次提醒大家：“有胆量看奇迹剧的人所应该具备的品质，大家可别忘记了。”乡长自告奋勇地说：“我来管这事儿。您对我尽可放心，因为我爹也曾是乡长。我祖宗八代都是货真价实的老基督徒。我准能看这次演出！”剧本中乡长的表白和夸张语言，使人猜想他的血统“可疑”；在当时的西班牙，越是所谓血统不纯的人越需要主动表现，因此，许多改宗者或其后代任职于宗教裁判所，以求清除嫌疑，表现自己改宗的彻底。
小镇要人纷纷表示都够看戏资格。市政委员急切地要求“开始行动”，好像不是去看戏，而是去接受血统审查，并陈述：“我叫Juan Castrado，是Antón Castrado和Juana Macha的儿子。我不用多说什么来证明和担保，我能脚踏实地、面对面地看这戏。”很像是在宗教裁判所里接受审查。在当时，不便说清祖上姓氏的，都有血统不纯的嫌疑。另外请注意，《奇迹剧演出》里的很多姓名都带有讥讽含义。比如，市政委员和他即将结婚的女儿分别姓Castrado和Castrada，这两个由篡改惯用姓氏（如Castra，Castroda）而来的编造姓氏，在西班牙语里是“被阉割者”的阳性和阴性形式；这样一来，市政委员的名字就成了“被阉了的胡安”，而他的女儿Juana Castrada则是“不生养的胡安娜”。这里的别有用心和诱读不言而喻：只有被阉割的人才可能血统绝对纯净。
新娘带着女伴坐在戏班的正对面，一个告诫另一个“看戏的都得具备条件，小心别露馅丢脸”，另一个说“你知道我是你表妹，这就够啦”。注意上文班主的提醒：只要带点儿那种血统的……，言外之意是：若是我的血统有毛病，你也跑不了……
奇迹剧开始了，观众纷纷喊叫看见了皇帝的新衣：
班主：注意，先生们，戏就要开场了！……力大无穷的参孙（《旧约》中的巨人）呈现在那边，他手抱神殿的两根柱子，为向他的敌人报仇要把神殿拆毁。住手，勇士……你别干这样无法无天的傻事儿，免得神殿砸下来，把聚集在这儿的这么高尚的人压成肉饼！
乡长：住手，该死的！这倒好，咱们到这儿来没消遣上，反倒压成了稀屎一堆！住手，参孙先生，你这个混蛋，求你别胡来。
书记官：你看到参孙了吗？
市政委员：我怎能没看到！难道我眼睛长在后脑勺上吗？
镇长：（旁白）这真是怪事儿！我没看见什么参孙，就像没看到土耳其苏丹似的，可我的确认为自己是婚生子，老基督徒。
班主夫人：嗨，你们当心，在萨拉曼卡把个脚夫顶死了的那头公牛冲过来啦！趴下！上帝救救你！
（大家乱哄哄地匆忙趴下）
乡长：这公牛魔鬼附体啦！它一身墨黑，后腿内侧是白色的。要是我没趴下，它一下子就把我冲倒了。
市政委员：班主先生，要是可能的话，希望你不让吓唬我们的东西出来。我不是为我自个儿说这话，而是为了姑娘们……
女儿：是呀，爹！我想我会三天也定不下神儿来。我瞧它两角都快顶着我了，那角尖得像锥子似的。
市政委员：你要是瞧不见它，那就不是我女儿了。
镇长：（旁白）糟啦。谁都瞧得见，就我瞧不见；可我也得说我瞧见了，要不面子都丢光了。
班主夫人：那群在那边跑着的老鼠，是挪亚方舟里留养的老鼠的直系后代。它们有的是白色的，有的杂色，有的起斑纹，有的蓝色，可都是老鼠。
女儿：哎哟，天哪！抓住我，要不我准会跳窗！老鼠！恶心！……多大的一群！我的奶奶哟，怕有一千多只。
班主：这些从云端猛降下来的雨水，来自成为约旦河源头的清泉。这雨水淋到妇女的脸上，那脸就会变得像擦亮的银盘似的，它也能把男人的胡子淋成金黄色。
女儿：……啊，多美妙的雨水哟！爹，快戴上帽子遮着点，别让雨淋着了。
市政委员：我们都把帽子戴上了，姑娘。
乡长：雨淋湿了我的后背，都透到脊梁骨了。
镇长：（旁白）见鬼了，怎么谁都给水淹了，可就没有一滴雨打到我头上来？难道这些人都是婚生子，就我是野种吗？
奇迹剧热闹紧张了一番之后，班主又“说”出了一位《圣经》故事里的美丽姑娘在翩翩起舞，并称“要是谁肯做她的舞伴，大家就能看到一场奇妙的舞蹈”。乡长鼓励自己当舞蹈演员的侄子去陪她跳舞。并叫喊着：“侄儿，把那无赖犹太女人（这里说到的姑娘是传说中的古犹太国女人）紧紧抱住，”话刚出口，乡长忽然察觉“她要是一个犹太女人，怎么看得见这些奇迹呢？”班主连忙解释：“一切准则都有例外嘛，乡长先生。”
奇迹剧的观众们已经在谎言的大海里如醉如痴。这时，一队士兵开进了小镇，军需官来找镇长要求安排30个人的食宿，而癫狂的观众们坚持认为军需官及士兵也是奇迹剧里的人物，要班主把他们弄回去，并让军需官在离去之前亲眼见识犹太姑娘跳舞。愤怒的军需官说：“我没看见什么鬼姑娘跳舞！”顿时，疲惫已极的观众们把目光聚焦到军需官的身上，说出了一句诡秘的拉丁文：
“你是那种人，你是那种人”，“够啦，你是他们当中的一个，因为你什么也没看见！”军需官威胁要拔拳动粗，而乡长仍在絮叨：“改宗者和杂种，绝不会是勇敢的人，因此我们就要说：你是他们当中的一个人……”
军号响了，事先已拿到酬金的班主夫妇得意地说：“士兵们来了，他们还以为是用魔铃召唤来的呢。这次演出恰到好处，明天咱们可以给镇上的居民演出了！”
——这个剧本讽刺的绝不仅是一般的“虚伪、轻信、社会成见和荣誉观念”，韵味也远远超出了“幽默”、“喜剧”和“民间风趣”（注：引自西班牙学者安赫尔·巴尔武埃诺·普拉特的评论，参阅《塞万提斯全集》第四卷第105页。），塞万提斯用辛辣甚至恶毒的讽刺手段，把矛头指向国家的“血统论”政策以及弥漫全社会的文化歧视。
塞万提斯对“血统论”的反感散见于许多作品。在另一部幕间剧《达甘索地区选村长》（注：《塞万提斯全集》第四卷。）中，出现了4个村长候选人，第一个只会背天主教教义，第二个只会种地，第三个是独一无二的品酒家，这些人都宣称是老基督徒，反对“会把男人带上火刑场”的文化和知识。在那个时代，像桑丘那样没有文化的农民是典型的老基督徒形象（注：关于这方面的情况有很多论述，参阅Jiménez Lozano同书，p.87。）。塞万提斯否定了前3个候选人，在心目中把权杖交给了第四个候选人——没有明说的、秉公执法的新基督徒。有趣的是，塞万提斯的剧作停留在脚本，从未投入现场演出。
《堂吉诃德》里也经常出现“老基督徒”的字眼以及对血统论的讽刺和反感：
“我是老基督徒，仅这一条也足够当伯爵的了。”
“正宗的陈年老基督徒。”
“杜尔西内亚是自身品行的产物，品德可以改造血统。”
“所谓家世门第是一笔糊涂账。”
“每个人都是自身行为的儿子。”
“血统来自祖上，品德自己修养；美德自有价值，血统哪能比拟。”（注：分别引自高斯注《堂吉诃德》Ⅰ，cap.21；Ⅰ，cap.28；Ⅱ，cap.32；Ⅱ，cap.6；Ⅰ，cap.40，47；Ⅰ，cap.42。）
有些话，看来只是稍稍议论门第观念社会地位，并未涉及改宗和血统问题，实际上，因时代对改宗者的限制，阶级歧视已和血统歧视纠缠一体。
在短篇小说《双狗对话录》里，塞万提斯借两只狗的对话批评了这种歧视人的国策。
一天夜晚，给医院把门的两只狗突然说起了人话，它们的对话录充满了对人世的批判。比如，一只狗问它的狗伙伴：
“你是用什么办法又找到主人的？因为，根据一般情况来说，眼下要找到一个让人伺候的好主人是很困难的。人世间的主人与天主大不相同。人世间的主人想雇佣人，首先要细察其家世，考究其能力，注意其仪表，此外，他还要先了解他有些什么衣服；但是供上帝差遣，就不论贫富，不讲出身家世的贵贱，只要他们准备好一颗纯洁的心去供上帝差遣就行。”
与《奇迹剧演出》痛烈挖苦不同，这则短篇的语境扑朔迷离。但是它的指喻更尖锐：它谴责的是“不能说人话的痛苦”。两只狗吁天叹世，“到现在为止我们所经历的和正在经历的事是一场梦”，但它们相信自己“会在别人意想不到的时候重新变成人”。
这两只狗还宣称：“我们是狗。但是我们不必因此就放弃享受一下我们会讲话的幸福，以及在这个阶段我们能讲人话这件如此伟大和了不起的事所能带来的乐趣。”也许我们应该能有感性，体会到塞万提斯的惨淡命笔，即是这样特殊的“享受幸福”。小说结束时，作为《双狗对话录》读者的硕士对小说的作者少尉说：“你编造这篇《对话录》用心良苦，我能理解，这就够了。”
如果把“由人变来的、不能说人话的狗”替换成“被强迫改宗的、不能说真话的摩里斯科”，其中的逻辑不是也完全成立吗？（注：以上引文见《塞万提斯全集》第五卷《双狗对话录》。）
小说里反复、突兀地出现下列谶语般的诗句。这些句子似含有强大的宗教意味和对未来的深沉寄托：
“当它们看见
一只强大的手
以敏捷迅疾之势
推倒堂皇的建筑
扶起被打倒的卑微者
它们将恢复真实的面貌”[14]
塞万提斯的同代作家并不都像他这样隐晦或公开地批评血统论。阿梅里科·卡斯特罗认为，洛佩·德·维加的戏剧充满了通俗的“血统论”道德宣扬（注：参阅Pea同书，p.242，文中举出了洛佩·德·维加的戏剧《佩里瓦涅斯》（Peribáez）、《富恩特奥维胡纳》（Fuenteovejuna）、《萨拉梅亚的长官》（El Alcalde de Zalamea）为例。）。
C.作品中的天主教与宗教裁判所
塞万提斯的作品显示，他对摩里斯科人的遭遇不能忘怀，对“血统论”的政策不能容忍。那么，他对高高处于社会顶端的天主教与宗教裁判所，又流露了些什么？高斯的《塞万提斯与教会》一文集中了对这个问题的质疑：
“塞万提斯即便是天主教徒——不过这一点很值得怀疑——，他也远非同时代一般（更别说平庸的）大众所代表的传统模式的天主教徒；他对后者行为和信念的大量讥讽是显而易见的。”（注：高斯注《堂吉诃德》Ⅲ，p.144。）
《堂吉诃德》第二部第58章描写堂吉诃德与桑丘遇到一伙抬着圣徒塑像的农民，他们正要把这些修复好的塑像送往村里的祭坛。主仆二人围绕塑像展开了一番对话，你一言我一语中，除了圣保罗，其他几个圣徒都在被讽刺之列：
我们来看行文中对圣乔治的描写：
“他脚下盘着一条大蛇，长矛穿过蛇的喉咙，像往常描绘的那样，面目十分狰狞。”对如此恐怖的形象，堂吉诃德还提醒桑丘：“他还是少女的保护神。”
关于圣马丁，堂吉诃德这样说道：
“这位骑士也是基督教的斗士。我觉得他是慷慨多于勇武。桑丘，你已经看到了，他正在跟穷人平分自己的披风，撕下一半赠送。当时想必是冬天，不然像他那样慈善的人，一定会整件奉送的。”
桑丘的歇后语更是在幽默中蕴含着不恭：
“八成不是因为这个。他准是按那句老话行事：是给还是拿，动动脑袋瓜。”
塞万提斯的讽刺矛刺，居然还指向了西班牙天主教最重要的圣徒圣迭哥。这在西班牙几乎是不敢想象的冒渎。因为圣迭哥乃是被神化的国家保护神、是“再征服”战争中的军神、是万恶的摩尔异教徒的克星。相传，他是耶稣门徒中的四大门徒之一，后来成为殉教者。身首异地的尸体被运抵西班牙埋葬，该墓地即成为天主教三大圣地之一（耶稣的耶路撒冷、圣保罗的罗马、圣迭哥的圣地亚哥—德—孔波斯特拉）。传说公元844年在与穆斯林的作战中，人们目击了一日砍杀了6万摩尔人的一位勇士，此人就是“隐匿的圣迭哥”。直至今日，去西班牙西北角圣迭哥墓地的朝圣者仍络绎不绝。
《堂吉诃德》中对圣迭哥这样说：这位“西班牙的保护神，也骑着马，举着血淋淋的长剑，一路践踏着摩尔人的身躯和头颅。”
讽刺首先由桑丘的明知故问引出：
“老爷能不能告诉我：干吗西班牙人每次打仗的时候，总先念叨那个‘摩尔克星圣迭哥’的名字，说什么：‘圣迭哥，关上西班牙！’（Santiago，y cierra，Espaa！）莫非西班牙敞开着，所以得想法关上？这是什么规矩呀？”
这里有一个语言游戏。“圣迭哥，关上，西班牙！”实际上是“再征服”战争时代人人都明白的一个口号；虽然用了“关上”（cerrar）这个动词的命令式（cierra），但意思是“冲上去包围啊！”
堂吉诃德的回答更是别具匠心：
“你真是蠢极了，桑丘。你该知道这位红十字伟大骑士是上帝给西班牙的主子和保护神，西班牙人跟摩尔人苦战的时候，就更离不开他。所以每次冲锋陷阵的时候，都要呼唤他，向他祈祷，求他前来相助。好多次战斗中，都有人清清楚楚看见过，他是怎么把摩尔军队打得落花流水、伤亡无数。我可以给你举出好多例子证明这话没错，西班牙史书上这种确凿无疑的史实有的是。”
塞万提斯不仅讽刺了专门印刷“这种确凿无疑的史实”的西班牙史书，他的锋芒，没有忘了刺一刺这位国家供奉的武运之神。
《堂吉诃德》里不断出现宗教裁判所和神圣兄弟会造成的人人自危的恐怖气氛。前述第二部第54章中，桑丘对里科特竟敢返回西班牙震惊，而里科特则请求桑丘不要告密。关于“猴子先知”的第二部第25章和关于“神奇人头像”的第二部第62章中，也都有宗教裁判所阴沉的影子。
然而，《堂吉诃德》几乎没有和宗教裁判所发生摩擦，这主要归功于塞万提斯的老练、谨慎和语言技巧的掩护。仅在1632年，塞维利亚红衣主教萨帕塔在《禁书目录》上规定：“米盖尔·德·塞万提斯·萨维德拉，《堂吉诃德》第二部第36章中间，删去：‘随随便便做的慈善事业没有什么功德，也一文不值’。”表面上看来，宗教裁判所有些小题大做，但是考虑到当时欧洲“宗教改革”所强调的注重内心、反对形式主义的倾向，这种对慈善事业的不敬，在作为“反宗教改革”堡垒的西班牙非同小可。1624年葡萄牙宗教裁判所对《堂吉诃德》第一部也进行了少量删除，但都没有触及要害部分。为了防备宗教裁判所的再次责难，1605年第二版《堂吉诃德》中第一部第26章以下这段话被删除：疯疯癫癫的堂吉诃德想学骑士阿马迪斯不断祈祷，但是没有念珠，于是“他看到耷拉着的衬衫下摆，便顺手扯下一条，一连打了十一个结子，其中一个比别的都大。那段时间，他就靠这串代用念珠，念了上百万次‘万福玛利亚’。”用又破又脏的布条作念珠，显然是对天主教的不恭；而念“上百万次‘万福玛利亚’”也是很可笑的夸张。这一删除很可能是塞万提斯本人所为（注：参阅高斯注《堂吉诃德》附录中的“塞万提斯与教会”，Ⅲ，pp.122—189。）。
《堂吉诃德》里有一些段落从表面上看是荒诞无稽的闹剧，但只要仔细研究过那个时代的历史资料，便不难看出，在塞万提斯滑稽的笔调里，很可能暗含着对宗教裁判所“含沙射影”的攻击和漫画化的讥讽。
第一部第5和第6章焚书的场面中，反复出现了“烧死异端分子”、“判处火刑”等明显涉及宗教裁判所的字眼。
第二部第6章，堂吉诃德的外甥女说道：“什么游侠骑士！统统都是胡说八道！那些传记即使不全扔进火里烧了，也该给个个披上罪人服……”这里的“罪人服”是那个时代特有的标志，是宗教裁判所规定悔过者穿的黄色披风，上面有一个X形的红十字。
第二部第41章出现了魔鬼与“神圣兄弟会”的行刑场佩拉尔维略（Peralvillo）的联想。
第二部第13章，桑丘说：“我那两个孩子真可以献给教皇呢，尤其是我的姑娘。”注释者马林就此写道：“西班牙人通常说到好东西，就说：‘可以献给教皇呢！’但教皇是修行的出家人，不能接受桑丘的姑娘。”（注：《塞万提斯全集》第七卷第89页。）——塞万提斯把调侃的对象也指向了教皇。
第二部第34章，在公爵夫妇捉弄堂吉诃德和桑丘的围猎中，一场阴森恐怖、火光冲天的驱邪闹剧结束之后，响起一阵音乐，惊魂未定的桑丘对公爵夫人说：“哪儿有音乐，哪儿就有安全。”公爵夫人答道：“哪儿有光亮，哪儿也有安全。”这时，桑丘却诡秘地说道：“火发出了光，火堆发出了亮，我们身临其境，目睹其景，火焰正向我们靠近，完全可能把我们焚燃……”这里的“火堆”与宗教裁判所实施火刑时所用的火堆为同一个词：hoguera；“一直在旁边倾听的堂吉诃德则诡秘地说道：‘我们等着瞧吧。’”
不止一位研究者对这段话、尤其是对“火堆”一词警觉。马达里亚加这样写道：
“是否应该考虑这段话的双重含义呢？老练的读者会掩卷回味。桑丘的话语令人陌生。因为说话者并不是桑丘，说话的人是塞万提斯，他的声音凝重低沉。‘向我们靠近’，‘把我们焚燃’。这个‘我们’指谁呢？表面上看，指桑丘、公爵夫人和其他在森林里同行的人。而在双关语之下，我们有理由怀疑塞万提斯笔下的这个‘我们’有着既隐秘又具体的含义。”（注：高斯注《堂吉诃德》Ⅲ，p.138。）
研究者的注意很可能由于这段文字在上下文中的某种突兀所致，而这类唐突往往又与作者的刻意表达有关。所以评论者判断，这种语言方式是被人为地“安”在桑丘身上的，桑丘在这段行文中不过是某种情绪的随意“载体”。塞万提斯步步防患未然，造一张鬼脸以做护具，他时刻因为担心因“思想罪”的被发现而惶惶不安。对他来说，宗教裁判所的“火堆”永远近在眼前。早于卡夫卡几个世纪，被害的心理已在文学中奠基。
高斯认为，第二部第69章中公爵夫妇导演的阿勒提西多拉复活仪式即使不是宗教裁判所“会审判决仪式”（auto de fe）的漫画版，起码其中的某些细节也绝对是对这类仪式的讽刺：
在阴森森的地狱般的环境里，“国王模样”的人坐在台上审判“犯人”。
“突然有个管家从一旁出现，走到桑丘身边，给他披上一件黑色粗麻布衣裳，上面画满了条条火舌（使人联想到‘罪人服’），然后又摘掉他头上的软帽，换成一顶高帽子，仿佛他是宗教裁判所拉出示众的犯人似的（直接点明）；还凑近耳根告诉他不许开口，否则就堵住他的嘴，甚至要了他的命。桑丘自己上下打量一番，只见全身都是呼呼的火苗，不过反正也烧不着他，所以也就满不在乎了。他摘下高帽子，看到上面画的全是魔鬼，便赶紧重新戴上，心想：还好，火也不烧人，鬼也不抓人。（言外之意：幸亏是玩笑！）堂吉诃德端详着他，尽管自己提心吊胆不知如何是好，可是见了桑丘那副怪相，也不免心里暗笑（请注意：1545年召开的以反“宗教改革”为宗旨的天主教特兰托公会议严厉谴责对宗教事务的“不敬”表现）（注：“董译”第950页；本文的部分译文引用、参考、对照了最近的几个版本，完全没有改动的大段译文，注明了出处。）。
下文还描写了对桑丘所施加的种种折磨。这些场面看似可笑，在我们研读了历史资料，了解了当年“会审判决仪式”的具体情形后，再以新的眼光重读这一章，不能不认真对待高斯等学者的分析（注：参阅Thomsom同书，p.183。）。
关于这一章，研究者里卡多·阿基莱拉（Ricardo Aguilera）在《吉诃德中的目的性和言外之意》一文中写道：这副场景“尽管在表面上似乎荒诞不经，但事实上，它带有包含实质内容的意向”（注：高斯注《堂吉诃德》Ⅲ，p.138。）。
必须记着这一幕是在描写西班牙，还要记着本书第二部乃是出版于宗教裁判所横行的白色恐怖之中；这样就能渐渐读出作者的规避与苦心，以及他对那个时代的艰难批判。
D.艾哈迈德·本·安赫利先生（第一部第9章）
现在就可以来重读第一部第9章了。第9章，宛如中国的《红楼梦》第四回，由于它耐人寻味的伏笔写法，也许可以被视为解读全书的纲领。
堂吉诃德在7月一个炎热的清晨离家出游之后，很快发生了戏剧性的几幕：在客栈受封骑士、解救小长工、以及著名的大战风车。故事写到这里，小说已经到了第8章的结尾。
故事的叙述者“我”忽然打住，声称往下的英雄业绩已没有文字记载。于是“这部作品的第二作者”（指塞万提斯本人）必须去寻找故事的下文。紧接着在第九章，《堂吉诃德》的“第一作者”以一种意外的方式出场：
在这一章里，自称第二作者的“我”，在托莱多的市场上无意之中买到了一堆旧抄本手稿，他一读大吃一惊：题目正是《堂吉诃德》，内容也正是他渴盼的下文。而这一情节的紧要处在于，手稿的文字是阿拉伯文；手稿的作者即《堂吉诃德》一书的真正作者，是一个阿拉伯史学家。
尽管欧洲传统骑士小说里也有假托古人之作、制造离奇来源的手法（注：参阅高斯注《堂吉诃德》Ⅰ，p.194。），但是，如果我们把小说放回17世纪初的西班牙，逐句品味第9章的有关文字，并研究这位阿拉伯史学家在全书各处的表现，也许就不会排斥另一种可能的结论。
1.“一天，我来到了托莱多的阿尔卡纳市场，见一个男孩走近一个丝绸商人，向他兜售一堆旧抄本和手稿。”
阿尔卡纳市场在当时是一条非常闻名的商业街，街上曾住着不少穆斯林和犹太商人，同时代的著名流浪汉小说，如《古斯曼·德·阿尔法拉切的故事》（Guzmán de Alfarache）也提到过这条街。小男孩兜售的旧抄本显然是用来包装商品的。托莱多（Toledo）曾是卡斯蒂利亚王国的都城。从小受多重文化熏陶的天主教国王“智者阿方索十世”执政时（1215—1284），其朝廷里不同宗教背景的学士和科学家云集，都城托莱多开办了多文化的翻译学校，大量阿拉伯文和希伯莱文的哲学、宗教、文化、科学文献在这里被译成西班牙语。奥古斯丁·罗梅罗·巴罗索认为塞万提斯选择托莱多作为《堂吉诃德》“第一作者”出场的地点并非偶然：
“事情恰恰发生在托莱多，塞万提斯以这种极为巧妙的方式纪念托莱多著名的翻译学校，这些学校在整个中世纪体现了宗教、语言、习俗、种族方面的共存局面和宽容政策。”（注：Romero同文。）
胡安·戈伊蒂索洛也认为：“塞万提斯选择这个背景是出于他与摩里斯科—奥斯曼土耳其世界之间复杂的和难以忘怀的关系，也是出于他对伊斯兰文明的迷恋。”（注：Rosa Piras同文。）
2.“我顺手从小男孩手里拿过一本抄本，一看写的是阿拉伯文。我虽然能辨认，可是看不懂，便四处张望，想就近找个会说阿尔哈米亚语的摩里斯科人帮我念一下。找这样的翻译并不困难，即使要翻译更优美、更古老的语言，也能够找到人。”
手头见到的几个译本都把“morisco aljamiado”，即“会说阿尔哈米亚语的摩里斯科人”简化为“懂西班牙语的摩尔人”，这种译法放弃了其中最有意思的文化内容。上文提及，从“摩尔人”到“摩里斯科人”，意味着时代的变更，暗含着强迫改宗政策造成的结果。“阿尔哈米亚”是上一个时代遗留下来的、摩尔人所说的一种混杂的西班牙语，正如“阿尔加拉比亚”，即“algarabía”，是西班牙基督徒所说的一种不标准的阿拉伯语（注：参阅Lapesa，Rafael：Historia de la Lengua Espaola，p.262。），在西班牙伊斯兰文明时期，曾存在过一种反映了文化融合的“阿尔哈米亚文学”，即用阿拉伯文字书写的西班牙语文学。因此，塞万提斯在杜撰这份手稿时，心里究竟把它想成纯粹的阿拉伯文本抑或是阿拉伯字母书写的西班牙语文本，是一个很有意思的、复杂的学术问题。波多黎各大学专门研究西班牙中世纪文学的教授卢塞·洛佩斯·巴拉尔特在《摩里斯科人与“黄金世纪文学”》一文中指出，大多数阿尔哈米亚文学作品是濒于消逝的西班牙穆斯林赖以表达真实感情的地下文学，读懂它们的人往往是有学识的知识分子（注：参阅López Baralt同文。）。
一个“会说阿尔哈米亚语的摩里斯科人”，即一个已被迫改信基督教的、同时保留着自身文化特点的摩尔裔西班牙人。这正是塞万提斯时代——那个文明更替的年代——所特有的情景。此外在塞万提斯的时代，希伯来语被认为是最古老的语言，因此这段文字中提到的“更古老的语言”，应当是指希伯莱语。在翻译学校的故乡，当然不难找到这样的人才。
波多黎各大学教授卢塞·洛佩斯·巴拉尔特在《摩里斯科人与“黄金世纪文学”》一文中就此写道：
“塞万提斯开了一个精彩的玩笑，这个玩笑也含有明显的政治色彩；在17世纪的西班牙，拥有一本阿拉伯文的书——更别说写作和翻译这样的书——是政治罪行。塞万提斯好像在告诉我们：《堂吉诃德》不仅是一部东方作品，而且是一部禁书，它可能会引起宗教裁判所的审判。至于塞万提斯为什么要给自己的作品戴上阿拉伯文学的面具，我们无从深入他的内心，无从了解其中的深层含义和情感动机。”（注：López Baralt同文。）
3.摩里斯科翻译告诉“我”：这部手稿题为《拉曼恰的堂吉诃德》，手稿上标明的作者是阿拉伯史学家Cide Hamete Benengeli。熟悉阿拉伯姓名在西班牙语中变异方式的学者很容易就可以把这个名字还原为Sidi Ahmed Ben Engeli（这里的Cide与西班牙史诗Mio Cid中的Cid是同一个词，因此按照传统译法的《熙德之歌》中的“熙德”即阿拉伯语中的“赛义德”，也就是“先生”、“阁下”之意，“Mio Cid”是中世纪西班牙军队中的阿拉伯裔士兵对这一传说人物的尊称——“我的先生”），即安赫利（Engeli）的儿子（Ben）艾哈迈德（Ahmed）先生（Sidi），我们可译之为“艾哈迈德·本·安赫利先生”——一个标准的阿拉伯人姓名。
关于艾哈迈德·本·安赫利先生其名的考证很多。较为得到公认的是下面一种：Benengeli的发音接近berenjena，即茄子。在第二部第2章中，桑丘真的把《堂吉诃德》的这位“第一作者”称作“Cide Hamete Berenjena”，即艾哈迈德·茄子先生；而在历史上，茄子曾是西班牙摩尔人非常喜爱的果蔬。桑丘直接说到了这一点，许多研究者的考证也证明了这一点。有些中译本把这里的“茄子”一词俏皮地音译成“白嫩鳄梨”，鳄梨最早也应是1492年后才从美洲传入的水果。这样的译法无意中忽略了有意义的细节。
西班牙东方学家何塞·安东尼奥·孔德（José Antonio Conde）认为这个阿拉伯名字与塞万提斯本人的名字有隐秘的联系：Engeli，其读音近似阿拉伯语的“鹿”（注：关于这个阿拉伯词的原文参阅1989年商务印书馆出版的《阿拉伯语汉语词典》第59页。），而“鹿”、“鹿的”在西班牙中的发音分别为ciervo、cerval，这些词与Cervantes极为类近。塞万提斯名为Miguel，父姓为Cervantes。若这种分析成立，塞万提斯作为“鹿的儿子”在西班牙语（de Cervantes）和阿拉伯语（Ben Engeli）中就达成了一致。当然，这一分析在未得到实证确认前，只能是一种有意味的猜测（注：参阅高斯注《堂吉诃德》Ⅰ，p.193。）。
4.在摩里斯科翻译向“我”介绍抄本题目及作者之前，还有一个极富暗示的细节：摩里斯科人“从中间翻开手抄本，读了一会儿便发出笑声”。“我”问他笑什么，“他说笑的是书页边上的一条批语”。“我”让他讲出来听听，他一面笑着，一面说：
“这页书边上这么写着：‘故事里屡屡提到的这位杜尔西内亚·德尔·托博索，据说能腌一手好猪肉，整个拉曼恰的女人都比不上。’”
这段文字应该隐藏着辛辣的含义：
1569年，格拉纳达的摩里斯科人暴动之后，许多当地的居民被赶到了拉曼恰地区，因此，塞万提斯时代的拉曼恰充斥着摩里斯科人。为了考验这些“新基督徒”改宗的真心，天主教势力常常在农村节日里要求家家做猪肉食品，因此，一些前穆斯林聚居区渐渐变成了吃猪肉最盛行的地区。对于这一点，西班牙的社会学者作过专门的考察。
一个拉曼恰地区的阿拉伯史学家（注：《堂吉诃德》中明确指出阿拉伯历史学家本·安赫利也是拉曼恰人士。参见高斯注《堂吉诃德》Ⅰ，cap.22，p.429。），在阿拉伯文写就的手稿中，一个擅长腌穆斯林绝对忌讳的猪肉的女子居然是追求偶像，这引起了摩里斯科翻译的会意笑声：“哈，一个和我一样的摩里斯科女人！”阿梅里科·卡斯特罗在20世纪60年代就撰文肯定：堂吉诃德的情人杜尔西内亚是个女摩里斯科（注：参阅Ríos Camacho同文。）。同时，这段话偏偏作为批注写在书眉。有分析者认为，留心“提示性话语”正是解读塞万提斯的一把钥匙。
5.在听到《拉曼恰的堂吉诃德》这一题目后，“我”如获至宝，立刻买下了手稿，并将摩里斯科翻译带回家中请他翻译，摩里斯科人向“我”索取的译费是“两阿罗瓦的葡萄干和两法内加小麦”。
“阿罗瓦”和“法内加”都是当时的计量单位，而葡萄干却是摩尔人最喜欢的干果。这也可能是由于伊斯兰法禁止穆斯林饮（葡萄）酒。流行的嗜好甚至给西班牙语添了一句常用比喻：“……就像摩尔人见了葡萄干。”（注：高斯注《堂吉诃德》Ⅰ，p.194。）
种种细节烘托了一位“原作者”阿拉伯历史学家艾哈迈德·本·安赫利先生”的出场或潜伏。谁能证实这是无聊的托古？谁能说它不是——佯扮了荒唐的谜底、村言假语中的真情？
6.第9章中还有这样一段话：
“我们这个故事究竟真实不真实，唯一让人不放心的就是它的作者是阿拉伯人。这个民族很善于说谎。不过既然他们是我们的仇敌，故事的作者恐怕更多是采取保留态度，而不是说得过分……如果有什么不足的地方，我看都是作者那个狗东西的过错，绝不能怪罪我们的主人公。”
塞万提斯显然懂得自己找了一个“头号敌人”当“第一作者”。他用这段表白给自己做挡箭牌：我的立场无需怀疑，我与仇敌狗东西（这里用以表达“狗东西”的西班牙语词汇galgo，是那个时代基督徒与摩尔人及犹太人之间对骂的专用词汇）判若泾渭；我有言在先：在以后下文中，不管真话假话，一切罪过均归第一作者狗东西的说谎习惯。
自第9章后，艾哈迈德·本·安赫利先生在全书37次出场，其中30次在1615年（1614年大驱逐结束后的翌年）出版的第二部中。
艾哈迈德·本·安赫利先生在《堂吉诃德》中，究竟起了什么作用？塞万提斯除了借“狗东西”之口大行讽刺和巧妙犯忌，更埋下他的暗示：
1.在第二部第24章里，“本·安赫利本人在书页边上（注意：又是一个提示性的“书页边上”）亲笔写下了这样的话”。在这段话中，本·安赫利先说了蒙特西诺斯洞穴奇遇如何不可思议，然后写道：“即便这段故事有伪托之嫌，那也不是我的过错，我只能不论真假，照录不误。”紧接着的这段话才真正应该引起我们的注意：
“而你，读者，既然你是谨慎的，请你自己判断，我不应再多说，也不能再多说……”
2.在第二部第44章的开头部分，本·安赫利又有一段类似的提示：
“作者虽然有足够的认识和写作才能来囊括整个宇宙，但也只能把自己限定、束缚在故事叙述的狭窄范围内；他请求读者不要小看他的劳作，不要限于赞美他已写出的部分，更要赞美他放弃写作的部分。”（注：高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，p.600。）
“我不应再多说，也不能再多说”，“请赞美我放弃写作的部分”……这难道不像一根解开绳结的线头吗？塞万提斯的作品里还有许多让我们感觉蹊跷的提示。比如，“越能装出一副傻呵呵样子的人就越不傻”（注：高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，cap.3，p.70。）；在长诗《帕尔纳索斯之旅》第四章中塞万提斯写道：“我在《堂吉诃德》里/给了忧伤的心一点消遣”；在小说《贝雪莱斯和西吉斯蒙达历险记》的前言里，一个路遇的学生向作者欢呼：“您就是健康的独臂人，著名的全才，欢快的作家，总之，是缪斯的喜悦！”塞万提斯则回答道：“许多文学爱好者不知实情，实在是误会了。我是塞万提斯，但不是缪斯的喜悦，刚才您说的那些话，实在不敢当。”（注：参阅高斯注《堂吉诃德》Ⅰ，p.192。）
3.还有一些更让人心动的地方：
第二部第8章一开始，本·安赫利说道：“赞美万能的安拉！”（Bendito sea el poderoso Ala），又重复了三遍“赞美真主”，并解释说，看到堂吉诃德与桑丘再一次踏上征程，他满心欢喜，由此引出上述祝词。这是一句标准的穆斯林赞辞，是最符合这阿拉伯历史学家身份的一句话。但是，在口口声声与伊斯兰为仇的《堂吉诃德》中，这句话相当突兀。
无独有偶，在全书最后一章即第二部第74章，弥留之际的堂吉诃德一口气睡了6个多小时，醒来的第一句话就是：“赞美万能的主！”（Bendito sea el poderoso Dios）。它与“赞美万能的安拉！”仅一词之差，句式工整一致：“安拉，Ala”被置换成“主，Dios”（注：参阅高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，p.1031。）。在西班牙语中，尤其是在历经8个世纪伊斯兰文明的、曾出现过“阿尔哈米亚”、“阿尔加拉比亚”等语言文化混杂现象的西班牙，Dios与Ala是可能混用的。在第一部第40和41章里，有很多类似的混杂表述。改信天主教的摩洛哥姑娘说她父亲的基督徒女奴死后去见安拉了，而她想说的是“去见上帝了”；高斯甚至在注释中这样写道：“安拉，上帝的阿拉伯语名称”（注：参阅高斯注《堂吉诃德》Ⅰ，p.789。）。
4.阿梅里科·卡斯特罗曾指出，不能把艾哈迈德·本·安赫里先生的出场与一些骑士小说的手法相提并论，虽然某些作者也声称作品源自阿拉伯，但那类书里的虚构作者毫无表现，全在局外（注：Garaudi，Poesía，p.34。）。
然而《堂吉诃德》里的艾哈迈德·本·安赫里先生却一直陪伴堂吉诃德到他的临终，并负责处理了他最重要的后事。第二部第74章，即全书终章：
“艾哈迈德·本·安赫里先生最终也没有明说堂吉诃德的生地故里，好让拉曼恰的大小村镇争相认其为自身苗裔，据为己有，就像希腊七城争夺荷马一样。”
对照《堂吉诃德》的开篇：小说的第二作者“我”曾事先声明：“在拉曼恰的某个地方，它的名字我不愿意说明……”。这样，最后于终章卷末之处，第一作者本·安赫利与第二作者塞万提斯合为一人（注：参阅高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，p.1041。）。
吉诃德死后，“洞察世情的”艾哈迈德·本·安赫里先生将惯用多年的鹅毛笔高高挂起，结束了《堂吉诃德》的使命。他并宣称：为防无知小人狗尾续貂，《堂吉诃德》拒绝任何续作：
“堂吉诃德为我一人而生，我为他一人而活；他行动，我记述，我们融为一体。”
塞万提斯在“序言”里针对已问世的《堂吉诃德》说过：“我也算为人父了，但只不过是个后爹”，而他所指的生父即阿拉伯史学家艾哈迈德·本·安赫里先生。经过几代人的梳理，隐语已经可以读通。当虚构的生父（阿拉伯史学家）和真实的后爹（塞万提斯）被慢慢地还原为一体，结论便石破天惊：这部世界名著的西班牙作者，原来是一位当年被欺辱的摩尔人。
四、塞万提斯究竟是什么人
当然，更准确的判断有待于实证主义的考据和新资料的发现。但是，新的认识已经在向着这样的思路倾斜。
研究者沿着两条线路走向这种结论。一是由作品研究的深化而来。阿尼亚诺·佩尼亚在《阿梅里科·卡斯特罗及他对西班牙和塞万提斯的观点》中指出：
“塞万提斯坚决反对血统论，明确站在作为弱者的新基督徒一边，这一立场引起了阿梅里科·卡斯特罗的极大注意，从而引导他开始研究塞万提斯的改宗者背景。”（注：Pea同书，p.266。）但阿梅里科·卡斯特罗在没有实证证据的前提下过于强调了塞万提斯犹太出身的可能性，而在他之前，没有根据地把大量文化名人说为犹太人后裔的是取官方倾向的学者马达里亚加。研究界对这种把西班牙著名文化人物“犹太化”的倾向提出了批评。相对于曾占领导地位的、人口众多的穆斯林文化，犹太文化的比重被夸大了。阿梅里科·卡斯特罗是一个能够纠正自身偏差的严肃学者，若他活到今天，也许会对某种武断进行更正（注：参阅Pea同书，pp.282，287；Ríos Camacho同文；Eisenberg，Daniel：“Vida de Cervantes”。）。稳健的《堂吉诃德》注释者高斯也通过作品研究指出了塞万提斯是“新基督徒”的极大可能性。
还有一些考据派研究者一直致力于对塞万提斯生平、家世的考证。比如，前面提到的弗朗西斯科·罗德里格斯·马林，塞万提斯传记作者路易斯·阿斯特拉纳·马林（Luis Astrana Marín）以及档案馆员何塞·德拉·托雷—德·塞罗（José de la Torrey de Cerro）先后在塞维利亚奥苏纳（Osuna）大学档案馆等处发现过一些与塞万提斯家族有关的重要文件。这些资料尚不足以导致最终结论，但仍不失为有益的提示：
1.虽然塞万提斯本人出生在阿尔卡拉—德—埃纳雷斯，但他的祖先在安达卢西亚的伊斯兰故都科尔多瓦居住了一个世纪之久。1573年，塞万提斯在一场塞维利亚的官司中为一位“血统纯正”受到怀疑的亲密朋友出庭作证时，曾郑重宣称“我出生在马德里附近，祖籍在科尔多瓦。”塞万提斯的祖先中有一些亲属是16世纪从格拉纳达迁来的改宗者。在伊斯兰—天主教南北分立的中世纪，安达卢西亚大部分原始居民是摩尔人或有摩尔人血统的人。天主教势力占领科尔多瓦之后，塞万提斯家庭居住的马驹广场是新基督徒云集的集市区，来自北方的、血统“纯正”的贵族以及一般的“清白人”都不愿意在这里居住。塞万提斯在这里度过了他的童年。
2.塞万提斯曾祖父的父亲叫Rui Ferrández de Cervantes，Ferrández，而不是西班牙常见姓氏中的Ferndández。这是一个明显的改宗者的姓氏，可疑的姓氏在当时是判断血统的重要依据。
3.塞万提斯的曾祖父Rodrigo de Cervantes是布料商人，操一种老基督徒一般不愿意从事的职业；他的妻子Catalina de Cabrera，其家谱失传，这个现象往往也是祖上血统有“污点”的特征。
4.塞万提斯的祖父Juan de Cervantes娶Leonor Torreblanca为妻。Torreblanca在15至17世纪的科尔多瓦是一个大姓，但是，其中只有来自北方纳瓦拉省的唯一一个家族能说明其祖上的“纯正”血统和门第，其余全是与这个家族结了教亲的、后来改宗的原穆斯林。在安德雷斯·莫拉莱斯·帕蒂利亚（Andrés Morales Padilla）所著《科尔多瓦史》中没有提到Leonor de Torreblanca与这一支人的血缘关系，可见她并不属于来自纳瓦拉的那个“正统”家族。尽管发现了149份有关塞万提斯祖父的文书，其中有许多邻居作证说他是老基督徒，有研究者曾打算据此撰述，但仍因证据不足而放弃。在那个时代，出于拯救亲朋好友作伪证的应该也不在少数。同时，需要请人作证这件事本身也说明了怀疑因素的存在。
5.塞万提斯于1593年一场官司中以及1573年为朋友在法庭辩护时都曾声明：“我父亲和爷爷的亲属中都有人在科尔多瓦的宗教裁判所供职。”（注：Cervantes y la Ciudad de Córdoba，pp.40，41。）而利用改宗者担当宗教裁判所职务在当时十分流行，因为这既可考验其忠诚，又能利用他们揭发别人。
6.塞万提斯的姐姐Magdalena de Cervantes将自己的姓氏更换为Pimentel和Sotomayor，历史资料显示，她仅仅在一次布料生意中使用过Cervantes这个姓。这种回避的原因是什么呢？
7.塞万提斯家族成员曾于1548年、1552—1553年两次打官司，试图证明家族的贵族地位，都没有打赢；塞万提斯的父亲还因第二场官司的失败而入狱（注：Garaudi，Poesía，p.18。）。
8.在勒班陀战役中英勇作战并失去左臂的塞万提斯本人，曾两次恃功大胆给国王菲利普二世写信，要求美洲殖民地空缺的三四个职位之一，均未获准。我们在上文介绍过，血统“不纯”者不得担当美洲殖民地的职务，改宗者五代之后方可任公职。
对塞万提斯的身世，研究者梅迪纳·莫莱拉在现有资料的基础上，作过如下的结论：
“根据塞万提斯的文化背景和亲属关系，根据他所继承的价值观，以及他的知识框架，他应该是一个祖先以穆斯林为主体的安达卢斯人；当然这并不排除合乎逻辑的混血成分，而且作为一个必然的改宗者，他本人也是一个跨文化边界的作家。”（注：以上总结性资料，除指明出处外，基本引自Medina Molera，Abd al-rahman：“Cervantes，el Quijote：Frontera de Identidad”；Garaudi，Poesía，p.18，30。）
毕竟400年过去了，对于无法通过实证道路澄清塞万提斯血统和个人隐秘的后世人来说，分析的依据依然只能是作品，只能是基于作品文本的逻辑判断。无疑，一个满腹心事的作家，哪怕环境再险恶也会竭力在作品中留下蛛丝马迹，让后世读懂自己。
除上述文本分析，《堂吉诃德》里还有一些可能流露着作者情感的细节。
在小说的尾声，第二部第68章中战败返乡的堂吉诃德与桑丘被600多头“肮脏的”猪从头顶践踏而过，堂吉诃德称之为“天罚”（对于穆斯林，猪的践踏当然是最大的侮辱），桑丘抱怨道：伺候骑士的侍从也该受罚吗？“桑丘家族与吉诃德家族有什么关系！”（桑丘在《堂吉诃德》里的老基督徒身份明白无疑）；而第64章中最终打败堂吉诃德的是“白月骑士”（luna blanca，白月恰是伊斯兰的标志）。
除了《堂吉诃德》，还应注意塞万提斯其他作品中的伊斯兰情结。在剧本《西班牙美男子》里，基督教和伊斯兰教的差异对立退居其次，双方崇拜的都是美丽容貌、高贵气质、超意识形态的荣誉感。剧本还流露出西班牙人和摩尔人“本是一家人”的暗示（注：《塞万提斯全集》第二卷。）。剧本《苏丹王后》描写土耳其苏丹坚持娶不愿放弃基督教信仰的女子为王后，并热情地相信“你的基督徒血液，同奥斯曼的血液相混合，会造成更加高贵的血液”（注：《塞万提斯全集》第三卷，第65页。）。剧本逆血统论之理而行文，赞扬土耳其苏丹的宽容，颂扬爱情的超越差异，使人如目击他在为逝去的“三文化时代”招魂。
或许塞万提斯的血统和身世将成为永世之谜。但确凿无疑的，是他在《堂吉诃德》和其他作品中表达的鲜明的反体制立场。若他的受害者背景得以确定，那么，这一受着血统影响的“罪人”地位，将更强化其作品的异端色彩。即便日后塞万提斯被证明并非摩里斯科后裔，他也已被证明是一个被剥夺信仰者的同情者、伊斯兰的朋友、文化共融的鼓吹者、人道主义者和资本主义的早期批判者。
塞万提斯在《堂吉诃德》里利用骑士小说的外壳，创造了在官方话语罗列下尖锐质疑的文学手段。他在标榜“让世人厌恶虚妄荒诞的骑士小说”的同时，创造了一个单骑挑战巨人、一人对抗社会的真骑士。这个骑士相信“骑士道也是宗教；天堂里也有骑士圣徒。”（注：高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，cap.8，p.139。）他怀着清醒的使命感（“我知道我是谁”，“你生就是为了睡觉的，而我生就是为了守夜的”，“我很清楚自己该干什么”，“写作《堂吉诃德》不是尔等能肩负的重任，亦非冷漠的机智所能完成的大业”）（注：分别见高斯注《堂吉诃德》Ⅰ，cap.5，p.122；Ⅱ，cap.68，p.965；Ⅱ，cap.73 p.1028；Ⅱ，cap.74，p.1044。），独自拯救“极其悲惨无助的、遭遇大难”（注：高斯注《堂吉诃德》Ⅱ，cap.36，P.529。）的人们。
《堂吉诃德》里出现过形形色色的底层人物形象。塞万提斯对他们施与温情理解，对国王、贵族、宗教法庭、神圣兄弟会、衙役、贵族管家等体制阵营人物，则大加鞭挞嘲讽。《堂吉诃德》不是他立场的孤证，他在《小林孔与小科尔塔多》、《双狗对话录》、《吉普赛姑娘》、《玻璃硕士》等小说里，对穷人、盗贼、囚犯、女巫、皮条客、吉普赛人、精神病患者，都饱蘸同情笔墨。其色彩之浓重，使古今短视的论者迷惑不解（注：参阅Ríos Camacho同文。）。
在第一部第22章，塞万提斯的写法引起了众多研究者的注意。这一章的题目是“关于堂吉诃德如何给了一群不幸的人自由，他们被强迫带往不愿意去的地方”。故事讲的是堂吉诃德如何路遇一群被押解去海上划船的苦役犯，堂吉诃德给他们以自由并宣布他们无罪。塞万提斯特别强调“自由”、“被迫”、“不愿意”等字眼。那些在国王的逼迫下、被长链锁成一串、走向海边的苦役犯们，难道不也象征着在“驱逐令”下流离奔命的摩里斯科人吗（注：Thomsom同书，p.181。）？（当时摩里斯科人常被判处充当苦役去海上划船）所以这是一次替天行道。它不仅是这一部骑士小说的主题，也是作者的理想。
塞万提斯的时代，是一个有着不同文化的人们横遭劫难的时代。那是一个充满了社会危机、但却戴着盛世面具的时代。那时涌起的文学繁荣，被体制用来美化自己。然而人的求索追踪，必定要纠正文学史的误解和误导。阿梅里科·卡斯特罗把1492年后的西班牙文学分成两个集团，一是老基督徒的主旋律文学，一是新基督徒的抗议文学（注：Pea同书，pp.247，248。）。这一见解虽尚可商榷，但是——没有苦难就没有文学的“黄金世纪”（“黄金世纪”指西班牙文学史上一个特殊的文学繁荣时期，时间大致在16—17世纪）（注：关于对“黄金世纪”的分析，参阅Pea同书，p.250。），则是更大的文学规律。黄金森林的每一株巨树——从《托尔美斯河上的拉撒路》开创的流浪汉小说，到描写皮条客的《塞莱斯蒂娜》，再到某些神秘主义诗人直至《堂吉诃德》——都是抗议的、对抗歌功颂德的不朽之作。文学揭示的时代冲突，刚刚掀开面纱之一角。有人拟作了一篇“塞万提斯与洛佩·德·维加对话录”，试图重现那个时代关于文学目的性的争论，前者认为文学应破除平庸，反映复杂的社会现实，引人思考；后者公开提倡“商品诗句”，认为文学是商业，应取悦买主——宫廷、教会和芸芸大众（注：参阅Caballero，Ernesto：“La Batalla Naval：Diálogo Imaginario entre Lope y Cervantes”。）。
正是被揭示的巨大背景，像衬托着冰峰的水下冰山，使《堂吉诃德》显现的人物形象、哲学命题、历史内涵闪烁着伟大的魅力。
为了缅怀长眠于西班牙荒凉大地上的孤独骑士，谨作此文以为悼念。
参考书目：
1.Caballero，Ernesto：“La Batalla Naval：Diálogo Imaginario entre Lope y Cervantes”（“海战：洛佩与塞万提斯之间的模拟对话”）.
2.Castro Quesada，Américo：El Pensamiento de Cervantes，Ed.Noguer，S.A.1980，Barcelona（《塞万提斯的思想》）.
3.Cervantes Saavedra，Miguel de：El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha，edición crítica y comentario de Vicente Gaos，Ed.Gredos，Madrid，1987（《拉曼恰的堂吉诃德》，简称“高斯注《堂吉诃德》”）.
4.Eisenberg，Daniel：“Balance del Cervantismo de Francisco Rodríguez Marín”，1999.Text as sent for publication in Actas ta Coloquio“Cervantes en Andalucía，”Estepa（Spain）：Ayuntamiento，1999.54—64.（“综述弗朗西斯科·罗德里格斯·马林的塞万提斯论”）.
5.Eisenberg，Daniel：“Vida de Cervantes”（“塞万提斯生平”）.
6.Garaudy，Roger：Islam en Occidente：Córdoba，Capital del Espíritu，Ed.Breogán，1987，Madrid，Espaa（《西方伊斯兰：精神之都科尔多瓦》，简称“Garaudi，Islam”）.
7.Garaudi，Roger：La Poesía Vivida：Don Quijote，Ed.El Almendro de Córdoba，S.L.，1989，Córdoba，Espaa（《化作生命的诗：堂吉诃德》，简称Garaudi，Poesía）.
8.Jiménez Lozano，José：Sobre Judíos，Moriscos y Conversos，Ambito Ediciones，S.A.2002，Valladolid，Espaa（《关于犹太人，摩里斯科人及改宗者》）.
9.Lapesa，Rafael：Historia de la Lengua Espaola，90 edición corregida y aumentada，Biblioteca Romántica Hispánica，Ed.Gredos，Madrid，Espaa，1981（《西班牙语语言史》）.
10.López Baralt，Luce：“Los Moriscos y el Siglo de Oro”（“摩里斯科人与黄金世纪”）.
11.Maeztu，Ramiro de：Don Quijote，Don Juan y la Celestina，Ed.Espasa-Calpe，S.A.，Madrid，1981（《堂吉诃德，堂璜与塞莱斯蒂娜》）.
12.Medina Molera，Abd al-rahman：“Cervantes，el Quijote：Frontera de Identidad”（“塞万提斯，吉诃德：身份的边界”）.
13.Pea，Aniano：Américo Castro y su Visión de Espaa y de Cervantes，Ed.Gredos，Madrid，1975（《阿梅里科·卡斯特罗及他对西班牙和塞万提斯的观点》）.
14.Ríos Camacho，José-Carlos：“El Tema de Trasfondo Islámico en el Quijote：Cautivo Cristiano y Exiliado Morisco”，Artifara，n.2，gennaio-giugno 2003，sezione Monographica，http：//www.artifara.com/rivista2/testi/morisco.asp（“《堂吉诃德》中有关伊斯兰背景的题材”）.
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