晚清来华西人关于中国古代天文学起源的争论，本文主要内容关键词为：西人论文,晚清论文,天文学论文,中国古代论文,起源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]N0 [文献标识码]A [文章编号]1000-0763(2010)03-0045-07
明清之际入华的耶稣会士为了迎合中国改历的需要，传入了欧洲的天文历法知识，同时也对中国古代天文学知识产生较浓厚的兴趣，比如中国古代的天象记录、历法、历史纪年等。通过他们的介绍，这些知识对17、18世纪的欧洲天文学也产生了一定影响。如德国天文学家开普勒(Johannes Kepler，1571-1630)与来华耶稣会士邓玉函(Jeannes Terrenz，1576-1630)讨论过中国历法与天文学，其成果后引起莱布尼兹(Gotffried Wilhelm Leibniz，1646-1716)、耶稣会士白晋(Joachim Bouvet，1656-1730)的关注。法国耶稣会士宋君荣(Antonie Gaubil，1689-1759)将中国的历史纪年以及天象记录介绍到西方，其成果很快被欧洲天文学家所引用，并对欧洲天文学产生了直接的影响。[1]
19世纪中叶以来，西方在考古学、比较语言学、比较宗教学，乃至古代民族关系、人种来源等方面有了新的研究进展。在这种学术背景下，来华新教传教士以及欧洲学者继承了耶稣会士的成果，更为关注中国古代天文学的起源问题，且从不同角度加以论述。持天文学起源于中国本土的学者，有Jean Baptiste Biot(1774-1862)、施古德(Gustave Schlegel，1840-1903)、Leopold de Saussure(1866-1925)等；主张中国天文学源自巴比伦、印度或其他文明者，有理雅各(James Legge，1815-1897)、艾约瑟(Joseph Edkins，1823-1905)、湛约翰(John Chalmers，1825-1899)、William Dwight Whitney(1827-1894)、金斯密(Thomas William Kingsmill，1837-1910)、艾德(Ernest John Eitel，1838-1905)、庄延龄(Edward Harper Parker，1849-1926)等人。本文基于《中国评论》(The China Review)1884-1888年间有关中国天文学的文章，并以艾约瑟的观点为主线，回溯他与湛约翰、艾德等来华新教传教士的争论过程。
一、由语言学、宗教学研究引发的争论
在有关中国古代天文学起源的争论中，最重要的人物当属伦敦会(The London Missionary Society)传教士艾约瑟，他于1848年来到上海，后到天津、北京等地传教，1880年脱离教会，成为海关译员，1905年卒于上海。作为传教士和国际汉学家，他在翻译书籍、编辑报刊、从事教学与汉学研究等多个方面促进了中西文化交流，并与中外学者在语言学、宗教学、哲学、科技史等领域有过许多学术讨论，其中也涉及到中国古代天文学。
早在1852年，艾约瑟对中国天文学就产生了兴趣。在这一年，他编辑的《中西通书》中就有关于天文学的短文[2]，且他这年翻译了Capt Shadwell发表在《北华捷报》(The North China Herald)上的文章“咸丰二年十一月初一日日蚀单”(Elements of the Solar Eclipse on December 11th，1852)[3]，并发表了题为“关于耶稣会士对欧洲天文学的传入”(On the Introduction of European Astronomy by the Jesuits)的文章，介绍宋君荣等耶稣会士在传播中西天文学上所作的贡献。[4]此后，他还发表过一些有关天文学的论文，如《中西闻见录》第八号(1873年)上的“希腊数学考”一文中也有部分有关天文学的内容：“又谓希腊占卜之术，亦论十二宫，谓人生于何宫，必有一定之性情、形状、遭遇，如人生于日躔第一宫之月，则其人必发赤头长、眉低额尖……其他宫亦各有说。按此术与中国汉代相传术数之学相类，中国此等术数，昔人多不知其伊何本，然究其根源，大约皆得之于巴比伦、印度等国”[5]；1877年《中国评论》[6]上的关于二十八宿的文章，论证中国古代二十八宿起源于巴比伦。[7]尽管艾约瑟在这些文章中已经表达出巴比伦起源说的观点，但他对此问题的深入阐述则体现于他与湛约翰、艾德等人在1884-1888年间发表于《中国评论》中的一系列争论文章中。
1884年7月，针对庄延龄关于中国古代语言的论文，艾约瑟发表了“中国古代语言”一文[8]，并在结尾指出：天文学上的事实说明了中国古代天文学的巴比伦起源。[9]这只是作为语言学讨论的一个附带结论，并未给出实际的证据。此后，杂志刊登了一则未署名消息，评论艾约瑟“秦汉时期的道教”一文，称其中的一个结论很重要，然而并不是全有根据。这一结论即秦汉时期道教的宗教和艺术受到来自希腊和巴比伦文化的影响。[10]
虽然当时对艾约瑟的论点已有质疑，但真正的导火索是其“中国早期神话”(1885年5-6月)一文。艾约瑟在文中称，《尚书》里包含了巴比伦的天文学，巴比伦占星术约于公元前820至公元前380年传入中国，[11]并认为中国分野之说始于周宣王，因为宣王封其弟友为郑伯时，岁星适在角亢之分，遂以角亢为郑分星。为了证明其说法的准确，他还特地请时任同文馆天文教习的骆三畏(S.M.Russell)计算了公元前805年木星所处的位置，并发现它位于室女座。
然而，正是这条看似有力的证据实际上引发了争论。紧接着，湛约翰也发表了一篇题为“中国的神话”(1885年7-8月)的文章，由于有艾约瑟的文章在前，且他的结论与艾约瑟的观点有相似处，因而他特地申明没有任何抄袭，并强调其观点：中国古代的天文学和占星术思想是从西方获得的，时间上大约同在周代末期；中国有她自己的“早期神话”，是非常合理的假设，而非艾约瑟所称，所有东西都不是历史事实，一定是来自西方或者发明于公元前820年之后的某个时期。接下来，湛约翰对艾约瑟关于公元前805年郑分野的说法提出了批评，认为他的引用没有日期和作者；同时《左传》和《国语》中关于木星位置的记载通常是错误的，或不能证明其准确性，然而即便艾约瑟发现了一个源自巴比伦的天文学理论，但也应当特别小心地去引证。[12]
其实，分野之说是我国古代占星家以天象变化来占卜人间的吉凶祸福，将天上星空区域与地上的国州互相对应。关于分野的起源，目前尚未有确切证据，但多认为大约起源于春秋战国，最早见于《左传》、《国语》等书，其所反映的分野大体以十二星次为准，如“武王伐殷，岁在鹑火”；以后也有以二十八宿来划分分野的，如《淮南子·天文训》等。正如湛约翰所作的批评，艾约瑟认为分野之说始于周宣王，却并未给出典据的出处，而且宣王姬静分封其弟姬友于郑(即郑桓公)，是在周宣王二十二年，即公元前806年，而非艾约瑟文中所称公元前805年，但此后艾约瑟对这一错误作了解释。
几乎同时，艾德也撰文评论庄延龄、艾约瑟、湛约翰、金斯密和T.de Lacouperie关于中国语言和哲学与巴比伦关系的讨论，其中也就艾约瑟关于中国天文学源自巴比伦的时间产生疑问。[13]而庄延龄也发表了两篇涉及天文学的短文，比较了中国的七曜(日、月、五星)以及五色的概念与巴比伦七个行星的颜色以及对应的七日，而认为中国可能是受到巴比伦影响而派生出七曜及五色等[14]；认为中国受到印度的影响，在公元438年用钢做过浑象或者浑仪。[15]其实，尽管不如艾约瑟那样肯定，艾德也同样认为中国的科学和艺术源于巴比伦，并期待当前的巴比伦时代得以尽快实现[16]。
虽然在这一段时间里有一些关于天文学和占星术的讨论，但是很清楚的是，这些论点主要是作为语言学、哲学、比较宗教学的补充论据而已。然而，面对湛约翰、艾德的质疑以及一些不同观点，艾约瑟随后的一系列回应文章将这场争论引入高潮，并且内容也主要以天文学或占星术为主。
二、以天文学内容为主体的回应
到1885年9月，艾约瑟发表了题为“中国天文学和占星术的巴比伦起源”(Babylonian Origin of Chinese Astronomy and Astrology)一文，主要是为了反驳艾德，同时也是回答湛约翰的质疑。其中，在天文学和天文仪器方面，艾约瑟首先提出：中国和巴比伦都将一天一夜分为12时辰，且根据巴比伦的Casbumi命名；《周礼》中第一次提到日晷是从巴比伦传来；巴比伦的历法始于天蝎座，中国二十八宿的黄道十二宫始于室女座的角宿。接下来，他对中国《尚书·尧典》中“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”作了如下论述：中国人很早就使用闰月暗示或者知道了阴阳历这一事实。如果说它完全是本土起源的话，那么比起它实际能达到的程度，中国早期的天文学看起来要科学得多。并进而声称巴比伦起源说这一假设是必要的，并认为中国人很早是就拥有星盘就是外国起源的很好例证。接下来，又引证当时巴比伦天文学研究的权威人物之一，英国学者Archibald Henry Sayce(1845-1933)的研究[17]，称至少在公元前2000年，从幼发拉底河口已有航海，巴比伦天文学春分点与白羊座具有一致性，所以在天文学上的时间晚于公元前2540年，巴比伦历法在公元前2540年发现它的缺陷以及最早于此年确定了十二宫，因而有理由说巴比伦的早期科学传到了波斯、大夏、埃及、希腊和意大利，自然也是古代中国对星和太阳运动所拥有的高深知识的源泉。[18]最后，他得出其结论，即大约在公元前2200年到公元前820年之间，在不同的时期通过陆地或者通过海运，星盘、日晷、闰月以及对一年的长度的认识等等都是从巴比伦传入中国的。
事实上，艾约瑟所列举的这些论据并不能推导古代中国天文学来源于巴比伦。因为对于阴阳合历中的闰月安排，不同民族完全可能各自独立作出此项发现。现有的史料看来，中国掌握年闰法则比西方更早。古代中国很早就采用闰月，并且不止一种置闰方法，而且在巴比伦遵循年闰法则之时，中国已经发现了更为科学的无中气之月置闰法则。同样地，古代中国在行星运动与太阳运动上也有自己的认识，即匀速运动，直到刘焯《皇极历》中首次考虑不均匀性。[19]对此，艾约瑟也并非没有认识，他曾清楚地表明，要证实某些假设是没有什么证据的，但依然认为：“确切的证据在于一个事实，巴比伦是天文学的真正发现者。同时当时中国的天文学实在是太好了，以至于不可能是从中国传来的。我不可能让自己相信，在没有来自西方的帮助下，像他们那样智力的中国人能创造和发现所有这些东西。但首先是中国人掌握了这些科学，并且在公元前770年由Yen和Li将它们传播给了周边的国家。”[20]
在第二个方面，即“占星术和暗示吉凶的学说”方面，艾约瑟首先提出，中国人分配不同的星宿给各个国家，并进而确定占星术规则。随后，他通过对《左传》、《国语》、《周礼》和《史记·天官书》等著作的分析，认为即使《周礼》中的天文学记录是当时的记录，那么它们大约出现在公元前800年；《史记·天官书》中的《星经》已有一些隋唐才出现的地理名词，所以它的成书要晚于通常认为的年代，且价值也小了。艾约瑟接着论述东青龙、西白虎、南朱雀、北玄武在天空中对应位置，并介绍了秦汉时期的一些天象，论证巴比伦对神的崇拜与中国五帝之关系，说明中国古代五行所对应之五帝中，青帝、白帝皆始于秦国，并且均是源自巴比伦，其中所谓秦所祀之青帝，即是巴比伦神话中的主神马儿度格，秦所祀之白帝，即是巴比伦神话中女神伊斯大。[21]最后，艾约瑟得出结论，即在公元前800年至500年之间，通过佛教和回教的传播，巴比伦占星术和对神的崇拜等基础性的东西经甘肃传入中国，而巴比伦占星术在中国最好的早期发展时期是周代和战国时代。此处可以看出，艾约瑟对于巴比伦占星术传入中国的时间上又有了改变，但又是较为含混的。
同在这一期中，艾约瑟还有三篇短文与天文学有关。第一篇题为“巴比伦天文学”，是1885年8月29日在亚洲文会上宣读的文章，文中称：将以巴比伦年代学和天文学作为其工作重心，因为它们都很古老，而且可信，并比中国的更科学。在巴比伦天文学中，金牛座作为黄道十二宫的第一宫已经明确地表达出来了。如果施古德教授考虑到了这一新发现，那么他也许倾向于重写其《星辰考原》。[22]施古德认为二十八宿约在公元前1400年前就存在于中国[23]，而艾约瑟则根据A.H.Sayce的研究予以反驳。其实，艾约瑟在1877年发表于《中国评论》上的“关于二十八宿”一文中就已经对施古德的结论作出过批评，并翻译过伟烈亚力评论施古德的文章，发表在《益智新录》中，由此可见艾约瑟对施古德相关论点的重视。
第二篇为“郑的分野”，是为了答复湛约翰对其“中国早期的神话”一文的质疑，因为湛约翰认为他的证据不够。艾约瑟在文中承认，他关于公元前805年为郑的分野这一说法并不准确，应为公元前806年(纪年上为公元前807年)，并说在骆三畏的计算笔记中也是公元前806年，然而由于印刷工的失误导致错误。[24]
第三篇短文题为“坚实的基础”，艾约瑟在文中强调：他反对金斯密关于中国自公元前300就有书写；反对尧舜都是神话，已有的春分运动法告诉我们在尧舜时期子午线星(meridian stars)已经存在；反对中国早期文明是本土起源的，且我们从巴比伦来的天文学、占星术和科学仪器，是在公元前2500年到公元前800年间的不同时期从中国传来的；反对《尚书》根本不是一本真实的历史书，而是神话和历史的混合体；反对历史知识从春秋时期才开始的。[25]到了此处，艾约瑟对巴比伦的天文学、占星术和天文仪器的传入时间再次有了改变。金斯密虽同样持有中国古代天文学的巴比伦起源观点，但如同湛约翰一样，他在具体的细节上仍有不同看法。虽然艾约瑟在此对金斯密提出了反对，与他反驳施古德一样，但是在《中国评论》上未见到金斯密和施古德的回应。
随后湛约翰也接续发表两篇文章，依然对艾约瑟提出质疑。首先，湛约翰继续就周分野的时间提出疑问，称艾约瑟的论点只是推测，不能武断地作为事实，即使骆三畏发现木星在公元前806年在天秤座，但并没有给出证据，以证明中国于公元前806年发现行星的运动也是源自巴比伦这一结论。[26]接着，湛约翰又对艾约瑟引用《国语》部分记录对木星和水星的论证提出疑问：“对我来说，这些古代记录是毫无疑问的天文学证据，它们是令人满意的，而不是令人失望的。然而，我建议他去核实其中的天文学部分，有如他对公众承诺的一样”。[27]从中可以看出，湛约翰对于《国语》中的天文学记录持认可态度，而对艾约瑟处理这些证据的方式提出质疑。他们所引用的文献，即《国语·周语下》中伶州鸠回景王曰：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋”。艾约瑟认为这段记录的时间上不准确，分野之说不是出现于周武王时，而应该在周宣王时，然而又不给出具体证据。
至于湛约翰质疑分野的时间，艾约瑟实际上已经在“郑的分野”一文中给出了解释，湛约翰写作此二文时应该并未注意到这一点，但在以后的争论中没有再以此责难艾约瑟。然而，艾约瑟随后又撰写“占星术在古代中国”(1886年5-6月)一文，阐释中国古代文献中木星、水星的占星术与天文学意义，并论述了五星与五帝的关系。[28]大约半年后，艾约瑟又发表了一篇题为“占星术传入中国”(1886年9-10月)的文章。在文中，他再一次修改了观点，称占星术进入中国远远迟于远征的时候，西方天文学或占星术约在公元前820年传入中国，并在文中再次论证：《国语》中表明，在武王伐纣时，太阳、月亮、木星、水星具有确定的位置，木星处于被属于周朝的分星包围之中；圭表和漏壶应该是作为天文目的并且得到使用；中国接受了十二宫、五星、五行以及五帝，并将它融入本土形态；而这些是在周公的努力下，作为外来品的天文学和占星术完成了本土化。因而，很多人中国人和外国人错误地将西周时代外国思想的产物认为是本土起源的。
值得注意的是，在这篇文章中，艾约瑟还明确地表达出其持有中国文明西来说的真实原因：“如果我们将那些真正属于西周的东西认为是战国或者汉代的东西，那么我们将陷入难以理清的混乱。在《畴人传》中，阮元的思想就是一个很好的例子，他将数学的和天文学的东西分配给它的朝代。这种方法使我们外国人明白，必须加入迷信和各种黑色艺术，我们必须将它们安置在适合它们的世纪。如果我们不那样做，我们在发现宗教史上将不能取得快速的进步。”[29]
由此可见，为了抵制如阮元《畴人传》中的西学中源论思想，为了更好地传播宗教，艾约瑟蓄意地在某些论点上制造错误。因为，在现实生活中，在华西人必须面对部分中国学者所持有的西学中源论，如果不能改变中国学者的看法，那么他们所传播的科学知识则又会被纳入西学中源的范畴里，对他们来说这显然是不能接受的。艾约瑟担心，如果不对此予以反驳，那么中国人既可获取西方新的科技知识，又可保留文化上的优越感，从而导致宗教传播的困境，这是对一名传教士来说更不愿意见到的。因此在面对责难时，他自己也清楚某些论点并不具有说服力，有时为了论证某些无法解决的问题时，甚至不惜使用侮辱性的论点，但依然坚持其观点，并努力向外国人表达出他如此结论的原因，试图争取他们的理解。
综上所述，这些争论的时间跨度大约为两年，艾约瑟通过它们回答了湛约翰的问题，承认了自己论文中的错误(虽然归之于印刷错误)，并驳斥了艾德、金斯密的观点，但他的观点也是一再变化。同时可以看出，在论证过程中，他虽然围绕中国古代天文学的起源问题予以论述，但在论证方式上依然结合了宗教学、考古学的证据。在此后的大约一年时间里，他几乎没有再以天文学为主要内容在《中国评论》上发表文章，而与其他学者的讨论也逐步将焦点回归到哲学与宗教学研究领域。
三、回归语言学、宗教学领域
到1888年3至6月，艾约瑟连载发表了题为“中国古代星名”的文章，讨论中国古代星名的变化。他首先引用施古德《星辰考源》的相关论点，即中表明旧星名是农业性的，新的星名说明帝国政权，它们分别是在早期中国(公元前2300年)与周代(公元前1120年-公元前220年)的行星命名方法。接下来，他对二十八宿的语言学意义作了分析，从身体、建筑、日常用品、动物、社会、形容词和数词以及其它等七个部分论述了二十八宿名称的象征。具体而言，他将心、胃、觜、张素、鬼纳入身体的某个部分；房、营室、娄、井纳入建筑结构；斗、毕、轸纳入日常生活；奎、牵牛纳入动物；婺女纳入社会生活；虚、危、七星、参等纳入形容词和数词；将柳指称为树，昴、氐、亢指为外来名词等。[30]
诚然，正如艾约瑟所总结的那样，中国对于二十八宿的命名方式确有相对具体的象征，如心、胃、觜等星宿具有身体部位的象征，营室、井等星宿的建筑象征等，但是艾约瑟对此的解释也存在一些臆测，并有一些错误。如将房星归纳入建筑象征类，其实房实则指龙的胸房，因为《史记·天官书》中称，“房为府，天驷也”，府通腑；《尔雅·释天》称“天驷，房也”，注称“龙为天马，故房四星谓之天驷”。同样，作为东方苍龙之象的氐、亢，本应对指龙的颈和咽喉部位；奎指两髀之间；柳并非一棵树，而是指鹑火，鸟喙。[31]由此可见，艾约瑟对于中国二十八宿的认识并不准确。
在其他三个部分的论述中，对于“《易经》中对虎与雉(朱雀)的暗示”这个部分，他对《易经》中卦辞作了介绍与分析；他在“周代的行星命名方法”这个部分中称，不能将水星或者五行星与五色的联系追溯到周公时代，并进而介绍五色，说《周礼》部分内容来自周公，且介绍了《周礼》所包含的天文学内容，之后提及冯相氏和保章氏；汉晋时期的行星命名方法。最后，他得出七条结论：五行星与五色联系起来；星座被称为天官，主宰人间事务；Hyades作为雨神在中国敬奉；最初的星名是农业的与家庭专有的，周代的星名是皇家的与封建的；中国人在四千年前就知道巴比伦天文学，但他们直到公元前1100年才知道巴比伦占星术；五行的物理意义属于古代波斯；早期佛教对敬拜火的争辩表明：波斯宗教在公元前六世纪传入印度，印度在亚历山大入侵时融合了希腊天文学，并知道巴比伦的天文学思想，并在中国开始流行起来。[32]
接下来，艾约瑟论述中国五帝之来源，将中国对于五帝的名称及其祭祀归之于巴比伦神话的传入，之后详细描述波斯关于黄道十二宫到二十八宿名称的演变过程，并称中国的二十八宿先于黄道十二宫出现，并因为宗教与占星术传播的关系，波斯神话及天文学中星宿的名称进入中国二十八宿的命名系统，比如中国占星术中岁阴即来自波斯神话中的各个精灵，如中国的太岁也是精灵，当木星位于岁阴中丑位时，则与波斯神话中的黑暗精灵Shetike(注即摄提格)相联系的。[33]经过上述论证，艾约瑟得出其结论，认为五色以及它与五行哲学的联系起源于巴比伦，它们与其吉凶教义传播到了半个南亚，且不晚于公元前2200年传入中国，最早出现在《洪范》和《预书》中。
摄提格或摄提是指一种历史纪年，在中国古代文献中并不鲜见，如《史记·天官书》中有“摄提者，直斗杓所指，以建时节，故曰‘摄提格’”；屈原《离骚》中有“摄提贞于孟陬兮”，《尔雅·释天》中有“太岁在寅曰摄提格，在卯曰单阏……”等。艾约瑟在此处用语言学与宗教学角度对摄提格这一名词来源的考证与解释，也并非独树一帜。如郭沫若在其《甲骨文字研究》一书末的“释干支”中曾推测，与十二辰的对应木星轨道的“摄提格”等十二个岁名为外来词，其发音源于巴比伦文明的酥美语或亚加德语的十二个星座的发音，认为中国十二岁名与巴比伦之星名相符，当为十二辰之制定同时输入。[34]当然也有学者反对将摄提格等名词与巴比伦联系起来，比如吴宇虹等。然而，即便二者有承袭关系，艾约瑟据此认为中国二十八宿的起源于巴比伦也不免武断。
事实上，关于二十八宿的起源问题，中外学者的观点不尽相同。比如李约瑟在《中国科学技术史》中曾引述了多篇艾约瑟、湛约翰等人的文献，既认为中国天文学独立起源，又认为中国二十八宿起源于巴比伦；新城新藏曾有过反驳，而宣称二十八宿系于中国在周初时代或其前所设定，而于春秋中叶以后，自中国传出，经由中央亚细亚传于印度，更传于波斯、阿拉伯方面。[35]中国学者对此亦有很多研究，如竺可桢认为中国的二十八宿起源相当晚，不早于公元前第四世纪，似乎是土生的，但有待于更多事实的发掘和更深入地研究才能确定。夏鼐则认为，二十八宿的巴比伦起源是没有根据的，中国和印度的二十八宿是同源的，中国起源论更有可能；黄道十二宫体系起源于巴比伦，后传入中国，但在中国明末前没有得到重视。[36]江晓原也曾撰写多篇论文，比较了巴比伦与古代中国天文学体系，认为巴比伦天文学与古代中国天文学有着独立的起源，同时在公元六世纪前后，巴比伦天文学通过某种途径，可能对中国传统天文学产生过影响，特别是在太阳运动和行星理论方面。此外尚有华同旭、郭书兰、曲安京等人亦对中国天文学与印度、阿拉伯等关系的研究，兹不一一列举。
此后，他于1888年7月又发表题为“波斯五行说”，以回答X、Y、Z关于大禹是如何知道波斯公元前2200年的五行学说的疑问。文中，艾约瑟以他所认为的三条事实予以回答，即哲学先于神话进入波斯；波斯哲学约在公元前2800年第一次进入中国，进而约于公元前2250年接受基于波斯神话的元素论的宗教崇拜。如果五行说之类的波斯思想进入中国如此早，这里就需要进一步讨论中国天文仪器和历法的巴比伦起源。[37]到了此时，艾约瑟观点又有了些许改变，称中国人在四千年前就知道巴比伦天文学，公元前1100年才知道巴比伦占星术，虽然他没有明确地表述为巴比伦天文学和占星术分别于那个时候传入中国，但却隐含着中国古代星名的本土可能，同时也表露了巴比伦的实际影响。并且，讨论的重点已经转移至关于五行、五色等方面。
在这几篇论文之后，艾约瑟继续在《中国评论》上发表了大量文章，但几乎没有再涉及中国古代天文学和占星术的内容，而是将研究兴趣放在语言学、经济学、建筑学、社会研究等方面，而与他人的天文学争论告一段落。然而，一个有趣的现象在于，虽然他在此后几乎没有在英文报刊上发表相关论述，但是却于1890年11月至1891年7月陆续在林乐知主持的《万国公报》上发表了一系列有关中国古代天文学和占星术的中文论述，如“论二十八宿五行星”、“论巴比伦古历”、“论七日”、“分野之说始周宣王时考”等，并且在具体行文上还存在一些差别。
四、结语
在这次论战中，基于中国古代天文学与巴比伦或者其他文明中的相似性，艾约瑟从中国采用闰月、具有太阳与行星运动的知识、天文学词汇的选择、历史纪年、占星术等方面，论述其中国古代天文学的巴比伦起源说。然而我们可以看到，他的论证过程是推测大于实证，而他自己也并非没有认识，因此不断修正其论点。同样，湛约翰、艾德等人同样也持有相近的观点，只是在具体的时间上有所争议而已。
同时，在这场争论的整个过程里，各方有相当比例都在讨论语言学、宗教学，当时有关巴比伦的考古学成果也是辩论各方引证的对象，并在一定程度上与Domenico Pezzi，T.de Lacouperie等学者的语言学、人种学研究形成互动[38]，这一现象反映了19世纪跨学科研究的倾向。他们争论的相关论点，尤其是二十八宿巴比伦起源说及其所反映出的中国文明西来说，还对20世纪的中国史学界产生了一定的影响，如郭沫若、竺可桢、夏鼐、江晓原等对二十八宿的起源有过不同的论述，梁启超、章太炎、刘师培、姚从吾、向达、方豪等人均关注人种西来说。[39]
此外，艾约瑟所表达出的巴比伦起源论还具有较明确的现实意义与宗教目的，即反驳中国学者所持有的西学中源论，促进基督教在中国的更广泛传播，期望当前的巴比伦时代得以尽快实现。当然，这些真实的想法只见诸英文著述，与其后发表的相关中文文章有所差异，尚值得进一步研究。
标签：天文论文; 公元前2000年论文; 艾约瑟论文; 波斯论文; 巴比伦论文; 国语论文; 周礼论文; 神话论文; 约瑟论文;