对《老子》及其“三论”的新理解，本文主要内容关键词为：老子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《老子》研究一般基于以下两种认识：
一、《老子》五千言分为八十一章，每章各有主题，彼此之间没有直接联系，俨如相对独 立的短篇论文，所以《老子》类似《论语》而可视为语录式的文论汇编。
二、《老子》前三十七章以论“道”为主，合编为上篇；后四十四章以论“德”为主，合 编为下篇。因此，《老子》一书又可名之曰：“道德经”。
上述两种认识早已成为定论，《老子》研究多以此为基础。但通过我对《老子》一书多年 的研究，发现这两种基础认识是有问题的，纵然成为定论，亦有商榷余地。理由如下：
一、《老子》全文实有不可分割的内在联系，表现为：a.八十一章无论在内容上，还是在 文字上，都具有前后呼应，上下承接的直接关系。b.不是各章自有主题，孤立成文，而是数 章围绕一个主题组合成论说单元。单元与单元之间则存在循序渐进、合部分为整体的组织结 构。
所以，《老子》不是文论汇编，它应为一部系统的长篇论著。
二、深入对内在联系的探究，则可发现：除了论“道”与论“德”的部分外，《老子》中 尚有专门论说“政治”的部分，且此部分还占据重心或中心地位，因为原作者的最终目的是 要构筑一条通往理想社会，真正实现天下大治的光明正道。
所以，《老子》并非只有上下两篇，它应有三个组成部分，即：道论、德论、政治论。三 论各自成篇，又互相联系。
（一）
先举实例求证原存于《老子》中的内在联系。
实例一：
《老子》第四章阐述“道”之体及其主要特征：
1、“道”有体，其体似虚而实，故其体内储有用 道冲，而用之，
之不竭之物，但却总不会因自满而溢出。 有弗盈也。
2、“道”体有如渊源，渊呵，
天地万物自其体内生出。
似万物之宗。
3、“道”体柔而不刚。锉其锐，
4、“道”体之内部组织单纯。 解其纷，
5、“道”体之外部素淡无华。 和其光，（注：同：通“童”，光，光秃秃。如：《管子·侈靡》：“山不同而用掞(ｓｈａｎ)”；《 管子·国准》：“杜泽童山”；《列子·黄帝》：“状与我童者，近而爱之。状与我异者， 疏而畏之”。尘：踪迹。如“绝尘而去”，“步后尘”。同其尘：指“道”消除自身的踪迹 而隐形。“锉其锐，解其纷，和其光，同其尘”四句分别表述了道体的柔、纯、朴、隐等四 项特征。
对于“同其尘”，通常理解为：“道”将自身混同于尘垢而随俗浮沉。如“同众尘垢，混 迹世俗”（刘康德：《老子直解》，复旦大学出版社1997年版，第15页）；又如“把自己混同 于尘俗之中”（沙少海、徐子宏：《老子全译》，贵州人民出版社1989年版，第8页）。
问题在于：a.“挫其锐，解其纷，和其光”是指：“道”挫自身之锐，解自身之纷，和自 身之光。若依文法，则“同其尘”应指：“道”混同自身之尘垢。但“道”自身本无垢，且 不俗，所以通常只能让“道”与他物的尘垢或尘俗混同一处。由此而言，这类注释首先于文 法 有所不合。b.若依通常理解，则“同其尘”句恰好与其下句“湛呵，似或存”相矛盾，因为 “湛”字之义在此处为“清澈”，而“道”若与尘垢混同，则其绝无清澈可言。为此，有学 者怀疑“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”四句是“五十六章错简重出”，所以将它们简 单从第四章中删除（见陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第75页；黄端云 ：《老子本原》，人民文学出版社1995年版，第6页），这样一来也就删除了“道”体的四项 主要特征，同时还切断了老子所言之“道”与所倡之德之间的内在联系。
这是因为：“锉其锐，解其纷，和其光，同其尘”四句在第四章中体现的是“道”体的柔 、纯、朴、隐四性，而在五十六章中则分别代表柔、纯、朴、退让四德。两章出现相同之句 恰好反映了：老子所倡之德来源于“道”，是他受启发于“道”体的特征及其意义而提出来 的人的行为规范。）
6、“道”隐其体而无踪迹。同其尘。
7、“道”体处于人的感觉范围之外，好似处 湛呵，
于又存在，又不存在的状态。
似或存。
8、“道”体长存，象是形成于传说中的天帝 吾不知其
之前，只是其体由谁生出，这还是一个未 谁之子也，
知数 。 象帝之先。
第五章：先以“天地”与“圣人”不管不顾（即“不仁”），由此给予“万物”与“百姓” 的自由生存空间为例，解释“似虚而实”概念（因为看似无人管辖的真空区域，实际处处存 在约束力量，否则万物与百姓岂能有序而不乱）；然后以鼓风器（“橐籥”）内部看似空空如 也，实则静时有气，动时有风的特点（“虚而不屈，动而愈出”），形象说明上述自然与社会 生存空间所具有的“似虚而实”状态。因为三类空间的共同点在于“似虚而实”，所以本章 实为举例解释并论证第四章所言“道”体似虚而实的特殊状态及其存在的可能性。
第六章：以“谷”、“玄牝”为例，取其共有的自内向外排物的特征（如溪水自谷口流出） ，推论“道”体具有生殖功能，可为万物之母。第四章提出“道”为万物的本原，本章显然 是对此观点的进一步说明。
第七章：以“天地不自生”反能“长生”及“圣人无私”反能“成其私”为例，一则推崇 单纯，二则证明单纯者反能长久保存自身。这显然是对第四章有关“道”体单纯，且能长存 观点的展开论说。
第八章：以“水”为例。水性柔而趋静居下，故其“不争”高而“无尤（忧）”。由于水最 接近于“道”（“上善似水，水善利万物而有静，居众之所恶，故几于道矣”），所以本章实 以水之柔说明第四章所言的“道”体之柔，并以水之无忧再释“道”体安然长在的原因。
第九章：以满则溢为例，说明“道”体何以不自满；以锐物易折为例，说明“道”体何以 柔而不刚；以财多必失为例，说明“道”体何以单纯；以奢侈伤身为例，说明“道”体何以 素淡无华；以“功成身退”为例，说明“道”何以自隐其体。显然，本章与第四章有两两对 应关系，所以是对“道”体的展开论说。
由此可见：第四章正论“道”之体，起提纲挈领的作用；第五章至第九章为辅论，起解释 、证明及展开第四章论点的作用。因此，这六章是紧密相连而不可分割的，它们围绕“道之 体”这个主题，合成一个论说单元。
以往的研究不明《老子》全文固有内在联系，故而一般认为：第四章论说“道”为何物； 第五章宣传“无为”的政治；第六章论说“道”为万物本原；第七章讲解“以退为进”之法 ；第八章阐述守“柔”与“不争”之理；第九章提倡“多一事不如少一事”，告诫他人要适 可而止（注：见任继愈：《老子新译》，上海古籍出版社1985年版，第68-79页。其它诸家之说大同而 小异。）。第四章与第六章论“道”，第五章论政治，第七、八、九章则论为人处世哲理。
如此认识，结果是什么呢？“道”为存在之物，但其体特殊，处于人的感知范围之外而不能 直接验证，老子因此担心后人不能理解，尤其是担心不能理解“似虚而实”的特殊存在方式 ，故而旁证博引，不惜列举大量自然界与人类社会中的实例，以求形象说明，并以此论证“ 道”体的存在可能性。但后人未能理解老子的这番苦心，故而误将这些例说与补充论说独立 出来，使它们各自成文。这样一来，老子所作的辅论不仅未能起到帮助理解正论的作用，反 而搅混了正论，反而将原来的一个中心变成了多中心，将原来的一个头绪变成了多头绪。老 子的质朴之“道”遂变得玄奥起来。
实例二：
五十一章至五十六章为论说“如何修德”的单元。其中：五十一章阐述为万物所尊崇的最 高境界之德，即“道”之“玄德”，以此作为修德的目标。以下循序渐进地讲解修德过程， 具体分为五步：
五十二章：第一步是学习。老子认为先要学习“道”，以此可知事物的本质（“既得其母， 以知其子”），继而领悟无私欲、无统治欲及持守柔弱的意义与作用（“见小曰明，守柔曰强 ”。这里，无私无权可谓“小”），如此可打下德的基础。
五十三章：第二步是巩固学习成果，坚定基础之德（“使我介有知”（注：介：坚固。如《易·豫》：“介于石。”又如《荀子·修身》：“善在身介然，必以自 好也。”使我介有知：应使自己坚固已有的认识，即应使自己巩固学习成果，坚定基础之德 。老子之意为：要修德，首先是要学习道，以能树立基础之德，下一步就该勉力巩固，以防 自己经受不住贪欲的诱惑而背离正道，误入歧途。所以“介有知”显然为修德过程的一个步 骤。）），防止经受不住贪 欲的诱惑而背离“大道”，误入歧途（“行于大道，唯施是畏”）。
五十四章：第三步是建设与扩大自身之德（“善建者不拔”），使之逐步合乎修身、齐家、 理乡、治国、平天下的要求（“修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长 ；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃博”）。
五十五章：第四步是深厚自身之德，以期达到返朴归真的程度（“含德之厚者，比于赤子” ）。
五十六章：第五步是进入德的最高境界——“玄同”，亦即使自身之德同一于“道”之德 。
不难看出，第五十一章至五十六章有条不紊地叙述了一个完整的修德过程，所以此六章俱 有直接的呼应与承接关系，它们组合成一个以“如何修德”为主题的单元。
以往的研究不明《老子》全文固有内在联系，故而一般认为：五十一章陈述“道”对万物 的作用，五十二章介绍如何得到正确的认识，五十三章抨击“当时政风的败坏”，五十四章 谈论以道修德，五十五章揭示德至深厚者的内心世界，五十六章则以“玄同”表述思想的“ 最高境界”（注：见陈鼓应：《老子注译及评介》，[北京]中华书局1984年版，第261-283页。其它诸家之 说大同而小异。）。
若依上述见解，则诸章各有主题，虽丰富多彩，但老子真实所言的整体修德过程却被掩盖 而难明。
实例三：
五十七章：首句“以正治邦，以奇用兵，以无事取天下”，此乃老子的政治纲领。这里， “以正治邦”可谓狭义的“政治”（因为古时“正”与“政”相通），而“以无事取天下”则 可同义于“无为而治”。
本章以圣明之君“无为”、“好静”、“无事”及“欲不欲”等，概言“无为而治”中的 “无为”；同时以民众“自化”、“自正”、“自富”及“自朴”等，概言“无为而治”中 的“治”。因此，老子的政治，实以“无为而治”为核心。
五十八章：以“祸福倚伏”为例，从辩证角度论说政治上糊涂一点、无所事事一点，尽管 有点消极，但更有积极的另一面，由此证明“无为而治”的可行性（“其正闵闵，其民屯屯 。其正察察，其邦夬夬”）。
五十九章：以“治人事天莫若啬”为例，说明“无为而治”的作用原理，即：预先控制， 不使问题生成，由此化解对抗，遂可省心省力，天下无需管理，自然实现大治。
五十七章至五十九章建立了一个新型政治的基本框架，所以此三章合为一个论说单元，其 主题可为“政治概论”。从本单元起《老子》由德论转入政治论。
上举三例分别取自《老子》的道论、德论与政治论，它们充分表明：《老子》全文诸章存 在前后呼应上下承接的直接关系，且存在以数章围绕一定主题组合成论说单元的逻辑关系。 这些关系体现为《老子》内在联系的第一个层次。
（二）
《老子》诸单元之间还存在循序渐进、合部分为整体的组织结构。此组织结构体现为《老 子》内在联系的第二个层次。
例如：
“道论”由七个单元组成，依次为：
一单元（一—三章）：概论；
二单元（四—九章）：道之体；
三单元（十—十三章）：道之本性；
四单元（十四—二十章）：道之行为方式；
五单元（二十一—二十四章）：道自身之所得；
六单元（二十五—三十一章）：道所遵循的自然法则；
七单元（三十二—三十七章）：道对万物的作用。
“概论”勾勒出“道”作为一个特殊之物的轮廓，为以后展开论说奠定基础；“道之体” 与“道之本性”乃是“道”的两个最基本的方面；这两个方面决定“道”的行为方式；“道 ”的行为方式决定它自身有何种所得；“道”在名利权位等方面原本无所求，此点规定它天 性因循自然，而因循自然的实质则为遵守自然法则；由于自然法则对万物具有约束力，故而 “道”以其具有因循自然特征的行为方式能使万物均衡有序。
七个单元井然有序地组成七个层次，构成了对“道”的系统论说，并作为七个部分合成了 “道”的整体概念。
又如：
“德论”由四个单元组成，依次为：
八单元（三十八—四十章）：概论；
九单元（四十一—四十三章）：德与“道”的关系；
十单元（四十四—五十章）：上德的具体内容；
十一单元（五十一—五十六章）：如何修德。
与“道论”相仿，“德论”亦先通过“概论”勾勒出德的轮廓，以此作为展开论说的基础 ；九单元阐明德来源于“道”，且取决于“道”，以此确定德的根本属性；根据此属性，十 单元列述诸项具体之德；十一单元则介绍循序渐进的修德方法，以期使人之德最终达到同一 于“道”之德的境界。显然，这四个单元内部存在环环相扣的组织关系，并作为四个部分合 成了系统完整的“德论”。
再如：
“政治论”由五个单元组成，依次为：
十二单元（五十七—五十九章）：构筑政治基本框架；
十三单元（六十—六十二章）：论说精神性的治国之道（即政治理论体系）来源于物质性的“ 道”，由此确定一国的内政与外交方针；
十四单元（六十三—六十七章）：阐述治国之道的诸项具体内容，包括：四项基本原则、治 理民众方略、君王自治之法、政治最高目标等；
十五单元（六十八—七十二章）：以“有德者方能行道”的观点，论说德对于政治不可或缺 的作用；
十六单元（七十三—八十一章）：集中批评错误政治。
上述五个单元合成了一个政治理论体系。
从内容上看：
第一部分（一—三十七章）连续性地、专门地论说“道”，其间言德，实为阐述“道”之德 ，其间议政，实为举例讲解“道”的行为方式及作用。
第二部分（三十八—五十六章）连续性地、专门地论说“德”，其间言“道”，实为揭示“ 德”的本源；
第三部分（五十七—八十一章）连续性地、专门地论说“治国之道”，由此形成一个具有因 循自然特征，并带有乌托邦色彩的政治理论体系。显然，此部分不是在论德，不能囫囵归入 德篇，它理应自成一篇。
政治篇中的论“道”部分实为阐明特殊政治与特殊之“道”的关系，而政治篇中的论德部 分则为阐明特殊政治与特殊之德的关系。
从写作手法上看：
第一章以“道”字起首（即“道，可道也，非恒道也”）；第三十八章以“德”字起首（即“ 上德不德，是以有德”）；第五十七章则以“正（政）”字起首（即“以正治邦，以奇用兵，以 无事取天下”）。这里，“以正治邦”可谓狭义的“政治”，因为古时“正”与“政”相通 。
所以，《老子》采用的是开门见山之法，自然划分全文为道论、德论、政治论，由此自然 划分全文为道篇、德篇、政治篇。
从篇幅上看：“道论”有37章，约2000余字；“德论”有19章，约1300字；“政治论”则 有25章，约1700字。“政治论”居于“道论”之下，但在“德论”之上，故就篇幅而言，三 论亦成鼎足。
（三）
以下借助《老子》的内在联系剖析《老子》的“政治论”。
《老子》五十七、五十八、五十九三章合成一个构筑政治基本框架的单元（前文所举实例中 已提及）。以此为开端，老子展开对政治的系统论说。
六十章：举“烹小鲜”亦需烹饪之道为例，说明“治大国”须有治国之道。由此将“道” 的概念范围扩大，即在物质之“道”的基础上，建立起一个精神之“道”（即理论体系）。然 后提出：若将此精神之“道”用于内政，则可使一国有德，无人伤害他人，上下得以和睦相 处（“夫两不相伤，故德交归焉”）。
六十一章：继续六十章之所述，提出：若将此精神之道用于外交，则可使大小国家和平共 处，互惠互利（“大邦者不过欲兼畜人，小邦者不过欲入事人。夫皆得所欲，则大者宜为下 ”）。
六十二章：以“道者，万物之注也，善人之葆也（注：注：聚集，集中于……。道者，万物之注：万物聚集在“道”的周围，亦即万物皆归向 于“道”。）”为发端，展开这样的观点：在“道” 的身上藏有宝贵的精神财富，因为它能令万物自然遵从，而此中原理可以上升为治国之道（ 即政治理论体系）。所以，与其向新即位的君王进献物质财富，还不如进献此精神财富（“故 立天子，置三卿，虽有共之璧，以先四马，不若坐而进此”）。
六十章至六十二章组成政治论的第二个单元。此单元阐明精神性的治国之道来源于物质性 的“道”，由此生成以“利而无害”为特征的内政外交方针。
六十三章上半部分：陈述治国四项基本原则：1、不人为管治（“为无为”）；2、不生事扰 民（“事无事”）；3、一切从简从朴（“味无味”）；4、以德报怨，无论怨之大小多少（“大 小多少，报怨以德”）。
六十三章下半部分与六十四章：论说四项原则能够成立之理：“千里之堤，溃于蚁穴”， 大矛盾或难解决的矛盾总是起始于小矛盾或易解决的矛盾（“天下之难作于易，天下之大作 于细”），所以应当预先化解小矛盾或易解决的矛盾，如此便可防患于未然（“为之于其未有 也，治之于其未乱也”）。同理，四项原则若得以遵行，则能防微杜渐，消除产生矛盾的根 源，天下遂可不治而安定。
六十五章：论说如何治理民众，重点为愚民政策（让民众无知而无欲，无欲而不生事）。
六十六章：论说君王如何自治，重点为自贱、自让，以此自愚之法收取人心，使“天下乐 推而弗厌”。
六十七章：阐述政治“理想国”的最高目标：建立小国家，去除庞大复杂的国家组织机构（ “小国寡民，使十百人之器毋用”（注：十百：多，众多。十百为千（《说文》：“千，十百也”），“千”常用于表示数量之多 ，如“千头万绪”，“千里马”等。十百人之器：指拥有众多人员的国家组织机构。老子此 处实以国家组织机构所拥有的官员之多，表示国家组织机构的庞大与复杂。器：此处指国家 组织机构，义同今人所言之“国家机器”。一器而拥有千人，并为千人所用，此器当为国家 机器。国家为统治工具，而“器”的本义之一正是“工具”。可参考：《老子》第二十九章 “天下，神器也，非可为者也。”《易·序卦》：“主器者莫若长子，故受之震。”
《老子》通行本将“十百人之器”改为“什伯之器”，通常解释为：多种多样，数量众多 之器具。由此，释为：“即使有各种器具，却并不使用”（见陈鼓应：《老子注译及评介》 ，第360页）。照此解释，“什伯之器”应为泛指。如是，则人们日常所用之器（如锅、碗、 杯、壶等）俱在其内，但它们却不应被老子排斥不用。其实，老子所反对的“器”是用于奢 侈生活之器（如“奇物”，五十七章；“巧”器，十九章；“共之璧”，六十二章）及用于战 争及暴力之器（如“兵者，不祥之器也”，三十一章；“邦利器”，三十六章；“民多利器 ”，五十七章等）。
也有将“什伯之器”解释为“兵器”的（见朱谦之：《老子校译》，中华书局1984年版，第 307页），但“此句如谓虽有兵器而不用，则下句复云：‘虽有甲兵，无所陈之’，岂不重复 累赘”（引自张松如：《老子说解》，第470页）。））；让人民各安其土，以此消弭侵略，使战争工具无用 武之地（“使民重死而远徙，有车舟无所乘之，有甲兵无所陈之”）；恢复原始的物质文明与 精神文明（“使民复结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居”）；恢复自给自足的自 然经济（“邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来”）。
六十三章至六十七章陈述治国之道的诸项具体内容，故其合为政治论的第三个单元。此单 元集中反映了老子的政治主张与政治理想，从中可窥见“无为而治”的精髓与真谛，无疑为 《老子》的一个至关重要的部分。
六十八章：转入论说政治与德的关系。老子的治国之道具有“为而不争”的特点，故欲信 之与行之，必须先有质朴（“信言不美”）、自愚（“知者不博”）、清静（“善者不多”）三德 ，而欲修此三德，又须先有大公无私之德（“圣人无积”）。
六十九章：继续论说政治与德的关系，指出：新的治国之道不同于全部现行之道，老子以 前者“大”于后者为由说明传统之德（如勇敢、争先等）不能适应新道，而唯有“慈”、“俭 ”、“不敢为天下先（谦让）”等新德者方能实践新道。 七十章：以“善为士者不武”等军事实例说明“具有不与人相争之德者反而善于管理人” 的一般道理。
七十一章：以军事上的主客、进退、轻敌、哀兵等为例，说明守柔弱始能保持谨慎小心， 如此反能胜敌的哲理，并以此说明有柔弱之德者方能实行“贵柔弱”的治国之道。
七十二章：论说只要能象圣人一样具有“被褐怀玉”之德，就能认识并实践老子的治国之 道。
六十八章至七十二章都是论说政治与德的关系的，故其合成政治论的第四单元。此单元反 映了这样一个观点：光有好的治国之道仍然不行，好道还须有人实施，否则只能束之高阁， 而唯有德者方能实施此道，所以德是政治不可或缺的“配套件”。以往笼统认为此处在论德 ，实际上此处的重心在于论政治，因为德在此处是为政治服务的。
自七十三章开始，至八十一章结束，《老子》最后九章集中批评当时的错误政治，具体为 ：
七十三章：先提出“不知自己有所不知，这是真正有病”的观点（“不知不知，病矣”）， 以此明告读者，下面将要转入批评处于病态的现行政治；
七十四章：批评当政者压榨民众，绝其生计，令其流离失所，从而逼其造反（“民之不畏威 ，则大威将至矣”）。
七十五章：批评当政者不是防患于未然，而是在祸乱形成之后，或以杀戮镇压，或以躲避 求活。本章提出著名论点：“天网恢恢，疏而不失”。
七十六章：批评当政者不是通过司法部门惩治少数肇事者，而是亲自指挥大规模杀伐。本 章提出著名论点：“若民恒不畏死，奈何以杀惧之也”；
七十七章：批评税负过重，造成饥荒，民不聊生（“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥 ”）。
七十八章：批评当政者一味争强权，穷兵黩武，但“兵强则不胜”。
七十九章：批评当政者的错误政策：剥削原本不足者，并将剥削所得奉献给原本有多余者（ “人之道，损不足而奉有余”）。
八十章：批评当政者只要刚强，不要柔弱，如此必不能为国家利益忍辱负重（“受邦之诟， 是谓社稷之主”）。
八十一章：批评当政者只欲剥夺他人，不愿帮助他人（“有德司介，无德司彻”（注：有德司介，无德司彻：有德者只管如何帮助他人，无德者只管如何剥夺他人。介：助， 辅助。《辞海》曰：“居间助成其事者皆曰介”，如“中介”，又如《诗·幽风·七月》： “为此春酒，以介眉寿。”郑玄笺：“介，助也。”司：管，主管。如“各司其职”。彻： 剥，剥取。如《诗·幽风·鸱鸮》：“彻彼桑土，绸缪牖户。”）），由此 定会结怨于他人，而一旦怨仇产生，必然难以调和，天下遂无宁日（“和大怨，必有余怨”） 。
七十三章至八十一章揭露与批评老子其时的错误政治，所以此九章合为政治论的第五单元 ，并作为政治论的结束部分，也作为全文的结束部分。
（四）
小结一下对《老子》的两个新理解：
一、《老子》有三论，依次为：道论、德论、政治论。此三论各自成篇。
二、《老子》全文存有内在联系，表现为：
a.八十一章之间存在前后呼应，上下承接的直接关系及以数章围绕一主题合成单元的逻辑 关系。这是第一个层次；
b.单元与单元之间存在井然有序，合部分为整体的组织结构。这是第二个层次；
c.基于三论成三篇观点，可以发现：《老子》的篇与篇之间还藏有第三个层次的内在联系 ，即：“道论”为基础，若无“道”，则老子所言之“德”与“政治”便会成无源之水、无 本之木；“德论”为中层，“德”为保证实践老子治国之道的条件；“政治论”为上层，“ 道论”与“德论”服务于“政治论”，所以《老子》一书的最终目的是要建立一条通往理想 社会，真正实现天下大治的道路。
《老子》全文是一个有机整体，所以《老子》应为一部系统长篇论著。
要说明的是：本文基本采用长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》甲乙本（注：本文采用的帛书《老子》原文见任继愈：《老子新译》，上海古籍出版社1985年版，第2 57—295页；高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版。），因其为目前所 见的最古完本，较为贴近原著（甲本的抄写年代约在前206年一前195年，乙本的抄写年代约 在前194年—前180年，见任继愈《老子新译》）。帛书《老子》甲乙本都没有分章而只有自 然段落，此现象同韩非子《解老》及《喻老》中只记载原话而不记载分章是一致的（注：陈奇猷校注：《韩非子集释》，上海人民出版社1974年版。），《庄 子》同样如此（注：雷仲康译注：《庄子》，[沈阳]辽宁民族出版社1996年版。）。这给我们一个启示：《老子》在西汉初期还未被裁割，还基本保留长篇论 著原貌。帛书《老子》甲本在篇首处没有篇名，故未将全书简单分为道篇与德篇。帛书《老 子》乙本同样如此，只是在其篇尾处写有“道”与“德”字样及字数，但显系抄写者所添加 。
《史记》称：“老子乃著书上下篇，言道德之意五千馀言而去。”（注：《史记》第六十三卷老子韩非列传第三。）司马迁修《史记》 于西汉中期，因此《老子》大致在西汉时期才被笼统划分为“道篇”与“德篇”两个组成部 分。
东汉时章句之体风行，学者竞相为古文分章别句，其中便有河上公所撰《老子章句》。（注：王卡点校：《老子道德经河上公章句》，[北京]中华书局1993年版。） 。其在《老子》上下篇的基础上将原文裁割为八十一章，并照自己的理解为各章添加主题， 由此全然切断了原文的内在联系。魏王弼按照上下篇八十一章的模式注释《老子》，用“以 无为本”的玄学观点置换老子“有无相生”及“有之以为利，无之以为用”的辩证思想，但 其注本却反因其注释之“玄”而传世（注：楼宇烈校释：《王弼集校释》，[北京]中华书局1980年版。
）。《老子》原著大致在东汉曹魏时才变形为文论汇 编。河上公注本与王弼注本对后世的影响较大，尤其是后者迄今仍为最普遍的通行本。
老子的学说与思想较为集中与完整地反映在《老子》一书里，本文据帛书尝试重新认识《 老子》，去其玄奥，还其深邃，以能有个真实可信的研究基础。