认同现代之难——新文化何以在中国未能成为主流文化，本文主要内容关键词为：新文化论文,中国论文,之难论文,主流论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1915年，陈独秀等人着手编辑《青年杂志》(后改为《新青年》且以此知名)，确立了创建中国新文化的编刊宗旨。这是中国自晚清以来寻求坚船利炮的西方物质文明、试图以全变的制度改良建构现代国家机制之后，在文化上正式确立认同现代主流文化的标志。百年弹指间，新文化迄今在中国尚未确立它的主流地位。换言之，新文化运动倡导的现代文化价值、追寻的基本制度安排、确认的新型生活方式，都还没有成为中国发展的主导力量。这需要人们深入分析，何以新文化运动划出新旧文化分界线之后，并没有成功建立起它的文化主流地位，相反它不得不一直在新旧文化的胶着状态中为自己争取发展空间？这需要人们从新文化的构成、传统文化与新文化的关系、中国社会政治变迁等角度加以分析，以期为中国的现代文化发展提供强大动力。 中国文化发展的分界线 断言《新青年》开创了中国的新文化，就意味着中国文化出现了新旧之分。但中国文化究竟是否划出了一条传统(旧文化)与现代(新文化)的清晰分界线，是一个必须回应的质疑。对此的回答可以分为两类：一是中国文化确实有着新旧文化的明确分界，二是中国文化并没有出现新旧文化断裂。对此的阐释，内部也充满张力，不论是从时间点上看，还是从结构转变上论，持同样立场的论者之间的看法，差异巨大。如果说确立新文化运动的论题，就意味着承诺了中国新旧文化分界的话，那么，仅就中国文化划分出新旧界限的持论者而言，在时间上看，一些论者认为中国新旧文化的分界从晚明就开始了；一些论者则认为始自晚清，尤其是1840年的中英鸦片战争堪为突出标志；一些论者则将新文化运动作为起始点。从结构上论，一些论者认为晚明中西文化的交流，已经展现出中国传统文化与现代文化结构之间的迥异性；一些论者则认为中国传统文化与现代文化的碰撞是在晚清才真正凸显出来；而另一些论者则认为新文化运动才宣告了中西之传统与现代文化的结构性差异。[1]至于体现新旧文化界限的社会要素，一些论者认定是文化的因素，因此以晚明的中西文化接触为标志，申论新旧文化差异；一些论者则认定是经济因素，因此以工业—市场经济与农业—自足经济判定新旧文化区别；大多数论者似乎更乐意以政治—军事因素划分新旧文化界限，这正是他们习惯于将鸦片战争视为中国传统与现代分流标志的重要理由。1840年的中英鸦片战争就此具有了标明中国脱离传统、进入现代的双重标志意义，它在时间尺度与结构状态上，交叠地体现出中国新旧文化的明确分界。 上述争论，差异很大。但有两个常常被人无视的基本共同点：一是论者共同认定，中国文化确实有一条新旧文化、传统与现代的分界线；二是这条分界线，确实是由西方文化对中国传统文化的冲击造成的。差别只是在于，基于前者的分界时限；基于后者的分界动因，即究竟主要是中国文化内生的因素导致了这样的分流，或主要是中西文化的碰撞引发了相关的变化。古今之变与中西之别，就此成为相关讨论的两个基本坐标。[2]以广泛而持久的相关论争来看，究竟在时限上、结构上如何才能较为准确判定中国画出新旧文化界限，实在是一个关乎中国文化发展的大问题。原因在于，它对于致力发展现代文化的中国在古今中西四维中择善而从，发挥着重要的引导作用：在古今之间，承继传统优势，对开创富有生命源泉的现代文化，具有决定性作用；在中西之间，形成开放心态，对开创中国融于世界的现代局面，具有根本性影响。 不过，在古今中西之间择善而从，有效推进中国的现代进程，常常是一种理想愿望。中国现代文化发展的实际情形，基本上处在中西古今之间局促不安、迟疑徘徊、犹疑不决的状态。正是这样的心境，造成新文化成长的土壤贫瘠、空气稀薄。因此，人们很容易意识到一个几乎是中国特有的现代转变困境，在新旧文化发生分际的时候，出现了值得人们注意的背离现象：一是中国传统文化及其人格载体对新文化的自觉抵抗，从而对新文化生长所必需的传统土壤做了抽离的工作。在这里，新文化的传播与传统文化自承者对之的明确抗拒，成为兀自呈现的对立画面。诚然，这与新旧文化代言者的对峙性选择是吻合的：一方面，基于传统文化对现代的抗拒，既与中国传统文化发展具有顽强的绵延力有关，也与坚守传统文化立场的人士缺乏现代适应性，有着密切关系。另一方面，新文化的传播逐渐走上了一条不得不与传统文化背道而驰的演进路线，从而自己堵塞了借助传统文化精神滋养以壮大自身的通达道路。再一方面，新旧文化同时在中国的现代社会政治转变之际，表现出对权力的无可奈何窘态：对新文化倡导者来讲，只好就此选择对抗权力的姿态；对旧文化的自承者来讲，走上了一条几乎是无条件支持权力的不归路。总的说来，双方都显现出一种就文化论文化的虚悬性质。这样也就增强了文化价值间决断的紧张性。因为，在经验层面缺乏检验机会的文化价值之争，只能在文化价值的对峙表达中呈现并坚守自己，完全无法基于经验需要确立坚守、变通与放弃的明智态度。 正是在这样的新旧文化转换处境中，呈现出一条新旧文化逐渐刚性分流，难以兼容的历史态势：晚清的新文化传播，力度不可谓不大，但抵抗强度也不可谓不高。基本的结局，就是维护政治专权的晚清政府的倒台，机械捍卫传统文化的卫道者随之成为政治殉葬品，新文化就此打上阶段性句号。随民国而起的现代政治，由于共和政治的一波三折，使中国人无以真正进入民主共和的政治境地。因此，在晚清起始的物质器物现代化收效有限，民主共和政治建构不断陷入危机状态的情况下，更为激进地推动中国现代转变的文化决定论终于登场。此前在古今中西四维中进行端点选择的思路，已经穷尽了在四端中进行权宜性组合的选项，一种关乎捍卫传统还是选择现代的总体性对立主张，成为中国从传统向现代转变的无可改变的处境。 新文化运动的出场，因此具有了强大的现实理由。先不论新文化运动不得不明确刻画新旧文化界限的举措是如何的、又是否正当。仅就新文化的前史来看，源自西学的新知传播、始自西制的改革目标陈述、基于官宦集团的洋务运动、曾经颇有声势地展开的政治改良，已经书写了中国新文化的瞩目篇章。但何以会出现新文化运动并由此划分出中国新旧文化的鲜明界限呢？稍作分析可知，那是因为此前中国现代转变过程中的新旧文化综合尝试，似乎已经陷入一个无法持续的僵局，国人不得不在中国新旧文化之间划分出判断有别的边界，并就此刻画出要么传统、要么现代的决断性界限。倘非如此，似乎就不足以确立中国现代新文化的不可撼动地位、不可移易的作用。这样做的理由也很强大：晚清的自我变革，被极度自私的少数晚清权势人物所葬送，非经革命，国家无法落到现代“民国”的平台上。民国的形式架构搭建起来以后，帝制复辟让人们看到旧式权力体制轻易卷土重来的危险，不对之进行强有力的政治批判、文化清算，不足以为“民国”的现代社会政治体制提供强势辩护。一个在古今中西之间不能明确决断的社会氛围，完全无法推进中国的现代转变进程。 民国建立以后的特殊情势，是这种断然确立新旧文化界限的新文化运动浮现出来的最直接推动力量。民国初年的状态，政治情势是共和取代了帝制，文化态势是现代替代了传统，社会状态是新式生活成为主流。但民国在政治上存在着复辟帝制的强大势力，文化上出现了复古主义的顽强努力，这使得新文化的特质被有意遮蔽，并显得模糊起来。就前者言，袁世凯直接上场演出的帝制复辟闹剧、张勋重立宣统皇帝的帝制复辟大戏，给承载新的共和政体的人群以巨大的政治不稳定感，这让他们捍卫共和政体的举措趋向激进。南北在军事政治上对峙的局面，因此落定。二次革命的出现与帝制复辟的紧密关联，张勋复辟激发的共和人士与保皇党之间的政治文化矛盾，都成为传统社会政治文化与新文化不能兼容的刺激性认知动力。加之，期间民主宪政政体建设的举步维艰，让人留下非经激进的政治运动难以确立共和政体的强烈印象。[3]因此，新文化必须采取决绝的姿态才能有一个清晰的自我呈现。于是，新文化“运动”的出现，就在情理之中。 新文化运动，是中国现代变迁混杂阶段需要清晰划分新旧文化界限的产物，也是新旧文化得以呈现其明确界限的标志性事件。这是中国现代变迁之一成一败催生的结果：一成是，新文化所寄载的现代社会政治肌体的生长，已经势成大势，无以扭转；一败是，新文化的生长无法在传统滋养和现代发育两者间达成共存共荣的互动机制，终至新旧文化悲剧般的分流而为，既使传统的现代转变迟滞，也造成新文化生长的土壤贫瘠。进而不能不付出长期的时间代价，来达成有益于两者良性转化与顺畅生长的互动机制。不过，这已经是后话了。 之所以说新文化运动成为中国新旧文化明确分流的界限，是因为领导这一运动的领袖人物所具有的文化自觉性，以及这一运动在精英文化界产生的广泛、深刻与持久的反响。新文化运动领袖人物大致是以新旧文化的决绝分化建立自己论说的，不管是新文化表达形式的文言与白话选择，还是在新文化实质结构上对封闭与开放、迷信与科学、专制与民主、东方与西方、民族与世界之间两者择一的决断，都表明新文化终于在新旧文化和合发展失败后孔然登场的标志性。新文化运动的意义在此，成败也在此。 “新文化”新在何处 新文化运动的出现，不是这场运动的几个领袖人物突发奇想的产物。它是近在百年左右、远在数百年间中国文化现代变迁趋近紧张的结果。追溯中国新文化的萌生，从内在的视角看，千年之前的唐宋改革运动，就孕生了中国文化自我更新的新文化基因。但到明代，尤其是明代晚期，这一内生的文化自我变革生机被中国政治窒息了。明清交替所催生的中国文化自我更新之难产，固然是重要因素。一个落后的少数民族，替代了文化上相对先进的多数民族，本身就意味着政治上会出现高度紧张的局面。有清一代的高压统治，正是行走在压制思想、抑制文化发展的进路上。这在现代文化勃然生长的世界范围内来看，就更是发挥了阻碍中国文化自我更新，并形成内生的现代转变机制的作用。如果把中国现代文化受阻的时间定格在明清之际，那么，直至新文化运动出现的时候，这场运动乃是数百年中国文化运动的诱发结果。 如果将新文化运动的出现锁定在晚清时期的中国文化变动状态上，那么，它便是近百年中国新文化发展趋势的显现。由于这一时段中国现代转变的内生动力明显不足，因此，外部的刺激，已经成为中国现代文化发育、生长的直接动力。这从晚清政府愿意考察先进国家的宪政体制，但终于以皇族内阁宣告权力独享，因此终结了改革进程上可以认知；也可以从晚清中国现代文化发展受到保守派的顽强狙击，从而由保守派凸显的新旧断然对峙立场上得到辨认。①就此而言，新文化运动首先是守旧派抗拒文化变迁的结果，其次才是新文化人格载体文化决断的产物。相对来看，不是守旧派的顽冥不化，就不会有新文化运动的刚烈极端；不是新文化运动的干脆决绝，就不会有中国现代文化的脱颖而出。对于这样的既成事实，似乎没有太多的争议必要。 可以说，新文化运动并不是中国现代文化生长、发展的理想途径。但是，新文化被置于旧文化对立的位置，并不是新文化人格载体单方面造成的结局。既然新旧文化的人格载体步入一个对峙之局中，那么，新文化也就不能不在决绝宣告自身上，展现出一种不被旧文化埋没的倔强姿态。陈独秀在《青年杂志》一卷一号上发表《敬告青年》一文，就明确指出了中国新文化与旧文化的对立性特质：“(一)自主的而非奴隶的。(二)进步的而非保守的。(三)进取的而非退隐的。(四)世界的而非锁国的。(五)实利的而非虚文的。(六)科学的而非想像的。”[4]这种将中国新文化或现代文化的基本精神与传统文化或旧文化鲜明对立起来的表述，从严格分析的视角看，是不能成立的。因为，一种历史悠久的文化体系，在其基本精神蕴含上，总是非常复杂的，不可能是一种大而化之的简单思维产物。但这并不颠覆陈独秀对中国新文化精神的概括。原因很明确，不对立性地表达中国新文化的特质，就不足以鲜明凸显中国新旧文化的差异，从而为新文化开辟出生长地盘。在旧文化全力窒息新文化生长的处境中，新文化的决绝性品格，也就成了这一文化样态的基本品性。 从陈独秀对新文化的集中表述来看，新旧文化的特质都夸张性地呈现出来了。在其表述中，人们可以觉察，新文化的蕴含是非常丰富的。不过，陈独秀对新文化精神品格的六点陈述，有些显然仅仅是针对当时旧文化人士的立场而言的，并不是针对中国传统文化的总体精神品格进行的概述。譬如，对文化的守旧性、奴隶性、退隐性、虚文性的概括，就不见得击中中国旧文化的缺陷。其实，中国文化的“日新、日新、日日新”的变易精神、自做主宰的“浩然之气”修养、“达则兼济天下”的进取精神、“犯手实做其事”的实学取向，都与现代文化精神是高度吻合的。难道陈独秀不清楚中国传统文化的精神品质，因此对中国新旧文化精神进行了十分随意的概括？非也！陈独秀的这一概括，是基于当时中国新旧文化的时代品格进行的总结归纳。他无意归纳、总结中国传统文化的总体精神品格，只是亟欲突破当时中国现代文化的发展困局：从晚清步入民国的改良派人士，如今已经成为无条件保守中国文化与传统政治既定秩序的人士。这样的保守，在政治上体现为保皇，而不愿正视现代共和政体的建设成就；在文化上体现为将儒家宗教化的努力，进而体现为将儒家提升为国家化宗教的奔走呼号。康有为等人以逆转共和政体的虚设前提，重张虚君共和的政治旗帜；同时，康有为、陈焕章及袁世凯等人以仿照基督教的形式建构儒教，并以初始建构中的儒教为国教，试图以此确立人心秩序，进而建构政治秩序。[5]从历史大变局的角度看，他们的尝试可谓苦心孤诣，也未必没有切中中国现代转变关键问题的机敏之处。但是，虚君共和的建国选项已经归于失败，而儒家宗教化与国家化的艰难同构见效甚微，复加建构者与帝制复辟的直接勾连，激起民国支持新文化与共和政体人群的强烈反弹，也就在意料之中。 新文化运动既然是以“运动”的方式展现出来的文化形式，那么，它势必如陈独秀所述那样，全方位地呈现出它新的特质。不过恰如前述，陈独秀对新文化特质的陈述，有一种因应当下文化论辩的夸张性对立特点，未必就是对整体意义上的中国传统文化与现代新文化特征的完备论断。因此，新文化并不能从前引陈独秀论断中得到确认。于是，一个不能回避的提问是，新文化究竟新在哪里？新文化之新，有着形式和实质的两个向度的呈现：从形式上讲，以白话文代替文言文，呈现的是一种新文化的表达形式。②其中，白话文运动携带着相关的现代价值，诸如文化的平民性对精英性的代替、普及性对特权性的转变、国语对地方方言的整合等等。但从整体上讲，白话文主要是作为新文化语文载体的角色出现的。从实质结构上讲，新文化运动之“新”的特质，主要不在白话文运动的语言及其表述方式上，而在它所携带的现代核心观念上。这样的核心观念，聚焦于民主与科学两个重大主题。民主，申述的是国家权力来源的问题，旨在翻新中国的社会政治实践模式，解决千百年来中国传统政治中不问国家权力来源，只问权力运用的首要难题。科学，申述的是追求精确知识的宗旨，旨在翻新传统中国认知世界的直观方式，从根本上解决中国传统文化中缺乏精确知识的缺陷。新文化运动的重点指向，实在是切中中国传统文化的要害。 新文化运动对民主政治的吁求，关系到中国传统政治的结构性重建问题。按照陈独秀的陈述，事涉“吾人政治的觉悟”之三大方面，[6]一方面，必须终结“惟官令是从”的专制政治之弊，知晓“国家为人民公产，人类乃政治动物”的公民常识；另一方面，必须懂得政治变迁大势，“由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治：此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也”。再一方面，必须确认一个现代政治常识，即“人为自己立法”，从根本上克制仰人鼻息、依赖他人的政治习性。“第以共和宪政，非政府所能赐予，非一党一派人所能主持，更非一二伟人大佬所能负之而趋。共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。”在这里，他阐述了一种一直被认为是反对儒家传统的“伦理的觉悟”的主张。“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等经济上独立生产之原则，破坏无馀，焉有并行之馀地？”[7]这样的理论，确实给人一种以终结传统为前提开启现代的鲜明印象。其实，稍作分析，就会发现，陈独秀之论，并不是针对整个中国古典传统的人伦常理，而仅仅针对专制政治的伦理基础。这是一种专指的论断，而不是一种泛指的立场。因此，这样的断言，不能被视为新文化运动反传统的证据。确实，相对于皇权建制而言，权力归属上的专断性是无法否认的，至于权力运用上的民主性质，存在值得肯定的地方，但并不因此改变权力归属上的专制特性。这是新文化之所以“新”的体现，是新文化断然确立中国文化的现代特质，却又不直接颠覆中国传统伦理的论述方式的表现。 至于新文化另一核心主题的科学，在陈独秀提纲挈领的阐述中，可以知晓它作为新文化之“新”特质的体现，正是在于精确性知识的获得。他将科学与想象作为两极来加以对比：“科学者何？吾人对于事物之概念，综合客观之现象，诉之主观之理性而不矛盾之谓也。想象者何？既超脱客观之现象，复抛弃主观之理性，凭空构造，有假定而无实证，不可以人间已有之智灵，明其理由，道其法则者也。”基于这样的定位，他将科学与人权(民主)列为中国现代化转变的两个相关事项。“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。士不知科学，故袭阴阳家符瑞五行之说，惑世诬民；地气风水之谈，乞灵枯骨。农不知科学，故无择种去虫之术。工不知科学，故货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国。商不知科学，故惟识罔取近利，未来之胜算，无容心焉。医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉；惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科；其想象之最神奇者，莫如‘气’之一说；其说且通于力士羽流之术；试遍索宇宙间，诚不知此‘气’之果为何物也！”[8]在中国思想史上，气论是解释宇宙起源、万物生成、大化流行的核心概念。但气论确实属于高妙的哲学想象，而不属于精确的科学知识。在新文化运动的领袖人物看来，精确知识正是中国传统文化中所缺少的东西，因此亟需在中国现代转变中承接现代文明果实。如果说在政治现代化进程中，需要改变新文化运动对传统政治文化不区分政权与治权民主差异，而以政权不民主批判了整个传统政治文化的缺失，那么，在科学的精确知识建构上，中国确实需要以谦恭之心将之接引进入中国文化天地。 就此可见，新文化运动之“新”，新就新在它试图提供中国传统中所缺少的文化基因。即便我们对新文化运动持有一种反感态度，只要对中国文化怀有与时俱进、常变常新的心态，也会理性承认，新文化运动对民主与科学的倡导，对中国文化变衰颓之象为长盛不衰所具有的决定性价值。就此可以说，新文化运动并不新在对中国传统文化宣判死刑，事实上它也未曾做出这样的宣判；新文化运动之新，是在提供给中国文化自我更新的两种不可或缺的动力。就此而言，陈独秀等新文化运动领袖那种夸张性地处置中国新旧文化的差异性举动，似乎在限定的两大主题上，就具有了相当理由。因此它对中国文化的绵延性发展，具有远超于颠覆传统的建设性意义。 “新文化运动”是怎样的运动 新文化运动的建构性或建设性胜于颠覆性或破坏性。但这是一个需要进一步论说的命题。无疑，在新旧文化对峙关系的局势中，感觉上新文化对传统所持的不亲和立场，以及由此引发的疏离传统，并进而引申的颠覆传统效用，颇为人诟病。确实，新文化运动是相对于中国传统而展开的一场启蒙运动。在传统复魅运动回到中国文化现场的当下，对这场启蒙运动进行清算，似乎是不可避免的事情。其中，两种反对启蒙的思潮引人瞩目：一是基于传统辩护立场的现代儒家学者，以对西方中心主义的清算，来为中国传统文化光复地盘；一是基于新左派价值立场对西方普遍主义价值的批判，借此试图为历史主义支撑的国家主义提供理论支持。两种思潮的共同特征，体现为拒斥启蒙主义的普遍主义、理性主义主张，试图就此建立特殊主义的中国文化立场或中国政治立场。对新文化运动得失的讨论，有助于人们厘清这场文化运动对中国文化发展所具有的独特意义。但是否针对新文化运动的、清算启蒙主义的立场，也有利于中国文化的健康发展，还有待观察。不过，这样的关注已经超出了本文的讨论主题了。 新文化运动是否是一场伤害中国文化健全发展的历史性误会？这场运动是不是中国后来不可挽回地走向激进主义革命的滥觞？进而，这场运动是不是将中国社会引向了一个万劫不复的苦难境地，因此必须加以彻底批判，并重新择定中国文化本位化发展的路向？这些显得相当严厉的诘问，确实关乎新文化运动的正当性和效用性问题。而回答这些质疑，需要先期确定新文化运动的性质，然后才能断定这场运动是否具有值得肯定的价值，而且勿需对中国后来的扭曲式发展负上太多责任。 确定新文化运动的性质殊非易事。因为，这场运动从初期的同人活动，逐渐扩展为一场文化运动，并进一步发展为一场社会运动，最后则落定为一场政治运动。新文化运动，因此成为一场三合一的浩大运动。③从这场运动的疾速发展来看，愈到后期，愈超出发动者的控制能力，以至于发动者被卷入了一场急风暴雨式的群众运动之中不能自拔，少数领袖人物，更加成为激荡风雷的政治人物，终至于成为中国现代政治与社会彻底革命的直接推手，导致新文化运动领袖群体的分裂。从这场运动的连续性上讲，当初的同人运动到最后五四运动、共产主义革命运动，有着一条首尾相连的发展轨迹。这是论者可以持有一种历史反观态度，从后起的激进革命政治运动反过来审度新文化运动的历史理由。但这样的审度，明显放大了新文化运动的时距，更显著注入了新文化运动最初没有的诸多复杂含义。一种将新文化运动在时间与空间上均急遽放大，以至于它成为一场没有专门指向的文化变迁过程，是一种无法厘清新文化运动自身结构和功能的宽泛做法。真正理解新文化运动的价值与意义，还需要在相对固定的时限和空域范围，来对之进行描述和评价。这样才会得出对这场运动的公允评价结论。 狭义性的新文化运动，需要在运动的文化特指上加以限定。就此而言，新文化运动必须与后起的五四运动、共产主义运动适当切割。不是说新文化运动与后两者没有关联，而是说后两者乃是新文化运动的延展结果，是新文化运动演变为社会运动和政治运动才出现的事件，后两者并不是狭义的新文化运动的构成部分。在中国现代进程中的新文化运动，几乎丧失了自己特指的文化运动含义，构成更大范围的、广义的五四运动的组成部分。[9]这样的历史描述，就将一场自有其专门所指的文化运动，淹没在一场重在历史连续性的、总体意义上的社会政治革命运动中。将新文化运动做时空双域限定，才可能真正理解这场运动对中国现代变迁的重要意义。 狭义的新文化运动，首先是一场新文人运动。这场运动，既不是中国社会向现代化的整体迁移运动，也不是中国经济从农业化向工业化运动演进的运动，更不是国家权力在制度上现代重构的运动。作为一场文人发动的文化运动，新文化运动领袖的动机是相对单纯的：它要树立一种新的文化气质。这一文化气质，体现为一种“青年”气质。这是一种适应中国现代变迁的需要的、促使“新陈代谢”的文化气质。在这样的文化气质中，那种为中国传统政治所支持的观念、制度与表达方式，自然就缺乏生动活泼的灵性，也就自然不为新文化运动领袖人物所应承、赞许和提倡。在当时帝制复辟、孔教鼓荡相携出场的时局中，由心怀“天下兴亡，匹夫有责”信念的文人们掀动的新文化运动，自然就带有了特有的文人印记：激情式的主张、浪漫化的追求、意气风发的表述、即刻见效的意欲、刻意做对的决断、一蹴而就的方案，一股脑地推向了社会。这就注定了新文化运动内在的趋向激进性质。当这场运动还有效地限定在文化领域的时候，它的文化更新意图，是有兑现的充分空间的；它的社会意图，也会对社会风气的现代转变，发挥积极作用；它的政治主张，可以对国人认知现代政治，产生正面影响。 从新文化运动提倡的文化—文学革命来看，是其收效最为显著的方面。倡导文学改良最为着力的胡适，在陈述文学改良主张的时候，就已经意识到这样的主张所具有的局限性，他说，文学改良“乃吾年来研思此一大问题之结果。远在异国，既无读书之暇晷，又不得就国中先生长者质疑问难，其所主张容有矫枉过正之处。然此八事皆文学上根本问题，一一有研究之价值。故草成此论，以为海内外留心此问题者作一草案。谓之刍议，犹云未定草也，伏惟国人同志有以匡纠是正之”[10]。这样的自白，体现了新文化运动初起之时，这场运动的领袖人物对自己知识的限度、生活经验的匮乏、学界讨论的陌生、矫枉过正的可能、期待匡正的驳议所具有的自警性、自期性。即便是陈独秀那种似乎是态度决绝的新文化倡导之议，也还限制在文化新陈代谢的急迫陈述上。不过，当新文化运动涉及社会政治主题的时候，其激进性便远远超出文学革命的克制程度，有一种冲决罗网的激愤感。不过，当这样的激愤主张还只是一种社会政治认知方式的时候，它并不会从新文化运动一方引向颠覆传统、与传统对决的极端。后来出现的激进政治导向，另当别论。可以推想，如果新文化运动一直限定在现代社会文化认知领域，它发挥的推进中国现代变迁作用，也许更加巨大。 但中国新文化运动的社会土壤是极其硗薄的。这造成新文化运动一旦兴起，就面临非常严峻的挑战：一是它与当时的政治风气不协调，因此必然受到政治打压。这样的打压，势必将其推向激进化的方向。二是文化界不仅难以接受新文化理念，而且对之进行围剿，因此也让新文化运动领袖人物生成一种情绪化的思维。本来，新文化运动的文人领袖们，满心充溢将中国文化导向现代境地的天真、淳朴与理想意念，一旦遭遇文化与政治压力，便有些措手不及，激烈的情绪性反映，就成为一种自然而然的反应定势。譬如，陈独秀在面对影响甚巨的康有为施加的文化氛围压力时，就撰有言辞激烈的“驳康有为致总统总理书”，他着力指出：“主张民国之祀孔，不啻主张专制国之祀华盛顿与卢梭，推尊孔教者而计及抵触民国与否？是乃自取其说而根本毁之耳，此矛盾之最大者也！”[11]矛盾之论引出激烈的贬斥之说，给人一种正道直行与歪门邪说势不两立的文人对峙印象。循此理路，不难理解后来陈独秀在遭受社会—政治压力的时候，将这样的情感塑造成一种政治抗辩情绪的态势。一方面，这促成一种相比于《新青年》创刊时期更为明显的激进心态：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”[12]另一方面，他激愤地表达了自己申述新文化价值奋不顾身的态度：“若因为拥护这两位先生，一切政府的迫压，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”[13]这种激烈的遣词造句背后，也还受一种不得已而为之的文人思维的主导，声称是“愤极了才发出这种激切的议论”[14]。 从陈独秀回应反对新文化的诸种责难来看，新文化运动乃是承受社会政治压力的产物，它具有自己成长的内生逻辑，但外部责难也是塑造它演进状态与精神品格的强大力量。这就证明，新文化运动并不是一场历史误会的产物，而是历史自身运动的结果。与此同时，这场运动的走向，确实不是初起之时自己所可以把控的事情。走向激进化的新文化运动，内受催生其激进化因素的文化抵抗的影响，外受国家现代政体选择与欧美国家对华外交政策的塑造，但那已经是溢出新文化运动范畴的社会政治变迁事务了，将之排除在新文化运动的原初意欲范围，似乎也有正当的理由。后来由文人演变为政治家所主导的五四运动，以及更后起的激进政治运动，需要在新文化运动限定论题之外，才能获得准确的描述与理解。 新旧文化的对局陷阱 新文化运动从初起的文化运动演变到后来的社会政治运动，注定了这场文化运动无法收到它最初确定的、推动中国现代文化发展的效果。这场运动，除开文学改良、文学革命，也就是白话文的国语运动收获了累累果实以外，它深沉期待的科学与民主，既未成为当时中国发展的主流，也未成为后来中国发展的主调。 对此，有必要分别从三个方面加以审视。其一，对新文化运动的文学革命、白话文运动做出的正面评价，甚少分歧。即使保守主义者批评新文化运动，也较少针对文学革命。胡适认定新文化运动是为“中国的文艺复兴”，也首先是基于文学革命的收获。[15]但由于白话文革命主要还是一种文化表达形式的改变，因此很难以其成功来判定新文化运动属意的现代基本价值获得了认同。其二，新文化运动所重视的科学，在后来的中国似乎获得了表面上的胜利。但实际上，科学只是在应用技术的功利性作用这一点上得到权宜性的承认。除此以外，科学精神并未主导中国人对自然世界的认知，也未确立起国人认知事物的科学精神。④以至于今，无论是领导集团还是普通民众，对科学的认同也还非常有限。其三，新文化运动的思想革命，即其所倡导的现代伦理与民主政治，引发了更加具有歧义的评价：一是站在守护传统的立场上，拒斥新文化运动采取的颠覆传统政治伦理以创立现代政治伦理的进路，进而对新文化运动引发的激进主义政治运动进行不留情面的批判与拒斥。二是基于对激进主义政治造成的中国现代政治颠踬的愤懑，要求新文化运动对其激发中国激进主义政治运动负上责任。论者就此认定，如果不是新文化运动的激进化取向，中国不可能走上一条万劫不复的激进政治道路。[16] 基于上述简短的分析，似乎可以让人们得出这样的结论，新文化运动远未实现它所预期的目标。进而言之，它不仅没有实现它的预期目标，而且从其肇始之际就一直受到严厉的批判与拒斥。何以新文化运动会落到这么尴尬的地步？是中国现代发展不需要现代科学，精确科学对中国来说纯属于多余？抑或是中国需要拒斥民主，落实权力正当来源的民主政体对中国而言亦是累赘？恐怕论者都不太会做这样的表态。在某种意义上，文学革命的成就几乎得到公认，或者从底线上讲，它已经成为赞同或反对的人们不得不正视的文化表达形式。科学的权威地位，也以一种近乎政治的方式得到确立，因此，科学至少在表面上成为一种新的信念。在既已确立的三大主题上，新文化运动一直被人诟病的焦点，便是包罗广泛的民主这一论题。在这一论题中，新文化运动领袖人物对传统伦理的批判，尤其是对当时由康有为师生大力倡导的孔教的批判，与他们对个性的高扬、对新道德的提倡、对人权的极端看重、对专制不留情面的痛斥、对民主政治的热情颂扬，确实将自己置于权力的敌人、传统卫道士的对手位置上。因此，只要权力的自私问题没有在国家基本制度上得到解决、只要守护传统的人群尚未回归开明的儒家文化心态，新文化运动就会一直因其社会政治主张而受到批判和拒斥。至于新文化运动与中国激进主义政治的混同，就更是受到权力与守护传统人群的共谋性劣评。在这样的评论定势中，激进主义政治的继承者华丽的抽身，保守主义者对激进权力的轻松谅解，是特别引人瞩目的现象。似乎中国的激进主义政治是由新文化运动本身促成的，而不是相关政治势力、尤其政党组织造就的。而这种将新文化运动的时空范围明显放大后得出的结论是不是可靠，似乎已经不是那么紧要了。 新文化运动之后，新文化的发展显然处于迟滞的状态。追究原因，当然非常复杂。收缩分析的阵线，仅就新文化运动萌芽、发育与壮大的自身机制来看，它之所以无法迅速生长壮大，与其脱胎出来的中国社会环境紧密相关。构成这一环境的因素自然很多，但可以归纳为大小环境两个方面。首先，从新文化运动发动期间的中国小环境分析。文化与政治直接勾连起来的一个对峙之局，是塑造新文化运动最直接的社会文化力量。当时与新文化运动同样富有声势的国学、孔教之类的保守文化运动，以及学衡派对新文化运动的讥嘲，与新文化运动一道，构成了中国现代文化初起阶段的具体氛围。一方面，国学与孔教运动试图以保守传统创制现代的尝试，既在学术上从为保守而创新陷入为保守而保守的僵化，也在政治上从“全变则存”蜕变到为保守皇权利用孔教。这就注定了新文化运动对之的坚决排拒，当然就此塑就了新文化与进行时的“传统文化”之间的对立关系。但需要附带指出的是，这样的态势，并不等于是新文化与传统文化的对峙，仅仅是试图以“文艺复兴”的方式，既承接传统，又开辟现代的新文化运动与自承守护传统的康有为们之间的对峙。如果一定要将这样的对峙，视为新文化运动与传统文化的对峙，要不就是因为这些主张者自身似乎以道统自承者看待康有为们的尝试，要不就是因为无视了新文化运动中人的深厚传统修养，以及他们对传统精粹的礼敬态度。遗憾的是，由于自承守护传统的康有为们身上确实具有两种文化因子：一是承接儒家悠久传统的历史文化因子，一是基于现实反应做出的当下文化姿态，因此很容易让批判者弄混。当后者的见解被前者的光辉所遮蔽的时候，新文化运动领袖人物对之的批判与拒斥，似乎就好像是对悠久传统的批判与拒斥。这样的对局，迄今已经很难消解。这就对新文化运动造成两个极为严重的负面影响：一是摊薄了新文化运动所需要的稀缺文化资源，二是剥夺了新文化运动在传统中寻求支持的正当性。新文化运动的小环境之高度紧张化，由此可见一斑。 其次，中国发展的大环境，也不利于新文化的顺利成长：从中国自身的社会政治文化大环境来看，限制国家权力的传统极其孱弱、精确性知识基本付诸阙如，就已经造成科学与民主这样的现代核心价值缺乏精神滋养；同时，处在第一次世界大战氛围中的中国，对自己曾经心仪的西方典范发生了心理逆转，正萌生一种自做现代主宰的意念。梁启超此前访美与此间访欧的心迹变化，堪为佐证。最为关键的是，新文化运动所依托的政治社会，不仅不支持新文化运动，反倒动员传统文化资源起来讨伐新文化运动的主张，人为造成新旧文化的对峙。这是中国新文化成长的最大阻碍。从晚清算起，下延至今，这种定势未变。新文化与现实政治力量的对立关系，以及传统文化基本处在与国家权力合谋的状态，⑤从两个相反方向给新文化成长施加了巨大压力，造成新文化正当性与合法性资源的稀薄化。 换一个角度，从文化机制上讲，新文化运动之所以没有成为中国文化发展的主流形式，直接的原因，则在于当时的新旧文化在结构上的呈现，已经势成悖反。新文化在其脱胎之际，就与传统文化处在高度紧张的对峙状态。这就让新文化生长的文化土壤更为贫瘠。对此，可以从新旧文化的两个端口加以分析。首先，从新文化一端看，新文化运动何以导致自身与传统文化的对峙局面？导因固然很多，撮其要者，不外有三：一方面，新文化的主观载体，都是旧式文人脱胎出来的新式文人，因此必须以一种自我宣战的方式，清除自身承载的传统文化基因，才能腾出接纳现代文化的空间。像陈独秀、胡适、鲁迅等人，国学修养深厚、传统理解甚深。他们深知，即便爱国救国需要传统美德，如勤、俭、廉、洁、诚、信诸德性，[17]但是，在国家危亡、独夫擅权之际，有必要决绝地挣脱传统束缚，以期提升国之获救所必须的公德与私德水准。其次，新文化运动的领袖人物，明确意识到身承传统的旧学人格载体，已经从“先觉之士”，蜕变为守旧之人。像康有为那样，试图重振帝制，敌视共和，以致让自己陷入被民贼利用的可怕境地，实在是提醒新学人士，不能循此路径误导社会。至于康有为们试图创制儒教，则总是落在与帝制合谋的泥潭，无以确立适宜的政教关系，以至于将自己置于矛盾的境地。[18]其实也提醒新文化运动领袖人物勿行此道。再次，传统文化的制度载体，一直处在以旧文化抵抗新文化的守旧状态。因此，新文化的倡导者不能不以宣战传统文化的姿态，为新文化强势辟出狭小的地盘。康有为从全变改革立场退化到建立孔教、独尊孔子的地步，在新学中人看来，不仅与世界大势(如信仰自由)背道而驰，而且有陷国家于思想专制的危险。[19]因此，作为国家根本大法的宪法，尊孔教为国教，这种反现代的做派，十足激起新文化运动领袖人物的强烈反弹。这样的对立性主张，显然是在认同还是反对现代基本价值与制度精神的基点上分流呈现的，几无调和余地。由此可见，康有为民国时期的国教主张，已经明显呈现出视野相对狭隘的特点，无以占领现代价值与知识高地，设计出具有包容多宗教、多民族(文化)的政制。站在现代政治立场的新文化运动领袖人物，似乎就生发一种指责守旧人士的浩然正气。两者之间的对立，有形无形地被强化起来。于是，悲剧性的对立之说，便完整呈现出来。“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的……若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子，不必白费金钱派什么留学生，办什么学校，来研究西洋学问。若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱……要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成……我敢说：守旧或革新的国是，倘不早早决定，政治上社会上的矛盾，紊乱，退化，终久不可挽回！”[20]这样的断言，在社会政治文化发展的具体状态上讲，是不能成立的。但是，在传统文化与现代文化作为类型的差异上讲，则可以自辩。相应地，从经验事实上看，中国文化终究还不能呈现其完整的现代面目，恰中陈独秀的预言。 超越现代认同困境 新文化运动没有收获它预期的成功。但新文化运动也没有因后来走向社会运动与政治革命，而丧失它重回现代文化轨道的契机。在传统与现代文化的中国交汇中，由于新文化运动切中了中国文化的基因缺陷，而具有了超出它当时与传统对立立论的跨时代意义。它一直在提示人们，一方面，在现代政制建构上，解决权力来源的民主政治，始终是中国政治所回避不了的问题。不管人们面对新文化运动所陈示的这一现代政制时，怀抱一种接受还是拒斥的态度，不解决这一问题，中国就无法落定一个超越王朝循环、无以打破“打天下者坐天下”定势的千古悖谬。另一方面，在现代知识的建构上，科学那样的精确知识生产，也始终是中国认知世界的重大事项。否则，中国无以为人类精确知识的增长，提供重要的增量。由于新文化运动倡导的民主与科学，尚未真正成为中国现代文化的主流，因此，坐实新文化运动倡导的民主与科学价值，就仍然是当今中国需要面对的头等大事。 由于两个契机，新文化运动在当下不仅未能获得积极评价，并且成为中国现代化迟滞的归咎对象。一个契机，源自上个世纪90年代国人对中国现代政治中激进与保守的反思。⑥这一反思，激起了反思者对激进主义政治的批判浪潮。而批判的历史锋芒所指，直击新文化运动。将放大了的“五四”运动作为新文化运动自然延续的产物，就此将新文化运动视为激荡起激进主义政治的社会运动，是这一批判的基本进路。另一个契机，源自经济总量跻身世界前列之后的中国思想变局。受近代历史悲情宰制的被动反应型思想僵局，在经济崛起的大局中，出现了极大的改变。人们开始怀着温情面对传统，因此乐意到传统中去寻求现代社会政制建构的资源。其中，强势的主张更显现出非激活中国儒家传统，无法促使中国走出近代以来的危机状态的排他性特点。[21]这两个机缘的会合，给了反对新文化的保守主义运动以明确动力。 审视反对新文化运动的保守主义论断，确实具有启人心智之处。起码从逻辑推断上讲，缺乏传统强有力支持的中国现代变迁，绝对面临一种无源之水、无本之木的生存发展危机。这在告别了国家危亡情势、面对国家经济崛起之势的当下，可以获得人们超出悲情、愤激控驭的理智支持。但能不能反过来说，新文化运动完全是一场错误的运动，是一场断送了对接传统与现代契机的激进变局，是一场误解中国社会文化与政治处境而由其领袖人物误导的集体行动？回答似乎应该是否定的。我们姑且在回答这些质疑的时候，回避可能导致尖锐对立的新文化运动是否是一场启蒙运动的提问，而从中国文化基因上的不强出发，来看新文化运动倡导的民主与科学理念，是否适当。人们只要秉持一种平情的态度，就会承认，新文化运动的激进性虽不容否认，但新文化运动实在是切中了中国文化的基因缺损问题。因为，力图以否定新文化运动为前提陈述的大陆新儒家之说，以其对儒家宪政主义的论断，呈现出一种以儒家思想资源支持中国宪政建构的鲜明特点。但这不是对新文化运动的否定，而恰恰是对新文化运动倡导的民主基本价值另一种方式认取的体现。 针对当下对新文化运动反对传统所具有的缺陷进行的反思，也许是相当必要和重要的。但需要指出的是，新文化运动并没有采取全盘反传统立场。陈独秀已经说得很清楚，即使尊崇传统文化，也必须首先将传统文化还原为诸子并立的固有文化结构，而不能认定中国传统文化是儒家独尊的结构。他让步式地宣示：“或云佛、耶二教非吾人固有之精神，孔教乃中华之国粹。然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实。墨家有兼爱、节葬、非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力，此皆国粹之优于儒家孔子者也。今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。”[22]不惟中国传统文化结构中儒只居其一，仅以儒家论中国传统有违思想史事实，而且，倘若采取独尊儒术的姿态，也会彻底背离现代政治的基本精神。“或谓儒教包举百家，独尊其说，乃足以化民善俗。夫非人是己，宗风所同。使孔教会仅以私人团体，立教于社会，国家固应予以与各教同等之自由。使仅以‘孔学会’号召于国中，尤吾人所赞许。今乃专横跋扈，竟欲以四万万人各教信徒共有之国家，独尊祀孔氏，竟欲以四万万人各教信徒共有之宪法，独规定以孔子之道为修身大本。呜呼！以国家之力强迫信教，欧洲宗教战争，殷鉴不远。”[23]康有为们自然知道宗教信仰对政治秩序所具有的重要作用。但是，在现代共和政体中，宗教宽容是杜绝宗教专断的。孔教之议，确实有违宗教宽容的基本精神。更为关键的是，儒家推崇的种种德性，固然体现了文明的特质，但并不是其独擅胜场的结果，而是诸文明理念共享的基本价值。“愚且以为儒教经汉、宋两代之进化，明定纲常之条目，始成一有完全统系之伦理学说。斯乃孔教之特色，中国独有之文明也。若夫温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗者也。”[24]这是中肯之论，恰恰也表明儒家作为普适价值阐释者的洞察力与真精神。陈独秀这些论述，并不具有激进主义的色彩，相反呈现出一种理智的态度，深具矫正晚期康有为偏执之论的效用，大有提醒儒家回归原始儒家真精神的积极作用。 当然需要承认，陈独秀在严厉拒斥独独以儒家为中国传统的说辞，以及在此基础上违反现代宪法精神独尊孔教的主张时，未能明确区分悠久的儒家传统思想、后起儒家致力维持的传统政治以及当下儒家狭隘的文化价值与政治主张之间的界限。因此，其所论留给人一种强烈排斥儒家传统的印象，似乎显出对中国传统文化缺乏起码同情与敬意的倾向。这或许正是前述的、新文化在重重压力之下的愤激之论。但这是后起的评论者应该控制的思想作风，不能以还以颜色的态度反加诸新文化运动。从新文化运动所针对的当时儒家来讲，说起来，他们所发表的种种看法，其实也是与新文化运动领袖们一样的愤激言辞：认定儒家就是中国传统文化，确信孔教之立关乎国家命运，一心谋求与国家权力的亲和，都既与他们早期坚持的现代理念与改良精神相背离，也与他们推动中国现代大业的努力相反对。如果康有为坚持此前的改良精神，维持住难得的世界眼光，守持住儒家损益可知的开明态度，陈独秀一批新文化运动领袖，肯定会延续早前生成的、对康梁的敬意，进而生发对儒家和传统在当下演进的更为温和、理性的观念。这从陈独秀感叹“天下所同认”的康有为放弃儒家理性进取的开明态度，陷于为保守而保守的僵化感到万分遗憾上可以推知。陈独秀慨然指出：“中国帝制思想，经袁氏之试验，或不至死灰复燃矣，而康先生复于别尊卑，重阶级，事天尊君，历代民贼所利用之孔教，锐意提倡，一若惟恐中国人之‘帝制根本思想’或至变弃也者。近且不惜词费，致书黎、段二公，强词夺理，率肤浅无常识，识者皆目笑存之。”[25]这段话携带着一些被人忽视的重要信息：一是康有为们不愿正视共和大势，落于与帝制复辟者合谋的窘境；二是陈独秀反对康有为的孔教，不是一般意义上对儒家的敌视，其所专指，恰是“历代民贼所利用之孔教”。可见，康有为晚期阶段确实已经远离儒家的日新之正统立场，无法为人们所理解与接受。 与之相关的问题是，抵制与批判新文化运动的人士，大多缺乏科学背景，针对的主要是新文化处理传统与现代、政治与伦理、宪政建构与政治遗产的关系。这就让当时儒家与今日儒家陷入一个科学理性所不及的尴尬状态。依照康有为早期的态度，他对科学持一种积极接受与致力引进的态度。他“以大量的事实论证了科学的重要性，尖锐地指出了中国国弱民穷是由于科技落后造成的，并就中国社会的政治、经济、社会传统乃至教育体制等方面分析了造成中国科技落后的原因。康有为还提出了发展科技的具体主张：设立学会以开风气；大译西书，创办报刊，以使科技思想深入人心；开办博物院和型图馆以开民智；学习西方先进技术以为我用”[26]。这与康有为早年积极进取的改良理念是吻合的。但此后康有为在这一主题上似乎着墨不多。也许是因为科学的功用性在进入中国的必要性与重要性上勿需花费太多笔墨的缘故，也许是因为保教立国的重要性已经压倒了宣示科学的重要性。不过，从梁启超《欧游心影录》对所谓欧洲科学万能论大梦破产的宣告来看，康有为师生对科学的信念明显减退。当下对新文化运动持批评态度的学者，在科学主题上没有系统的表态，原因也许与后期的康有为罕言科学相似？！但对新文化运动进行检讨的时候，恐怕不能只聚焦在政制与伦理上，而无视新文化运动推动中国人获取精确知识的核心主题。 在某种意义上讲，当下呈现的新文化运动的否定性评价，是一种习焉而不察的沿袭之说。诸如用东方与西方的大词掩盖东西方共同的精神价值，用康有为式的应时儒家代替醇儒传统，用后起的激进主义反诋新文化运动，用一种反儒家损益可知开明态度来表明“儒家”立场，以文化承续重要性掩盖当时儒家顺应权力，因此造成守护传统必与国家权力合谋的畸形状态，留给人一种判断力失准的印象：死磕知识分子对接传统与现代的次级弊端，放纵国家权力集团伤害传统与现代对接机制的首级危害。 如果说当下中国的新文化发展，不再处于新文化运动时期的对峙状态，因此可以一种儒家式“执两用中”的理智态度择善而从的话，那么，对新文化的倡导者与传统文化的捍卫者来讲，有必要做出两重必须的改变：对新文化的倡导者而言，必须改变新文化似乎是背离传统文化的认知，更加清晰明确地指出新旧文化的精神一致性，指出民主与科学作为新文化之改善传统文化基因的不可或缺，并鲜明表达自己健全而不偏执的亲和传统文化的主张；对传统文化的捍卫者而言，必须改变传统文化对现代文化采取的抵抗姿态，秉持一种宽容的现代态度，放弃独占性的社会政治文化心态，真正发扬光大儒家与时俱进的进取精神，从而推动中国现代文化的健康发展。就此而言，修正新文化秉持的现代文化与传统文化的类型学差异观，将之引导到新旧文化一以贯之的发展观，就可以建构一种新旧文化不间断演化的文明演进观。在这样的思维状态中，激活传统文化中有利于新文化成长的因子，是新旧文化双方都不会排斥的做法。但需要甄别的是，激活传统文化中有利于新文化生长的因子，不能推出传统文化本身就是现代文化的结论。传统文化与现代文化两者之间的界限仍然需要划分。原因很简单，一种不断演化的立场，本身既是深明因革损益的儒家传统文化伟大人格载体的洞见，也是当世担负现代文化的建构者们应对时局的觉知。新文化运动时期新旧文化的人格载体呈现的两者之间的紧张是必须化解的。这意味着，新文化的倡导者与旧文化的捍卫者，都必须从僵化的价值立场适当后退，才有希望坐实现代价值，激活传统资源。新文化运动的浴火重生，也就成为升华中华文化的标志。 ①一个应当引起重视的事实是，晚清守旧派与改良派，本来应当是容易进行政治—文化合谋的。因为两派的文化守旧主张基本一致，都基本站在传统儒家立场上对待或筹划中国的变局。他们之间的主要差别是在政治趋新方面，即是否以改良的方式让中国生发活力，以适应现代转变。康有为的保教立国进路，与守旧派的保教卫国，本可呼应。但守旧派已经全然拒斥，关闭了改良大门。这就促成了一种新旧文化对峙之局。守旧派苏舆的对峙断言，堪为代表。他指出，康党“伪六籍，灭圣经也；托改制，乱成宪也；倡平等，堕纲常也；伸民权，无君上也；孔子纪年，欲人不知有本朝也。”(苏舆编、杨菁点校：《翼教丛编》，中央研究院中国文哲研究所2005年版，第57-58页。)便是一种拒斥一切改良的立论。改良尚且被守旧者拒斥，遑论改革与革命。因此，晚清中国逐渐走上激进之途，也是掌权者及其辩护者不能与时俱进的悲剧性结果。 ②胡适对文学革命的概括，可以作为佐证。他指出，文学改良“须从八事入手”，“一曰，须言之有物。二曰，不摹仿古人。三曰，须讲求文法。四曰，不作无病之呻吟。五曰，务去烂调套语。六曰，不用典。七曰，不讲对仗。八曰，不避俗字俗语。”载耿云志主编：《胡适论争集》，上卷，中国社会科学出版社1998年版，第8页。 ③从新文化运动演进到新社会运动、新政治运动的时间与事件标志，大致可以确定为：1915年《青年杂志》创刊到1918年对一战后处置中国利益的抗议，再从1919年五四抗议到政党政治的风起云涌。1918、1919年是三个阶段转变的时间节点。其间，陈独秀、李大钊愈到后来与胡适等人呈现的政治分歧，愈显示出新文化运动内部的文化与政治的张力。两者的分道扬镳，展示了新文化运动执着文化变革与走向激进政治两种取向的难以兼容。 ④形成这样的状态，与科学在中国成为科学家跻身上层社会的工具，而不愿意面对公众以拓展科学认同有关。见张田勤：“中国科学家为何不以科普为荣”，载《新京报》2015年5月25日第4版。 ⑤孔教会与袁世凯帝制复辟之间的复杂关系，尽管不能直接用来证明自承传统文化的康有为等人绝对支持袁世凯，但他们之间的明暗合谋，已经可以让人得出孔教会试图逆转共和政体的结论。这足以说明康有为已经从早期的开明改革者堕入了政治保守泥淖。袁世凯的尊孔，实在是对儒家的一种权力利用，而儒家中人恰恰对之缺少起码的警惕性，这恐怕也是现代儒家丧失了孟子“说大人而藐之”的驯服君王传统的表现。参见韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，北京图书馆出版社2007年版，第255-272页。 ⑥这一反思直接肇源于余英时的“近代中国思想史上的激进与保守”一文。大陆学界将激进与保守作为分析范式，审视近代以来中国的思想状况，在保守回流的大背景中，激进主义成为被批判和拒斥的对象。大陆学界对之做出的反应，可以参见郑大华等：“‘中国近代史上的保守与激进’学术讨论会综述”，载《近代史研究》2004年第2期，第291-301页。标签：新文化运动论文; 新文化论文; 陈独秀论文; 炎黄文化论文; 共和时代论文; 政治文化论文; 社会结构论文; 中国传统文化论文; 民国论文; 晚清论文;