从诠释学看墨辩研究的逻辑学范式，本文主要内容关键词为：逻辑学论文,范式论文,学看墨辩论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B81-092 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2005)01-0049-08
一、引言
从梁启超1904年发表《墨子之论理学》以来，对墨辩的研究形成了一个主要的范式，其特征是把墨辩诠释为逻辑学，可称为墨辩研究的逻辑学范式（简称“逻辑学范式”）。逻辑学范式自梁启超创立后，得到胡适的重大拓展，以及不少学者的相继支持；不过，上世纪90年代以后，也受到了质疑，导致了危机。但它毕竟有100年的历史，如何看待这种历史现象？我认为全面的评价应该采取两个视角，就是宏观的视角和微观的视角。宏观的视角，就是中国文化史的视角，也就是中国传统文化转变为现代文化的历史视角；微观的视角，就是诠释学（亦称“解释学”）的视角，这是一个纯理论的视角。历史的意义与理论的价值未必一致，从不同的视角出发，我们对逻辑学范式会有不同的观感和不同的评价。
从宏观的视角看，这个范式的意义不限于以逻辑学诠释墨辩，而在于以西方学术诠释中国学术，也就是通过对中国古典的诠释将西方文化引入中国文化。这样看来，梁启超不但创立了墨辩研究的新范式，而且创立了中国现代学术研究的新范式，即“援西入中”或“据西释中”的范式。这是中国学术史上一次“哥白尼式”的革命。此后，无论马克思主义者、自由主义者或现代新儒家，都在不同程度上遵从“据西释中”的范式，尽管在“据”什么西学又如何“释中”的问题上有势不两立的分歧。
限于篇幅，本文主要从微观的视角对逻辑学范式进行评述，焦点是：把墨辩诠释为逻辑学是否符合文本（text，或译“本文”）的原意，换言之，是正确诠释，还是“过度诠释”？
“过度诠释”是意大利哲学家艾柯为解决解构主义引发的诠释学危机而提出的一个重要概念。根据解构主义哲学家德里达的意义的不确定性理论，某些后现代主义者宣称：“根本就不存在本文的原义这样的东西”[1](P42)；对本文唯一可信的解读是“误读”；本文只是一次“野餐”会，作者带去语词，而由读者带去意义[1](P28)。按照这种观点，对文本怎么解读都行，这实质上是一种“无政府主义”的诠释论，无异于取消诠释学。面对后现代的诠释学危机，艾柯力图重振诠释学的方法论方向，重建诠释的客观性。由19世纪德国哲学家施莱尔马赫和狄尔泰创立的古典诠释学，就是一种人文科学方法论，它主张通过对细节的理解和对整体的理解之间的循环关系，以及推测和证实之间的相互作用，可以把握文本与其作者的原意[2](P308-381)。与古典诠释学不同，艾柯主张在诠释的开放性与确定性之间建立辩证关系。肯定诠释的开放性，意味着接受本文可以有许多不同的诠释的观点；肯定诠释的确定性，意味着反对诠释没有客观对象的观点。什么是诠释的对象？他认为主要是“本文的意图”，它是有别于“作者意图”与“读者意图”的“第三种可能性”[1](P30)。“本文的意图”并不能从本文的表面直接看出来，是读者站在自己的位置上推测出来的。怎样对“本文意图”的推测加以证明？唯一方法“是将其验之于本文的连贯性整体”[1](P78)。因此，“本文就不只是一个用以判断诠释合法性的工具，而（且）是诠释在论证自己合法性的过程中逐渐建立起来的一个客体。”[1](P78)这样，“本文意图”就为诠释设立了界限，据此，我们可以将某些诠释确认为“过度诠释”。
从微观即诠释学的视角看，逻辑学范式就是过度诠释的产物，它的成立赖于过度诠释，它的失误也在于过度诠释。
二、中国的过度诠释传统与逻辑学范式的“前理解”
中国有2000多年的诠释传统，但没有诠释的系统理论，即诠释学。中国也有反对过度诠释的悠久历史，韩非就通过一个典型案例批评了当时学者的过度诠释的倾向。他写道：
郢人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰：“举烛！”而误书“举烛”。“举烛”，非书意也。燕相国受书而说之，曰：“举烛者，尚明也；尚明也者，举贤而任之。”燕相白王，王大悦，国以治。治则治矣，非书意也。今世学者，多似此类。[3]（卷十一）
这就是成语“郢书燕说”的出典。“举烛”两字本来出于郢人的笔误，燕相却当作郢人有意为之的政治隐喻，赋予“举贤而任之”的重大意义，就是典型的过度诠释。尽管燕国因此而得治，但韩非还是认为，这种诠释是不可取的，因为“非书意也”，即不符合文本的原意。此外，在传统学术话语中，“附会”、“穿凿”、“牵强附会”、“望文生义”……也都是排斥过度诠释的概念。但是，诠释的界限或标准是什么，怎样的诠释才算“附会”、“穿凿”……在古代还没有人进行过理论上的深入探讨，相反，却形成了一个过度诠释的传统，那就是“微言大义”。
何谓“微言大义”？《说文》云：“微，隐行也”；段王裁注曰：“微，匿也”[4]（第二篇下）。依此，“微”即隐匿，“微言”就是意义深藏不露的言辞。“大义”，原指某种政治或道德原则，后来泛指一般的义理。“微言大义”的观念主要来源于儒学中今文学派的祖典《公羊传》和《谷梁传》。从今文学派看来，孔子之修《春秋》，意在借历史以寄托政治与伦理“大义”，后者隐含在《春秋》的“书例”即记事的体例中，每种“书例”都表达一定的褒贬，其价值尺度就是“义”。《公羊传》和《谷梁传》就是专门诠释《春秋》“大义”的。说《春秋》含有“微言大义”，在文本中并非毫无根据。《春秋》之“微言大义”，也是有其历史成因的，正如班固所云，“《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力……是以隐其书而不宣，所以免时难也。”[5]（卷三十）问题在于今文学派往往以揭示“微言大义”为藉口，将自己的思想观念强加于《春秋》，所谓“大义”，并非出于“文本意图”或“作者意图”，而纯粹出于“读者意图”——这就是过度诠释。
例如，《春秋》头一条经文是：“隐公。元年。春，王正月。”[6]（卷一）《公羊传》对“王正月”作了这样的诠释：“‘王’者孰谓？谓文王也。曷为先言‘王’而后言‘正月’？王正月也。何言乎‘王正月’？大一统也。”[6]（卷一）“王正月”的原意是按周王朝历法记月，依周历，一月称为“正月”。“王正月”三字在《春秋》中出现凡94次，不过是平凡的“月份牌”，与“大一统”的政治观念风马牛不相及，正如中国用公元记年，并不意味着“大一统”于基督教。将“王正月”也当作“微言”，赋予“大一统”的“大义”，纯属过度诠释。《公羊传》的传人董仲舒对“王正月”作了进一步的过度诠释，写道：“何以谓之‘王正月’？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之‘王正月’也。”[7]（第二十三）董仲舒除了承接“大一统”的观念之外，还赋予“王正月”以君权神授（王者受命于天）的“大义”——这完全是董仲舒“应帝王”的新发明，而不是从《春秋》中发现的“新大陆”。
寻求“微言大义”，起初是今文学派诠释《春秋》的“家法”，后来演变为诠释其他经典乃至文学作品的普遍方法。这样，在中国学术中，就形成了一个被合法化的过度诠释的传统，这个传统对逻辑学范式的形成产生了直接的影响。
研究一下梁启超创立逻辑学范式的灵感从何而来，是挺有意思的。查实第一个提出用逻辑学诠释墨辩的不是梁启超，而是孙诒让，不过孙氏止于猜测，梁氏从孙氏的猜测中获得灵感，发为文章，于是成了逻辑学范式的创立者，而孙氏可以说是逻辑学范式的“教父”。孙氏的猜测是在《与梁卓如（引者：即梁启超）论墨子书》中提出的，此信写于1897年（注：孙氏信中有云：“前年倭议初成”。“倭议”指清政府与日本签订的马关条约，此约订于1895年，可知此信写于1897年。），此前孙已将所著《墨子閒诂》赠梁。孙在信中表示，《墨于閒诂》写成后，对《墨经》诸篇的诠释尚有遗憾，说：
经说诸篇，闳义眇旨所未窥者尚多……窃疑其必有微言大例（注：方授楚在《墨学源流》（初版于1937年）中首次摘引此信，但把原文“微言大例”误为“微言大义”（见方授楚：《墨学源流》上册，中华书局、上海书店，1989年，第219页）。），如欧士论理家雅里大得勒（引者：即亚里士多德）之演绎法、培根之归纳法及佛氏之因明论者[8]（卷十）。
“微言大例”与“微言大义”是同一概念（“例”原指《春秋》“书例”，与“义”互为表里）。孙诒让提出《墨经》“必有”逻辑学的“微言大例”的猜测，半是天才，半是误解。说“天才”，是因为《墨经》确实含有逻辑学的萌芽，不少言论都要用逻辑学加以分析，才能澄清其意义，辨别其是非；说“误解”，是因为他不知道逻辑学文本与历史或政治文本有原则上的区别，历史及政治上的“大义”或可寄托在“微言”之中，逻辑学的“大义”只能用“明言”即明确的语言表述。“微言”既是意义深藏不露的言辞，则必定岐义丛生，含混不清，本身就违反逻辑学，要从“微言”中寻求逻辑“大义”，必然导致过度诠释。
孙诒让接着说：“拙著印成后，閒用近译西书覆事审校，似有足相证明者。”[8]（卷十）他举出三个证据：其一，谓《经上》“仳，有以相撄，有不相撄也”，与《几何原本》的平行线定义相合；其二，谓《经说上》“无久之不止”、“有久之不止”二语，“似即力学永静、永动之理，而与奈端（引者：即牛顿）静者不自动、动者不自止之例亦复冥契”；其三，谓《经下》“火不热”，“似亦热学之滥觞”[8]（卷十）。姑不论这三个证据是正确诠释还是过度诠释的结果，均属于几何学或物理学，与逻辑学不相干，不能给他的猜测提供任何“证明”。
孙氏于信中还向梁殷勤致意，表示“以执事（引者：指梁启超）研综中西，当代魁士，又夙服膺墨学”[8]（卷十），故寄予重释《墨经》的厚望。
孙诒让的信对梁启超既是开启，又是误导。梁原是今文学大师康有为的高足，康氏的《新学伪经考》和《孔子改制考》在晚清就掀起了“微言大义”的新浪潮。“对于‘今文学派’为猛烈的宜传运动者，则新会梁启超也”[9](P75)，这是梁启超的夫子自道。尽管后来与其师分道扬镳，但还是走不出“微言大义”的阴影，因而把未加证实的“孙诒让猜想”，当作诠释墨辩的指针。
由此可见，“孙诒让猜想”，加上“微言大义”的过度诠释传统，就构成了梁启超对墨辩的“前理解”，成为支配他的诠释活动的“先见”。
三、梁启超和胡适的过度诠释
梁启超研究墨辩的主要方法，就是用自以为足以表述逻辑“大义”的逻辑术语诠释墨辩中的“微言”，在墨辩用语与逻辑术语之间建立对应关系，用他的话来说，就是“以欧西新理比附中国旧学”[10](P3186)。在《墨子之论理学》中，他断言：“墨子所谓‘名’，即论理学所谓名词”，“墨子所谓‘辞’，即论理学所谓命题”，“墨子所谓，‘说’，即论理学所谓前提”[10](P3186)，“墨子所谓实意故，皆论理学所谓断案（引者：即结论）”，“墨子所谓‘类’，殆论理学所谓媒词（引者：即中词）”，“墨子所谓‘效’……专求诸论理学，则三段论法之格Figure足以当之”[10](P3187)……由此得出结论：“墨子所谓辩者，即论理学也”[10](P3186)。在《墨子学案》中，他作了一些补充和修改，主要是把“以名举实”诠释为“概念”，把“以辞抒意”诠释为“判断”，把“以说出故”诠释为“推论”[10](P3283)，以证明墨家的“辩”就是“西语的逻辑”[10](P3282)。
梁启超的别开生面的诠释，在对逻辑知之甚少的中国文化语境中获得巨大的成功，但并不可靠。以A代表墨辩用语，B代表逻辑术语，梁氏的诠释形式可以表示为：“A，即B也”。从逻辑的观点看，如果“A，即B也”是一个正确诠释，那么A与B应有同一关系。可是，在上述墨辩用语与相对应的逻辑术语之间，除了墨辩所谓“名”与逻辑学的“名词”或“概念”的外延全同之外，其他都没有同一关系。例如，“辞”就不等于“命题”（或“判断”）。在《墨子·小取》中，提及“辞”的共有4句话：“以辞抒意”，“侔也者，比辞而俱行也”，“辞之侔……”，“辟、侔、援、推之辞……”（本文所引《墨子》原文，均出自参考文献[11]，下文不再注明），后两句就可以作为证伪“辞即命题”一说的根据。在《小取》中，有的“侔”是有效推理，有的“侔”是联言命题，还有一些“侔”是由二者组成的混合物[12]。“辟”、“援”、“推”则分别描述了类比或“演绎类推”的语言形式或修辞特征，就其外延而言，可指推理[13]。可见，“辞”是指一种表述命题或推理的语言形式，即语句或语句群。所谓“以辞抒意”，就是以一个或一组语句表达一定的思想；不能把其中的“辞”解作“命题”，否则就会同“辞之侔……”或“辟、侔、援、推之辞……”中两个“辞”的意义发生矛盾。实际上，“辞”是一个语言学或修辞学概念，《墨经》没有赋予辞以特定的逻辑对应物。从外延的观点看，辞真包含命题，即：所有命题都是辞，但有的辞不是命题。至于“效”与“三段论法之格”则具有全异关系，墨辩根本就没有“三段论法”的概念，又何来“格”？
退一步说，就算上述墨辩用语与每一个相对应的逻辑术语之间都有同一关系，能否证明墨辩就是逻辑学呢？不能。关键性的理由是：逻辑“大义”主要不是表现在逻辑术语之中，而是表现在逻辑形式，特别是有效的推理形式之中，它们才是逻辑学研究的主要对象。一个满口“前提”、“结论”、“推论”……的人，未必掌握逻辑学。诡辩家也会运用由前提与结论构成的推论，问题在于推论形式是否有效，只有给出有效的推理形式，才能划清逻辑与诡辩的界线。若不能证实墨辩研究了有效推理的逻辑形式，则无法证明墨辩属于逻辑学。
那么，墨辩与逻辑学有什么关系？ 《墨子·经说下》云：“辩也者，或谓之是，或谓之非。当者胜也。”可见，墨家所谓“辩”就是辩论，辩论需要用逻辑学，同时需要用语言学、哲学和其他有关知识。无庸讳言，辩论也往往用诡辩，辩者未必靠逻辑取胜，而可能靠诡辩取胜。当墨家力主“盗，人也，爱盗，非爱人也”和“盗，人也……杀盗，非杀人也”，以驳斥“盗，人也，爱盗，爱人也”和“盗，人也，杀盗，杀人也”之时，何尝不自以为“当”？但从逻辑学看来，墨家谓之“是”者乃是矛盾命题，谓之“非”者则是有效推理[14]，墨家陷于诡辩而不自知。墨辩就是由辩论所涉及的几种学问杂交的结果，从整体看，与逻辑学有根本的区别，主要是没有研究逻辑学必须研究的对象，即有效的推理形式。由于缺乏判定有效推理的形式标准，墨辩也未能与诡辩划清界线。如果我们把墨辩与逻辑学看作分别由辩学元素与逻辑学元素所组成的集合，那么墨辩与逻辑学的关系是交叉关系，即：墨辩中有的元素属于逻辑学，有的元素却不属于逻辑学，而逻辑学中有的元素也不属于墨辩。
从逻辑学的观点看，梁启超的“比附”方法的实质，就是把真包含关系、交叉关系或全异关系说成同一关系。从诠释学的观点看，这就是过度诠释。所以，梁启超只下断言，不加证实，因为过度诠释是不可证实的。
梁启超诠释墨辩的方法，也构成胡适的“前理解”。胡适追述道：“梁先生在差不多二十年前就提倡墨家的学说了，他在《新民丛报》里曾有许多关于墨学的文章，在当时曾引起了许多人对于墨学的新兴趣，我自己便是那许多人中的一个人。”[15](P3255)可见，胡适赴美留学之前已接受了梁氏墨学的影响，并带着由此形成的“先见”，进入其后的墨辩研究。尽管胡适对某些墨辩用语在文本中的意义作了一些具体分析，但基本上遵循了梁氏开创的诠释方法，即以墨辩用语“比附”逻辑术语的方法，断言：“辩即今人所谓推论”，“辞即今人所谓‘判断’”，“说即今人所谓‘前提’[16](P425)，“希腊‘三段’法之‘小前提’即本文（引者：指《小取》）所说之‘故’”，“假即假设”[16](P426)，“‘推’，即今名学书所谓归纳法”[16](P427)……实际上，在上述任何一对墨辩用语与逻辑术语之间都没有同一关系，而只有真包含关系（例如“辞”真包含“判断”）、交叉关系（例如“辩”与“推论”）或全异关系（例如“推”与“归纳法”）。
在诠释方法上胡适与梁启超也并非毫无差别，在以墨辩比附逻辑时，如果说梁是一意“求同”，那么胡却不忘“求同中之异”，以显示墨家“名学”的本土特色，但往往陷入逻辑错误。一个典型案例就是把三个矛盾命题——(1)“狗，犬也，杀狗，非杀犬也”、(2)“盗，人也，爱盗，非爱人也”、(3)“盗，人也……杀盗，非杀人也”——当作“推理”，美其名为“别墨演绎法”，据说与三段论不同，可以“根据一个全称肯定大前提推出一个否定结论”[17](P87)。这是把谬误当作逻辑，应该指出，除非前提或结论含负概念（如换质法），否则，从肯定前提推出否定结论的“演绎法”，在任何逻辑系统中都不能成立。(2)和(3)是墨者的诡辩；但(1)是墨者所否定的，胡适疏于校勘，曲解了“文本意图”。(1)出自《墨子·经下》，原文是：“‘狗，犬也，而杀狗非杀犬也’可。说在重。”根据“说在重”（“重”即《墨子·经说上》所谓“重同”，指“二名一实”），并参照《墨子·经说下》“狗，犬也，谓之杀犬，可”，可以断定原文“可”前脱“不”字，如伍非百的校勘所言：“‘可’上当增‘不’字”[18](P317)。胡适竟把《墨子》传写中出现的错误诠释为“别墨演绎法”，简直是“郢书燕说”的现代翻版。
对胡适以墨辩比附逻辑的诠释方法，金岳霖就不以为然。他在《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》中论及胡适的《中国哲学史大纲》时，批评道：“……西洋哲学与名学又非胡先生之所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。”[19](P628)“牵强附会”——用诠释学的语言解读，就是过度诠释。
四、现代派的过度诠释
梁启超和胡适诠释墨辩的方法，构成了支持逻辑学范式的学术共同体的“先见”。共同体也有分岐，按照支持者对逻辑学的不同理解，可以分为两个支派：前期的古典派和主导后期的现代派。古典派认为，墨辩是一种不研究推理形式的逻辑学。胡适宜称：“有学理的基本，却没有法式（引者：主要指推理形式）的累赘”，是“墨家的名学”的“第一长处”[20](P198)。杜国庠也说：“墨家重实质不重形式，这正是他们的优点”[21](P177)。这代表了古典派的看法。古典派乐于承认墨辩缺乏推理形式的研究，固然老实得可爱，却昧于对逻辑学的研究对象的了解。现代派在逻辑理论上比古典派高明，深知不研究推理形式的逻辑学是难以成立的，于是推翻古典派的旧说，提出墨辩就是以推理形式为主要研究对象的“形式逻辑”[22]。因此，现代派的诠释方法有一个特点，就是刻意以墨辩用语比附传统逻辑的推理形式。但传统逻辑的推理形式，是以概念变项或命题变项取代具体推理中的具体概念或具体命题而得出的结果，《墨经》没有引入变项，何来推理形式？古典派与现代派的分歧，反映了逻辑学范式的两难困境：如果像古典派那样老实承认墨辩缺乏推理形式的研究，那么墨辩作为一门逻辑学，在理论上就站不住脚，因为“不研究推理形式的逻辑学”就是一个自相矛盾的空概念；反之，如果像现代派那样断定墨辩研究了推理形式，那么在事实上也站不住脚，因为墨辩的推理形式，不过是由过度诠释罗织而成的“皇帝的新衣”——其实一丝不挂。
这里不妨以墨辩的一个用语“或”为例，看看它在文本中的原意如何，又是怎样被诠释为推理形式的。《小取》说：“或也者，不尽也。”按照这个定义，“或”即“不尽”。何谓“尽”？《经上》说：“尽，莫不然也。”“莫不然”即“一切皆然”，因而“或”即“并非一切皆然”，亦即“有的不然”。可见“或”可表示特称否定命题，但只能表示其语义，而不能表示其形式。《墨经》给“或”下定义时没有引入变项，所以刻画不了任何命题形式。推理形式是由命题形式组成的，“或”既然刻画不了任何命题形式，也就刻画不了任何推理形式。一位诠释者却赋予“或”以三重意义：不但表示特称否定命题，而且表示选言命题，“更应当把‘或’理解为一种选言论式” [23](P82)。为什么说“或”可表示“选言论式”（“论式”即推理形式）？其理由是：
“或”在自然语言中主要是用来表述选言命题的连接词的……在传统逻辑中，选言推理的性质（相容或不相容）完全取决于选言命题的性质。所以，“或”既然是用以表述选言命题的，那么由选言命题组成的选言推理，自然也可以用 “或”来表示。总之，“或”作为一种论式就是指的选言推理。[23](P81)
但是，“或”在《墨经》中的意义，与“或”在选言命题和选言推理中的意义，有重要的差别。按照“或”即“不尽”的定义，“或”不能表示一切选言命题（相容或不相容）共有的逻辑意义，即必有一支命题为真。“或”连选言命题也“表述”不了，何况“选言推理”或“选言论式”？把“或”在自然语言或传统逻辑中的意义，当作它在《墨经》中的意义，就是“望文生义”，即过度诠释。特称否定命题属于词项逻辑，选言命题和选言推理属于命题逻辑，不能把两个不同的逻辑系统混为一谈。诠释者大约以为，赋予同一个墨辩用语以越多的逻辑意义，就越足以证明墨辩有丰富的逻辑学，殊不知弄巧成拙，一词多义，正是逻辑文本的大忌。哪怕用世界上最精妙的语言，也不可能用同一句话定义三个不同的逻辑概念。
现代派还引入现代逻辑对墨辩进行诠释，比之只知道将墨辩比附传统逻辑的古典作法，应该说，是一个很大的进步。不过，如果缺乏求实的态度或批判的精神，一味将“读者意图”强加于文本，或把“先见”当作无可置疑的真理，也难以避免由于过度诠释而导致的错误。
著名的数理逻辑学家莫绍揆对墨辩的诠释，就是值得商榷的。他在《〈墨子·小取〉篇逻辑的体系》中，把《小取》提出的“是而然”、“是而不然”、“不是而然”、“一周而一不周”和“一是而一非”5种情形，诠释为“推理过程”中出现的“正常现象”和 “不正常现象”[24](P433)——“是而然”属于“正常现象”，被表示为下述一个公式：
(1)A=B同时又有CA=CB[24](P433)
其余属于“不正常现象”，也各有公式，值得注意的是表示“是而不然”、 “不是而然”和一是而一非”的3个公式，依次是：
(2)A=B但CA≠CB[24](P434)
(3)A≠B但CA=CB[24](P435)
(4)f(A)=g(A)但f(B)≠g (B)[24](P436)
上述4个公式都是合取式（“同时又有”与“但”均表示合取关系，相当于“并且”），按常规， “推理过程”应该用蕴涵式表示，莫氏却用合取式表示，已经异乎“正常”。不过，这还是一个次要问题，主要是有下述两个疑点：
1.由(1)和(2)，(1)和(3)都可以推出矛盾。根据命题逻辑，先后运用合取消去规则和合取引进规则，由(1)和(2)可以得出：
CA=CB并且CA≠CB
这就是一个矛盾式。同理，由(1)和(3)也可以推出下述一个矛盾式：
A=B并且A≠B
可见，(1)和(2)之间，(1)和(3)之间，都是互相矛盾的。
2.按照逻辑语义学，对任何两个相同的变项都必须作相同的解释，这样，不管对A、B、C（词项变项）或f、g（语句变项）作什么解释， (1)是永真式，而后3个合取式都是矛盾式。就(2)而言，既然A=B，何以将C附加于A和B之后，会有CA≠CB？若CA≠CB成立，则必有A≠B，而与A=B矛盾，可见(2)是矛盾式。就(3)而言，若子公式CA=CB成立，则必有A=B，而与另一子公式A≠B矛盾，可见(3)也是矛盾式。至于(4)，我们可以用其中的变项A代入另一变项B，于是(4)也变成一个矛盾式：
f(A)=g(A) 但f(A)≠g(A)
由此可见，这4个公式或者互相矛盾，或者自相矛盾，又怎能表示“推理过程”呢？
问题何在？问题在于“是而然”、“是而不然”、“不是而然”和“一是而一非”所涵盖的例子即“侔”，并非都是合乎逻辑的推理。我前已证明，除了“是而然”的全部4个“侔”属于有效推理之外，“大多数的‘侔’作为推理是无效的，它们的真实身份是命题”[12]。例如，“是而不然”中的“盗，人也，爱盗，非爱人也”，“盗，人也……杀盗，非杀人也”，如前所述，就是矛盾命题。莫氏把它们一概当作“推理”，就是过度诠释。把有效推理和无效推理混为一谈，必然导致逻辑矛盾。
把墨辩的“推理过程”说成是充满矛盾的，对墨辩不算是好消息。奇怪的是，莫氏提出的几个互相矛盾或自相矛盾的公式，却被现代派一再引用，而未见谁提出过质疑。看来现代派的过度诠释已经到了把矛盾与逻辑混为一谈的地步。
五、沈有鼎对逻辑学范式的反思
沈有鼎(1908-1989)是我国著名的逻辑学家，在梁启超和胡适之后，成为逻辑学范式的权威，他的著作《墨经的逻辑学》也被墨辩的诠释者引为经典。但是，沈氏后期在一个私下的场合中却对墨辩的逻辑学诠释作出了否定性评价，在1981年5月给他的学生和密友、国际知名的数理逻辑学家王浩的一封信中这样写道：
中国古代逻辑思想史，正如张尚水所说，里面没有多少逻辑学。但正因为如金老所说，虽有萌芽而后来不发展，所以这些材料十分可贵。中国文字容易望文生义，故颇有人将现代物理学原理读成墨经。我认为这种方法太不科学了，故我对墨经的兴趣主要是文字学和语法的。墨经一书本来是奇书，以一书而兼讨论数学、力学、光学、经济学、逻辑和认识论诸问题，实在是世上少有。[25](P585)
在这封信中，有几个值得注意的地方：
1.沈氏肯定《墨经》。讨论了包括逻辑在内的“诸问题”，但否定它建立了逻辑学。主要证据是：他认同张尚水提出的“中国古代逻辑思想史”“里面没有多少逻辑学”的观点，以及金岳霖（“金老”）提出的中国古代只有逻辑学的“萌芽”而没有加以“发展”的观点，也就等于认同《墨经》“没有多少逻辑学”而只有逻辑学的“萌芽”的观点。这与他在《墨经的逻辑学》中提出的看法，即“《墨经》不仅在古代，就在现时，也还是逻辑学的宝库”[25](P303)，“《墨经》的逻辑学……其成就不在古代希腊、印度逻辑学之下”[25](P376-377)，是绝对不相容的。
2.沈氏说：“我对墨经的兴趣主要是文字学和语法的”，言下之意是：“我对墨经的兴趣主要不是逻辑学”。如果《墨经》确实是“逻辑学的宝库”，何以竟不能引起这位写过《墨经的逻辑学》的逻辑学家的“主要”兴趣呢？
3.沈氏批评了“将现代物理学原理读成墨经”的“望文生义”的方法，但是，如果不用过度诠释的方法，又如何能将“没有多少逻辑学”的《墨经》读成“逻辑学的宝库”？尽管沈氏没有作出明确解释，但我们不难从“我认为这种方法太不科学了，故我对墨经的兴趣主要是文字学和语法的”所表达的因果关系之中，领会他对墨辩的逻辑学诠释进行方法论反思的潜台词。
出版于1980年的《墨经的逻辑学》原名《墨辩的逻辑学》，初连载于《光明日报》1954年6月至1955年3月，与此信相隔26年，26年前的政治环境及学术时尚与“文革”后大不相同，而1981年前后，正是中国知识分子从噩梦中醒来，凭其良知进行大反思的时期，沈氏此时发生学术观点的转变，是不足为怪的，可惜只限于在私人信件中透露。至于沈氏生前何以没有公开他的新观点，就恐怕成为历史之谜了。
六、结语
“据西释中”是某些墨辩研究者对逻辑学范式的一个批评，原意是反对用逻辑学“比附”墨辩，在这个意义上，这个批评是正确的；但是，把“比附”方法概括为“据西释中”，则并不准确。就逻辑学与墨辩的比较研究而言，所谓“据西释中”就是以逻辑学为依据，对墨辩进行诠释，包括认同性的诠释与批判性的诠释，可见，“据西释中”不等于“比附”。把逻辑学范式的失误归结为“据西释中”，是混淆了逻辑学范式的宏观价值与微观价值。从近百年中国文化学术转型的视角看，“据西释中”的方法有不容否定的历史意义。
逻辑学范式的症结在于过度诠释。过度诠释肯定无助于对“文本意图”的正确理解，但歪打正着，却可能创造出有意义的新理论。例如，董仲舒通过对《春秋》的过度诠释，就创造了有别于孔学的新儒学，对当时的政治及后来的意识形态都产生了重大影响。墨辩的过度诠释者却没有董仲舒那么幸运，因为董氏的过度诠释的结果是政治哲学，没有客观的标准，只要迎合统治者的需要就行；墨辩的过度诠释的结果是逻辑学，这是一门有客观标准的科学，把墨辩说成逻辑学，必然导致逻辑学与其他学问的混淆，甚至把矛盾与逻辑混为一谈，所以，没有可取之处。更严重的后果是：由于“墨辩逻辑学”被认为是“中国古代逻辑学”或“中国古代逻辑史”的主体或主要见证，把墨辩过度诠释为“逻辑学”，就无异于伪造历史。