儒学研究中的理论与方法问题——兼评罗义俊《儒学、新儒学和中国现代化的方向》〔1〕，本文主要内容关键词为：儒学论文,中国论文,方向论文,理论论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
对于现代新儒学的定义有多种说法，其中以方克立、李锦全二教授的定义较为完善，他们指出：“所谓现代新儒学，是指‘五四’以来，在强烈的民族文化危机意识的刺激下，一部分以承续中国文化之慧命自任的知识分子，力图恢复儒家传统的本体和主导地位，重建宋明理学的‘伦理精神象征’，并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，建构起一种‘继往开来’‘中体西用’式的思想体系，以谋求中国文化和中国社会的现实出路。”〔2〕这个定义涵盖下的新儒家学者， 至今可以分为三代：以梁漱溟、熊十力等为代表的第一代主要在解放前的大陆上活动；以牟宗三、唐君毅等为代表的第二代主要在港台活动；以杜维明、刘述先等为代表的第三代除掉在港台活动外，在海外也有较大影响。二、三代同第一代活动“场地”变更的原因众所周知，新儒学已无法在解放后的大陆生存发展。但是到了80年代中后期，局面似乎出现了一些变化，由于和大陆执政党的政见分歧，大陆上也逐渐出现了新儒学倾向。先是著名学者李泽厚先生出版《中国古代思想史论》一书，从文化心理积淀的角度重阐传统文化尤其是儒学，于是便有一些学者说他是大陆上的新儒家。直到今天，仍有人认为李氏有此倾向〔3〕。其次， 还有一些大陆学者的学术观点逐渐向新儒学倾斜，甚至趋近港台新儒家与之保持一致。而进入90年代以后，这种情况的人数在全国逐渐增多，比较典型的是总共才出版两期的《原道》杂志上的某些作者。再次，早在八九年以前就有极少数大陆学者公开声明站在新儒家立场，以大陆上的现代新儒家自期自诩，就笔者视野所及，比较典型的有蒋庆、罗义俊二位先生。以上文定义来衡量这些人是否是现代新儒家还为时过早，原因在于无论以上倾向中的学者是否自称新儒家，但他们的学术工作都还有待展开。如果仅凭他们目前的工作，无论称何名称，意义均不甚大。其中，李泽厚先生是个例外，详论见下文。
应该说，在大陆上这股新儒学倾向中，罗义俊先生的工作还是较为可观的。也正因此，本文才想就罗先生的一篇重要文章《儒学、新儒学和中国现代化方向》提出一些想法，就文中重要且为学界注意的一些问题进行探讨，就教于诸位师友和罗先生。须说明的是，笔者不怀疑罗先生的学术真诚和感情真诚，更钦佩他的学术勇气和探索精神，但不同意他的基本观点，同时对他的论证方式也有异议。所以，本文较多地引用罗文以准确说明其论证方式和观点并进行辨析。
二
罗文在第一部分提出两个问题，第一个问题是“作为中国传统文化主动脉的儒学能否按照自身独立发展的逻辑导引中国走向现代化或开转出现代化，说得谨慎、保守一些，也就是儒学有没有现代化的基因，能不能为现代化提供思想基础的问题。”〔4〕这个问题本身就有“问题”，暂不议儒学是不是中国传统文化主动脉（学界亦有分歧），这实际上不是一个问题而是三个问题，儒学“能否按照自身独立发展的逻辑导引中国走向现代化或开转出现代化”、“有没有现代化的基因”和“能不能为现代化提供思想基础”三者之间有重大意义的差别。就中者来说，恐怕世界上任何一种哲学或宗教学说均不能说没有现代化基因，因为基因可多可少，既使有较少的基因，恐怕也不能说没有。后者是个意义较为笼统的命题，其肯定程度较前者为弱，较中者为强。前者对儒学作用肯定得十分强烈，似乎在中国走向现代化的诸要素中儒学具有某种决定作用，甚至给人一种充分条件的意味。很明显，三者意义并不同一，那么，不同义的三个命题又为什么被看作一个问题呢？
第二个问题是“儒学能否适应这个由西方开始然后传入中国的现代化进程，是现代化的助力和抑阻力，或者说能否容受并摄化西方现代化”〔5〕。同第一个问题一样，这也是由三个命题组成的， 而三者的字面意义亦不同。比如，“适应”和“摄化”语气强度差别很大，而且“适应”表示被动，“摄化”表示主动；“摄化”和“阻力”、“助力”的不同更为明显，前者指儒学处于强势主导地位，后者则处于被动地位；“适应”和“阻力”、“助力”也有取向上的不同，前者是儒学指向现代化，后者是现代化指向整体或破碎的儒学。三者意义之间的距离是很大的，而三者却被归在一个问题之中，这显然也令人疑惑。
有趣的是，罗氏竟然把根本不是两个问题的“两个问题”还看作“其实是一个问题，都直接牵出在现代化进程中应如何对待传统和儒学的问题”〔6〕，其中牵出的问题当然正确， 但将这复杂的“两个问题”看作一个问题显然不妥。如按每个问题中表述最为强烈的命题来说，第一个问题是儒学自身向现代化开转的可能性，而第二个问题是儒学接受现代化的可能性问题。一般说来，在逻辑上，在无限时空中，前一个可能性可以肯定；而第二个可能性是现实问题，它需要在极为有限的时段内实现，这就使其可能程度大大降低。因此，即使证明了前者，也不能使后者成立。
罗氏将不同问题混同的目的是什么呢？极为简单，那就是试图通过证明容易的命题使艰难的命题成立，在下文中罗氏正是这样做的。这无论是自觉的还是不自觉的做法，均为不可取。
三
为了证明儒学对现代化的正面价值，罗氏对儒学现代价值的否定性解释（韦伯、“五四”）进行了批评，指出它们来自于以对中国历史局部经验的认识“代替或取消对全部经验事实的探究，并得出全称性判断”〔7〕。为此， 罗氏试图对中国历史的经验事实进行更为全面的探究，以便寻出对儒学现代价值的肯定性解释。
罗氏的探究分为两部分，第一部分是儒家思想中适应现代化部分的考察。针对人们经常批评儒学忽视经济从而不利于现代化，罗氏论到：不论程朱陆王，还是先秦诸儒，三纲领八条目的内圣外王系统是被共认的。“这三纲领八条目源于一更高度概括的表述，这就是《尚书·大禹谟》的正德、利用、厚生。……正德是对己而言的，是德性论；利用是对物而言的，是经济（包括科技）论；厚生是对人民而言的，是政治论。这里，正德是利用、厚生的内在根据，即为内圣之学；利用、厚生是正德的活泼泼的外在的呈现，是外王之学。亦可见儒学何尝排斥过经济之道，她对经济意义的重视是内具的，与生俱来的。”〔8〕这段话中有些问题。首先，说三纲领八条目源于正德、利用、厚生似乎有些牵强，即便是，可它们也主要是对正德的体现，对利用、厚生重视明显不够。三纲领的内容本义基本上都是道德性的，“明明德”、“止于至善”就不用说了，“亲民”或硬释为“新民”主要也指向帝王自身的道德建构；八条目前六条均是谈道德修养，后二者强调的是外在功业建设，其中可能会有利用、厚生的内容，但也并不明显，更未对此加以强调。其次，在儒学史上和中国历史上，三纲领、八条目发挥的影响远远大于正德、利用、厚生，因此可以说正德的影响远远大于利用、厚生。因此，罗氏所举恰恰证明了儒家对经济的忽视。我们认为，说儒家排斥经济之道是不恰当的，但反过来说儒学重视经济显然也与史实不符，儒学对经济的态度实际是忽视。再次，反儒者想证明儒学排斥经济之道，便找出儒学中的一些词句作为证据；罗氏想证明儒学重视经济之道，也找出儒学中的一些词句作为证据。二者的思维方式完全相同，恐怕谁也驳不倒谁。
接着，罗氏通过中西思想比较的方法证明，儒学“这套从富民、恒产、藏富于民，直到反对与民争利、反对垄断、反对官市以至不抑兼并的自成系统的经济思想，所表现的正是否定国家干预与垄断、开出西方工业化和现代化经济形态的自由经济思想”〔9〕。 而且“韦伯的合理资本主义的观念与儒家的合理的求富之道就极相似”〔10〕，韦伯所言宗教伦理中此世与彼世的张力也可在儒学中找到。由于篇幅所限，本文不再对这部分赘引赘析，只想指出：这种表面的相似不足为证，因为这种表面的相似本是经过现代思想阐释之后才得到的。实际上，这些思想在法、墨、黄老等诸家中也可或多或少地找出一些来。而儒学作为一个内容丰富复杂的话语系统，从中找出有正有反的内容并不奇怪，而双方谁也不应该以此证伪对方、证立自己。现代新儒家的第三代代表人物杜维明先生有过一段话：“我有一个基本的假设：任何一个源远流长的思想系统所接触的问题都是比较全面的；同时，任何一个复杂的思想系统，由于它的特殊性和具体性，对各种哲学问题的探索也有其片面性”〔11〕。以一个思想系统接触问题的全面性来否认其思想的具体性、片面性当然不妥。杜先生这段话和罗氏的思想方法恰成对比。实际上，即使罗氏证明了儒学中有一些现代化的思想基因（他在上文做的正是这个工作），和儒学成为现代化的思想基础仍有一段距离，更不用论儒学开转出现代化了。
须说明的是，本文并不想完全否认这种中西经济思想的相似性，只是以为这种相似性对今天的现代化事业意义不大。当然，本文更没有否认儒家思想在中国古代经济发展中发挥过某些作用，只是认为经济领域（尤其现代经济领域）非其所长而已。
罗氏对中国历史经验事实探究的第二部分是对我国宋代和明清时期的近代经济特征和资本主义萌芽的考察，这也是他认为儒学可以开转出现代化论的证据。其主要依据是海外一些汉学家的经济史研究成果。我们暂不议这些汉学家研究成果的可靠程度，实际上，仅仅根据工业生产数据和商品经济的初步发展来论证社会经济的近代特征，论断似嫌下得过早。如果其结论可以成立，我国战国时期的工商业发展似乎也显示出了资本主义萌芽和近代特征（有的学者正是这样认为的）。但这两种说法并不能为史学界多数人所接受，充其量只是某些人的一家之言。退一步说，即使承认了宋和明清的近代特征和资本主义萌芽，也不能说明“就经济的生产力意义而言，以儒学为命脉的中国文化按照其自身的逻辑独立发展也能开出现代化，至少可以说在与现代西方文化接触之前已完成了现代化的文化预备。”〔12〕因为战国时期儒家仅是诸子百家中的一家，还远未成为中国文化的“主动脉”，可也出现了资本主义萌芽，这说明儒学和宋明清的近代特征以及资本主义萌芽并非具有很强的必然联系。实际上，就一种社会意识形态来说，的确和社会经济有各种各样的关联，但如果说它能开出一种经济形态和社会形态来，似乎还不能成立。因为意识形态对社会经济远没有这样强的决定力量或约束力量，相反，意识形态状况多数情况下为社会经济状况所决定所影响。再退一步，假使儒学确实开出了宋代经济的近代特征和明清资本主义萌芽，那为什么被蒙古族、满族的入主中原打断了呢？这难道和占统治地位的儒学没有关联吗？实际上，正是儒学维护专制统治的特质和儒生的空谈心性的风气，才是造成商品经济衰落和朝代更迭的悲剧的重要原因。
总结以上两个方面，罗氏对中国历史事实的探究并不全面，更不能证明儒学可以开转出现代化。因此，他对持反对意见者的“无知”、“偏见”指责也就难以成立。
四
儒学的政治功能是新儒家关注的一个重要问题，罗氏认为：“从政治层面看，儒学对现代化不是不适用，而是不够用，不足用”〔13〕，既然“不够用”、“不足用”，那又何必虔诚地希望儒学“按照自身独立发展的逻辑引导中国走向现代化或开转出现代化”呢？难道儒学缺乏的民主、法治能在不受外来影响的条件下自己独立发展出来吗？这实在令人怀疑。
本文同意罗氏关于专制政治阻碍经济发展和现代化的原则论述，也同意他关于民主制度和政治现代化的基本意见，但不同意他有些理想色彩的自由经济制度取向及现代新儒家早就为人批评过的政治思想。这是因为现实社会远为纷繁复杂，新儒家道德理想主义视角上的学理探讨常常给人隔着一层的感觉。本文暂不就这个问题展开详细辨析，只想就罗文涉及到的儒学历史政治功能和现代政治功能进行一些讨论。
罗氏对专制政治进行了一番批判，然后说：“这个只有唯一最高权力的权力结构，我称之为皇权专制主义的权力结构，并非是儒家文化的产物，而是秦始皇、李斯按照韩非子法术势的君主专制理论架建起来。”〔14〕从历史起源看，皇权专制主义确实是秦始皇、李斯按照法家理论建立的，但是，儒家为这个专制制度的存在、稳固和延续也发挥了重要作用。儒家的三纲（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）不正是在维持这个制度中统治者的权威吗？忠、孝、节、义之类道德规范不正是在要求社会成员服从和维护这个制度吗？而且由于儒学在中国社会上长达两千年的统治地位，就使它为专制制度的长期存在提供了一种极为有力的维系力量。实质上儒学本身就是封建宗法社会的意识形态，这个社会的各种制度得到了它的长期维护，而这就是它最为重要的历史政治功能。如果没有这种功能，它不可能这样长久地作为中国封建社会的统治思想存在下去。中国近现代自“五四”以来的诸多学者之所以对儒学持批评态度，主要就是针对儒学这一历史政治功能的。在这里，本文还有一个疑问，长期在大陆生活的罗先生虽然可以不赞同历史唯物主义对中国历史的解释，但对于儒学是封建社会的意识形态这类事实判断应该有所了解，为什么他对此避而不谈呢？
关于民主政治在中国现代社会的实现问题，罗氏引用一些新儒家学者的观点论到，民主政治是“中国政治发展和中国历史文化发展的内在要求”〔15〕，这是因为中国古代政治制度和思想中本来就有民主因素，而民主政治也是儒家内圣之学的外在要求。因此，民主政治不能破坏和打断传统文化，必须保持文化的连续性。我们说，我国古代政治制度尤其古代思想中确有某些朴素的民本思想或民主因素，但这些因素不但在量上微乎其微，而且实际作用也很小，其本质也与现代民主截然不同。因此，中国古代政治制度才被称为“东方专制主义”，这也是罗氏承认的。问题在于，这点民主或民本因素对中国现代各种体制影响极小，甚至可以忽略不计。中国今天的民主建设应该立足于国情并借鉴西方近代现代的民主体制和民主思想，中国古代的民本、民主因素充其量只能提供点历史经验教训，故实在没必要过分提升张扬。还有，民主政治今天的确可以理解成儒家内圣之学的外在要求（而在古代，专制政治也未尝不可以理解成儒家内圣之学的外在要求，这就是由于阐释有各种各样的可能性），但是当代社会又有多少人具备儒家内圣之学，又有多少人是根据儒家内圣之学的要求来建设民主政治的呢？即便有，恐怕人数也微乎其微。至于说保持文化的连续性当然是正确的。但是，马克思主义者提倡“古为今用，洋为中用，批判继承，综合创新”就是对文化连续性的一种保持；由“内圣”开出“新外王”的道德理想主义也是对文化连续性的一种保持；李泽厚先生的“西体中用”还是一种保持，到底哪一种更符合中国的现实、更具有实际操作意义呢？历史实践曾经并将继续会给出回答的。
总之，本文不同意罗先生对儒学政治层面的分析，另外还觉得，罗先生仅仅引用前辈新儒家学者的论述来论证似还不够，因为他们的见解远不能为学界所公认，而是遭到各种各样的批评。但愿在这个层面上，新儒家学者再有所创造。
五
总结罗氏这篇文章，本文认为其论证存在许多问题。暂不论其由不同问题混为同一，也不论其论证的避重就轻，仅就想通过中国历史的经验事实来证明儒学可以开转出现代化来说，恐怕在逻辑上也难以成立。这里引用青年学者秦晖先生的一段论述来对照，我们则不难看出其中的问题。秦先生指出：“资本主义起源是个非常复杂的问题，作为一个实在发生过的连续过程来说，把它上溯于市民社会与商品经济、上溯于新教伦理、上溯于罗马法与基督教、上溯于古希腊哲学与希伯来宗教观念、上溯于前荷马时代的神话中体现的西方先民精神乃至于上溯得更远，都是有理由的。然而这都不过是经验意义上的理由，谁也难以断言其中哪一个或几个就是决定西方必然走向资本主义的终极原因。漫长的西方历史中充满着种种机遇与选择，有其戏剧性的一面，人们完全可以提出许多‘如果’来否定任何关于西方历史发展的机械决定论命题”〔16〕。很明显，秦先生对于资本主义起源诸种说法的批评也完全可以移为对罗文的批评。
纵观罗文，本人认为它并不是一篇很成功的文章。这不但在于文中有许多问题，还在于罗先生对现代新儒家取一种完全认同、崇信、维护的态度。作为一名大陆文化人，对于前辈或外来思想，不管赞成与否，似均应有一定的反思精神和独立精神。而这正是罗文所缺少的，这就在根本上规定了罗文的失误所在。
不管怎么说，在当代大陆的新儒学倾向中，罗文是一篇较为重要的文献，它在某种程度上反映了罗义俊的新儒学路向。从理论渊源上看，罗先生似乎较接近或类似于第二代现代新儒家中唐、牟的思想，他不仅承继了唐、牟内圣外王的理论框架和道德理想主义取向，甚至连唐、牟的过分保守色彩和学风语气都有一定程度地接受。可是，唐、牟的思想和学风是海内外学人所熟知的，就连第三代新儒家中其他门系的一些学者（如成中英、余英时等），都开始对其进行反思和重新检讨，而罗义俊先生还取一种维护和崇信的态度。这确是一个值得思考的当代文化现象。但罗先生的工作对于解决新儒学为人批评的一些学术难题似乎并无多大作用。比如，本文讨论的罗文应该是罗先生对儒学和现代化关系问题较为集中的思考和表述，但正如上文所论，其中内容存在着诸多论证上的问题，而且也没有太多的理论新意。因此，即使仅就学术方向而论，罗先生（还有其他一些学者）的这种新儒学路子也是有必要重新思考的。
至于本文开头提到的另外两种现象则同罗先生情况有所不同。我认为，在当代文化语境中，李泽厚先生似不应被看作现代新儒家。他虽对传统文化尤其儒学多有正面阐发和肯定，甚至较多融入自己的哲学创造并对其寄有走向未来的一定希望，但他思想根本处的实践学说在本质上区别开了他和新儒学。包括他新近推出的几个哲学提纲亦可作如是观。实际上，正如将李先生和港台新儒家划在一起显得有点不伦不类，他虽同意过称自己为“新儒家”，但似应是他所谓的“后儒家”（ post －confucianist）〔17〕而不是现代新儒家（modern neo－confucianist），前者的表述更准确，更符合李氏思想的实际。李氏的“后儒学”工作更应引起学界注意。至于《原道》上一些文章的作者和与其思想趋同的一些学人，情况较为复杂。他们的学术兴趣和工作方向各自不同，倾向于现代新儒学的程度也有差异。而且，即使其中突出者的思想也须进一步成熟和系统化，而其整体还可能发展变化。但大致说来，本着道术并行不悖且互补互动的原则，这股思潮对于当代社会的文化建设可能会有所贡献，至少在连接传统和现代方面应该有所作为。至于在其它方面作出判断，尚需时日。
从总体上看，伴随着国学热，当前大陆的新儒学倾向有越演越烈之势，在较为宽松的改革开放环境中，这具有某种历史的和逻辑的必然性。作为现代中国三大思想流派之一，现代新儒学在当前大陆也具有某种程度上的学术价值和现实意义。但是在整个中国日益市场化、工业化、民主化的进程中，恐怕它很难成为社会思潮的主导力量，至少目前无论从理论上还是从实践上均看不到这方面的征兆。而且，其本身仍然包涵有一些思想难题，具有一定的理论局限。对于这种思想倾向的发展变化，我们愿意不断观察并做出新的思考。
注释：
〔1〕该文载台湾《鹅湖》月刊165期，〔4〕、〔5〕、〔6〕、〔7〕、〔8〕、〔9〕、〔10〕、〔12〕、〔13〕、〔14〕、〔15〕俱见该文。
〔2〕见《现代新儒学研究丛书》《丛书主编的话》。
〔3〕有这种说法的人和文章较多， 比如杨春时《乌托邦的建构与个体存在的迷失》（见《学术月刊》1995年3期）。
〔11〕见杜维明《儒家传统的现代转化》《中国广播电视出版社，1992年）51页。
〔16〕见秦晖《评文化决定论》，载《文化研究方法论》（陕西师范大学出版社，1992年）。
〔17〕见李泽厚《悼念冯友兰先生》，载《冯友兰先生纪念文集》（北京大学出版社，1993年）。