论东亚现代化进程中的儒学文化热，本文主要内容关键词为：东亚论文,儒学论文,现代化进程论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
八十年代以来，在东亚现代化进程中，伴随着各国经济的迅速起飞和发展，在文化领域以研究儒学、国学和传统文化为基调的文化热也在逐步兴起。进入九十年代后，文化讨论与研究进一步升温，特别是近一两年来，方兴未艾的文化热正形成新的声势，并大有从学术界扩及全社会、从东亚迈向世界的趋势。
文化讨论及由此兴起的文化运动在东亚各国特别是中国近现代历史上已经反复进行过多次。但由于时间流逝及历史潮流巨变产生的遗忘效应，前人讨论过的老问题往往又被后人重新提起，使之不免产生重复之感。①但对历次文化讨论的内容加以对比就不难发现，讨论的主题仍有很大变化。如果说早期的讨论多侧重于东西方文化的比较，陷于两者孰优孰劣、是否可以调和、以及哪种文化更为可取的论争，那么，近期的争论则更偏重对传统文化特别是儒学的重新认识、发掘、定位，以及对其社会功能和意义的重新解释。但无论是早期还是近期的争论与研究都有一个共同的倾向：就是往往过分集中于文化本体的研究，即过分集中于对少数儒学巨擘的论著和思想的对比分析，而很少将文化问题置于整个东亚现代化的大背景中，在与经济发展和社会进步的互动中加以研究。近年来在中国大陆展开的儒家文化讨论中这种偏向尤为明显。应该指出，就国学和思想史研究的状况而言，对文化本体以及儒学思想家的著作进行深入分析研究是完全必要的，但如果就此止步，一味停留在文化殿堂里就文化而谈文化，那么，文化研究就很难继续深入，对儒学思想家和儒家传统文化的现代作用也很难有客观的标准和公允的评价。因此，改进目前文化研究的方法和手段，特别是扩大文化研究的视野很有必要。
从世界现代化的总体进程来审视，东亚各国在不同时期展开的文化讨论和由此形成的文化运动，实质是西方工业化国家在向东方扩张中引起的东西方冲突在文化领域里的反映。发源于英国的世界现代化第一次大浪潮，不仅导致了近代西方在经济和军事上向东方挑战并占据优势的世界格局，而且导致了东西方两大文明的冲突和对抗。在这场世界史上亘古未有的角逐中，以商业和基督教为触角、经济和军事实力为后盾的西方殖民势力在与东方各国的武力较量中很快占据优势。但对东方的文化征服却经历了一个很长的过程，遇到了极其顽强的抵抗。在东亚特别是中国反复进行的文化讨论实际上就是东西方在文化上展开的一场拉锯战。这些讨论不但与东亚各国的现代化变革息息相关，而且与各国的工业化进程紧密相连；在讨论中东西文化的此消彼长不仅反映了各国社会变革的深度和各种政治力量对比的变化，而且反映了东西方社会经济实力和综合国力在世界体系中地位的变化。
在东亚各国的文化讨论中，以中国最为激烈和持久。这种情况的出现绝非偶然。在上古和中古相当长的历史时期，中国一直是东亚文化的发源地和中心。源远流长的华夏文明不但直接影响了周边同属汉字文化圈的日本、朝鲜、越南等国，而且其辐射面远及东南亚和中亚各国。在与其它古代东方文化的交流融合中逐渐形成了以儒家为核心、儒释道三教并立的中华文化系统。这一丰富的文化遗产，几千年来一直是中华民族的强大精神支柱和凝聚力取之不尽的源泉。纵观古代世界依次兴衰的大帝国，惟有中华帝国虽饱经内患外忧沧桑却一直延续到近代，汉文化的优势地位和维系作用不能不说是一个重要原因。也正因如此，中华文化对西方文化挑战的回应就来得更加强烈。
鸦片战争之后，在中国儒家士大夫知识阶层中展开的中西学“体用”之争，可谓中西文化交锋的第一个大回合。在鸦片战争中，西方殖民者不仅用炮舰打开了中国大门，也部分地打掉了清朝儒学官僚在文化上固步自封的孤傲心态，使一些头脑清醒者开始正视西方文明的优势之处。如果说林则徐是近代中国第一个睁眼看世界的人，那么魏源便是第一个主张向西方学习从而承认了中学有不足之处的人。他的“师夷长技以制夷”的名言为自强运动的洋务派官僚所贯彻，尽管带有强烈的抵御外敌的色彩，却成为中国近代学习西方文化的历史起点，并由此拉开了防御性现代化的序幕。从洋务派的“中学为体西学为用”到戊戌维新派的“体学兼用”构成了一个一脉相承并逐步深化的引进西学的运动。冯桂芬的“采西学”的主张不但进一步发展了“师夷”论，而且进一步看到了中学的不足。他认为中国有四不如夷，即“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名言必符不如夷”②，从而进一步说明了采纳西学的必要性。在洋务派、戊戌改革派及民间革新派的共同推进下，十九世纪末叶形成了近代西方文化在中国的第一次大传播，一时间“洋务”成为时尚和潮流。随着引进外国机器技术，兴办同文馆、报馆和翻译局，派驻对外使节和留学生，西方的文化犹如开闸之水一泻而至，开始在中国迅速传播。
但直至十九世纪末，西方文化在中国的传播无论就其规模还是就其深度都还十分有限。西学受到顽固派官僚的拼死抵制，即使是在最激进的改革派那里，儒学在文化中的核心地位仍十分牢固。康有为的《孔子改制考》仍以儒学经典为变法依据，就连积极主张采西学的冯桂芬也强调“以中国之伦常名教原本，辅以诸国富强之术”③。可见，所谓“采西学”尚停留在物器范畴。为捍卫儒教伦常名教，当时的士大夫知识阶层中普遍流行一种“西学东源论”，把西学甚至近代西方的科技都说成是古代中国早已有之之物。所谓“夷本学夏，西自东来”，“天将以器还中国”④，便是对此论的最好诠解。这种近乎阿Q精神胜利法的文化心态，反映了中国传统文化对西方文化传播的顽固抗拒。
纵观东亚各国，在西方文化传播初期也都普遍遇到了本土文化的抗拒。例如，日本明治时期的洋学者佐久间象山等人针对当时流行的“脱亚入欧”的西化思潮，曾提出过“东洋道德，西洋艺术”的口号，这与“中学为体，西学为用”有异曲同工之妙。朝鲜也出现过“东道西器”的类似口号。由于儒学的影响根深蒂固，对西学异质文化的抗拒也就十分强烈。为了抵制西学的侵入，在儒学士的影响下，十八世纪60年代，出现了以儒释道为教义的“东学党”。1880年秋，又爆发了一场由儒学士发起的谴责背离儒家文化传统的抗议运动。⑤1894年，在“东学党”影响下，朝鲜爆发了全奉准领导的农民起义，并由此引发了中日甲午战争。
然而，各国本土文化的特质和在东亚文化体系中的地位不同，对西方文化抗拒的程度也就有很大的差别。其中尤以中国和日本的差别最为明显。对此作些对比分析，有助于认识东亚文化运动的规律以及中日现代化不同道路形成的原因。
在东亚中古历史进程中的很长一段时间，日本在文化上一直受中国文化的影响。研究日本现代化的美国学者描述道，“在德川幕府时期，儒教思想在上层政界人物的头脑中占了主导地位，同时佛教和神教仍指导着民众的宗教和日常生活。但是，中国的范例是独特的，因为它所起的示范作用在东亚仍然占据统治地位。”⑥然而，对中国文化的大量吸收并未妨碍日本本土文化的发展，反而使其更富有弹性和开放性，使得日本在近代较易于调整文化发展的方向，先由学中学转而学西学，继而又从学西学转为全面引入西方文化。相比之下，中国长达数千年的文化优越地位使中国儒学士大夫长期形成了“中国中心”的华夷文化观，对外来文化一向不屑一顾，以致在西方文化已明显赶上之后，仍放不下文化泱泱大国的架子，致使中国在向西方学习的步子上比日本明显迟缓。魏源的《海国图志》在日本的影响远比在中国强烈就是最明显的一例。另外，据日本学者实藤惠秀的定量分析，日本近代对西方文化和制度的引进从总体上看，至少比中国要早20年左右。魏源在《海国图志》中就曾感叹：“英夷炮舰在中国视为绝技，在西洋各国视为异常，广东互市二百年，始则奇技淫巧受之，继而邪教毒烟受之，独于行军利器，则不一师其长技，是但肯受害，不肯受益者。”⑦在近代日本和中国几乎同时受到西方挑战，日本能够迅速作出反应并走上现代化道路，而中国的现代化却姗姗来迟，举步维艰，在吸收外来文化上的这种差异无疑是一个重要原因。由此可见，要打破中国传统文化的固步自封状态，需要更强烈的冲击力量。
五四运动前后兴起的“新文化运动”便是西学对中学的又一次猛烈的冲击，这也是中西文化交锋的第二个大回合。“新文化运动”的兴起是由多种因素促成的。首先，清末“新政”的被动改革未能挽救清朝覆亡的命运，却为新文化运动埋下了伏笔。1895年科举制的废除对旧学无异于釜底抽薪，而与此同时海外留学风潮的兴起又无异于为新学招兵买马。新旧之学的力量对比已在发生根本变化。其次，辛亥革命后清王朝的寿终正寝使中国延续几千年之久的政治文化结构开始解体，也使长期依附于皇权的儒教成为无本之木。最后，民族危亡的加剧和外交上屡遭屈辱的状态使中国的知识阶层陷入极大精神危机，迫使他们对中国传统文化进行全面反思和批判，并探寻一条新的文化建设之路。上述因素合在一起便促成了新文化运动的兴起。不难看出，这场运动虽以文化讨论的形式出现，实际上却蕴含着对中国现代发展道路，即如何走向文明、富强和现代化的理性思考。
从形式上看，新文化运动是西学对中学的一次全面扫荡。在讨论中，无论是“全盘西化派”还是后来的马克思主义者都是在以西方思想和学说为武器向传统文化发起猛攻。作为传统文化核心和偶像的孔教尤其成为众矢之的，简直被批得体无完肤。与此同时，西方文化却以排山倒海之势席卷而来：一时间西方学说、译著以及充斥着西学名词并夹杂着西文单词的白话文倍受欢迎，文人学者趋之若鹜，竞相仿效；而儒学经典的地位则一落千丈，从此门庭冷落。几乎在一切文化领域，西学都取得了决定性的胜利。
从建设新文化的实际过程来看，新文化运动对儒家传统文化的批判是完全必要的，因为舍此不能动摇沉淀数千年之久的封建文化的根基，也不可能创造一种对传统文化进行合理扬弃的自由氛围。不破不立，对旧文化的破除正是建立新文化的起点。新文化运动的参与者有不少人后来成为中国现代文化巨擘就足以说明这点。然而，在矫枉过正的历史运动中，对传统文化的批判确有过头之处。在“打倒孔家店”的口号下，不仅儒家被彻底否定，而且连几千年的文化传统也被说得一无是处，甚至出现“所有的中国书都不要读，线装书应丢到茅厕中去的”极端言论。这种民族文化虚无主义的偏向是新文化运动的一大缺憾。
然而，就在西化风甚嚣尘上、儒学被打翻在地、以致“西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈孔子，羞涩不能出口”的情况下，梁漱溟却力排众议，1917年在北大哲学研究所召开了孔子纪念会，发出了“归宗儒家”、弘扬儒家的宣言，颇有一番反文化潮流的气慨。就凭此，梁漱溟被推为新儒学的开创者当之无愧。更为可贵的是，新儒学确有新意，与那些既闭目塞听又妄自尊大的旧儒生不同，梁漱溟的主张是建立在对东西文化作了一番比较研究后提出的。在《中西文化及其哲学》中，他把中、西、印三大文化概括为三条路向，认为这三种文化并无先进落后之分，而是所走道路不同。尽管近代西方文化日益凌架于东方文化之上，就“连东方文化发源地的中国也为西方文化所压迫”，但是东方文化绝不会被连根拔掉。不仅如此，他进而断言，“世界未来文化就是中国文化的复兴”⑧，因为西方文化路向已经走到了尽头，其物质文明和科学方法也在走向反面，不仅不再能给人类带来福利，而且反倒造成无穷灾难，东方文化的复兴则可以弥补其不足。在中国文化复兴之后，将继之印度文化复兴，于是古文明之希腊、中国、印度文化又重新复兴一圈。
梁漱溟关于东方文化复兴的预言主要出自其文化本位论和类似哲学三段论与历史循环论式的推断，但他的这一断言也并非没有事实根据。在十九世纪下半叶，世界第二次现代化大浪潮席卷欧美各国，与工业化迅速推进相伴随的是进步主义、乐观物质主义以及欧洲文化中心论在西方思想文化界的盛行。然而，好景不长，第一次世界大战爆发后，西方工业化罹难和弊端充分暴露，对资本主义文明怀疑和失望的情绪笼罩着西方思想界。主张重返宗教道德的新托玛斯主义、注重生命与直觉的柏格森主义、以及强调主体认识的存在主义，从不同侧面反映了对西方现代化局限性的文化反思。这对东方正在兴起的西化热无异于泼了一盆冷水。梁启超在《欧游心影录》记述，他在1918年赴欧考察时曾遇到一名叫赛蒙氏的美国记者，两人进行下述闲谈：他（指赛蒙）问我：“你回到中国干什么事？是否要把西洋文明带回去？”我说：“这个自然。”他叹一口气说：“唉，可怜，西洋文明已经破产了。”我问他：“你回到美国都干什么？”他说：“我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救救我们。”这使梁启超改变了对中国文化的悲观看法，从而认定“中国固有之基础，亦最合世界之新潮”⑨。新儒家的东方文化复兴论与西方对现代化的反思潮流遥相呼应，二者在文化上形成了某种契合。可见，与向后看的旧儒学不同，新儒学的主张有向前看的因素，并且带有某些预见性和前瞻性。
然而，新儒家也存在着浓重的保守色彩，一涉及社会经济领域，其保守性更显而易见。梁漱溟是典型的“文化本位论”者，但他的文化也并非无源之水，而是以农业经济为基础的。他认为，“中国社会是以乡村为基础，并以乡村为主体的；所有文化，多半是从乡村而来，又为乡村而设——法制、礼俗、工商业等莫不如是。”东亚文化的复兴要从“农村建设”入手，其主要途径和内容是建立乡农学校，恢复“法制礼俗”，建立“伦理本位社会”，使“整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重”⑩。可见梁漱溟的农村建设要建立的社会就其实质而言仍为传统的农业社会。显然，这与中国现代工业化与现代化的潮流有相背离之处。
20世纪之初的中国，实现工业化与现代化已经成为关系民族前途命运的紧迫课题。整个近代历史表明：在工业化上的一再延误是中国落后挨打的根源，也是中西方发展差距迅速拉大的直接原因。因为，现代化的本质是在工业革命的推动下，由传统的农业社会向现代工业社会转变的整体社会变迁过程，工业化是现代化的动力和核心。(11)尽管现代化的启动并非就是从兴办工业和实业开始的，但工业化却是实现现代化的必由之路。对中国实现工业化的必要性和迫切性，在洋务运动之后，从康有为的“定为工国”、“成大工厂以兴实业”(12)，到孙中山提出的庞大的“实业计划”，中国志士仁人的认识在不断深化。不仅如此，尽管一波三折，到第一次世界大战结束之际，中国工业化毕竟迈出了最初的步履，民族工业在大战期间有较快的发展。在这种情势下，梁漱溟的主张与社会经济发展的潮流显然有明显的差距。
当然，梁漱溟主张振兴的农业并非传统的小农经济，而且从理论上他也并不反对发展工业。他主张的农业经济与传统农业已有很大的差别，例如，他认为发展农业必须把握三个要点：“一，流通金融；二，引进科学技术；三，促进合作组织。”(13)从实践上看，在农村经济加速崩溃、农民多数处于绝对贫困状态的情况下，重视并认真解决农业问题不能说没有积极意义；而且各国现代化的历史经验表明：农业经济的发展是实现工业化的基础，农业的商品化、集约化和机械化是农业现代化的必然趋向。因此，从实现现代化角度来看，“农村建设”也并非毫无可取之处。但是，夸大农业和农村建设的作用，试图从“复兴农村入手，走振兴农业引发工业的路”，并试图以此解决中国所有社会经济问题，找到一条与西方资本主义相抗衡的民族振兴之路，这种农业乌托邦式的现代化道路带有很大的空想性，在实践中也就难免碰壁。
值得注意的是，无论是在东方还是在西方，在各国现代化的进程中普遍存在着对现代化进行批判的思潮及其代表人物，例如，印度的甘地、美国的杰斐逊等等。他们都具有某些共同的特征，如以人文主义立场对资本主义工业化进行批判，向往农业和农村生活并以此作为抵御现代化的世外桃源，热衷于弘扬民族精神和保存本国文化传统。美国学者文恺把这一文化思潮称之为“反现代化思潮”和“文化守成主义”(14)。而这一文化思潮的代表人物往往以“农业立国”、“农村建设”等旗帜来抗拒现代化变迁。
正是由于新儒学第一代宗师以及后继者的主张不合时代潮流，因此，自梁漱溟发出弘扬儒学的宣言直至本世纪60年代的近半个世纪内，尽管几代新儒家学者一直在不懈的努力，但复兴儒学和东方文化的局面不但没有出现，相反，儒学的阵地和影响呈现日益衰落的趋势。儒学讨论基本上局限在少数文人墨客之间进行，其社会影响十分有限。其中值得一提的事件有：1935年1月，由何炳松、王新命等十教授发表的《中国本位文化建设宣言》，及其由此引起的东西文化的再次讨论；1939年和1940年建立的由梁漱溟、张君劢和马浮主持的以弘扬儒学和中华传统文化为宗旨的“勉仁”、“复性”和“民族文化”三大书院。但新儒学并没有因此而兴盛。抗战胜利以后，第一代新儒家梁漱溟、熊十力等人几乎息影学坛，闭门著书立传。第二代新儒家牟宗三、钱穆等则继承新儒家传统，1947年1月，在南京创办《历史与文化》杂志，强调“吾民族活动之历史精神，端在孔孟之学统”。牟宗三在发刊词中提出今日国家政治问题实为文化问题，应刻不容缓地讲明以往历史与孔孟、宋明儒学，以促使全民族在精神上的自我觉醒。(15)但是尽管第二代新儒家学者不遗余力地进行宣传，儒家仍日见衰落。中华人民共和国成立以后，儒学在大陆被当作封建文化的堡垒彻底批判和清算，直至文化大革命和“批林批孔”运动孔孟之道几乎被挖了祖坟，已无存身之地，只是在港台海外尚有香火遗存。1949年10月10日，钱穆、唐君毅组建了香港新亚书院，并创办了《民主评论》杂志，以期弘扬儒学，将中国文化“灵根再植”，凝成“新亚精神”。1958年牟宗三、唐君毅等四人发表了“中国文化与世界”的宣言，并奔走于世界各地宣传儒学。但直至70年代，新儒学除了在港台学术界有较大影响外，在海外的影响仍十分有限。
然而，70年代末至整个80年代，随着文化热在东亚地区和国际学术界的兴起，儒学研究犹如枯木逢春，出现了新的转机。1982年10月，台北中国论坛社召开了题为“新儒家与中国现代化”的座谈会，将新儒学与现代化联系起来进行专题研究，成为当代儒学研究的一个新起点。同年，在夏威夷召开的国际朱子会议，曾集中讨论牟宗三新儒家学说。次年，在多伦多召开的国际中国哲学会第三次会议，再次讨论了牟宗三、唐君毅的哲学思想。此后，新儒学在国际汉学界和学术界的影响与日俱增。与此同时，在中国大陆，随着改革开放和经济的迅速发展，文化热也在逐步升温。80年代召开了各种类型的文化讨论会，如“全国东西方文化比较讨论会”、“首届国际中国文化学术讨论会”、“中国传统文化与现代化讨论会”等等。还成立了“中国文化书院”、“东方文化书院”等文化机构，创办了《东西方文化研究》、《中西文化比较研究》等刊物，仅1985年和1986年公开发表的有关论文就达200多篇。(16)这样，在中断330年之后，一场新的文化讨论以前所未有的规模在中国大地再度兴起。
80年代中国和东亚地区儒学讨论与文化热的兴起有着十分复杂的原因，参加文化讨论的个人往往出于各不相同的目的和动机。然而，东亚国家和地区工业化的迅速推进和经济的飞速发展无疑是推进文化热兴起的基本动因。据世界银行年度《世界发展报告》显示，东亚地区是二战以来世界经济发展最快的地区。在近30年的时间里，日本、亚洲“四小龙”的经济发展速度大大超过了西方工业化国家曾经创造的最高纪录。近年来，中国与东盟国家的发展速度也有赶超“四小龙”之势。与此同时，西方国家由于持续经济衰退，发展速度明显减慢，同时世界贸易和经济重心开始向亚太和东亚地区转移，东西方经济实力和综合国力也在发生变化。
正是由于东亚经济的迅速发展不但使西方有识之士对东亚经济刮目相看，而且促使他们对东亚文化的价值重新估价。在战后很长一段时间，西方学术界在文化与现代化关系问题的研究上深受马克斯·韦伯理论的影响。韦伯在对新教伦理和儒教伦理的对比分析后，得出的新教伦理有利于资本主义现代化的命题，一直左右着西方学者研究东亚现代化的著作。例如，美国学者弗兰克·达林的《亚洲的西化》一书便是以西方的“现代化论”研究亚洲现代化的代表作。他认为在亚洲现代化亦是西化，因此，“弄清西化对了解现代化是至关重要的。”(17)。尽管这本书也详尽分析了亚洲社会的政治、文化、宗教等传统因素，但这些传统因素在现代化中都是起消极作用的。东亚的崛起特别是“四小龙”的经济起飞对韦伯的命题提出了挑战，促使西方学者对儒家文化与现代化的关系予以重新估价。赫尔曼·康恩认为“新儒教文化”(Neo Confucian Culture)比西方的新教伦理更适合经济增长。彼得·伯格也认为，“后儒家伦理”(Post Confucian ethics)是东亚经济充满活力的促进因素，有利于东亚现代化。(18)台湾学者黄国光关于儒家文化传统对台湾“人治式”家庭企业作用的实证研究，进一步证明了儒家文化在经济增长中所起的促进作用。这些研究对东亚儒学热和文化热的兴起起了推波助澜的作用。
如上所述，在东亚现代化进程中，东西文化经历了反复的碰撞和冲突。就其规模和社会影响来看，80年代在东亚展开的文化讨论可称之为中西文化交锋的第三个大回合。但是，和前两次交锋中东方文化节节败退的局面不同，在这一次交锋中，东西文化有进有退，有攻有防，而且在很多方面东方文化甚至显示出咄咄逼人之架式，以至有人对儒学的复兴做出乐观的估计。然而，通过上述对东亚现代化进程中文化运动的粗略回顾，不难看出，儒学在长期遭受冷落后重新焕发了生机，并非仰仗文化自身的力量，而是借助于工业化和现代化的动力；这种恢复也不是向传统儒学的回归，而是对儒学的重新发掘和改造，或者说是传统儒学的现代化。80年代直至90年代初以来，东亚兴起的文化热表明：东亚文化在与西方文化的冲突中经历了抗拒、溃退和衰落的阶段之后，正在进入一个重建阶段，这与东亚现代化的进程有着内在联系。只有把文化热的兴起放在这一总体进程中审视，才能对儒家热和文化热兴起的意义和趋向作出恰当的定位和估价。
注释：
①关于近年来中国学者文化讨论和儒家研究的状况，请参见：方克立、李锦全主编：《现代新儒家研究论集》，中国社会科学出版社1989年4月版。
②冯桂芬：《校庐抗议》，卷下，《制洋器议》。
③冯桂芬：《校庐抗议》，卷下，《采西学议》。
④陈炽：《续富国策》，卷3，《工书，制机之工说》。
⑤马蒂那·多奇勒：《儒学绅士与野蛮使节，1875年—1885年朝鲜的开放》，华盛顿大学出版社1977年英文版，第104、105页。
⑥西里尔·E·布莱克等著：《日本与俄国的现代化》，商务印书馆1989年中文版，第54页。
⑦魏源：《海国图志》，筹海篇三。
⑧⑨陈崧编：《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社1989年版，第410、412页，第366页。
⑩(13)梁漱溟：《乡村建设理论》《中国文化要义》，重庆乡村书店1939年版，第87页，第401页。
(11)关于现代化的定义和理论请参阅罗荣渠教授的新作：《现代化新论》，北京大学出版社1993年10月版，第16页。
(12)康有为：《上清帝第二书》，见《戊戌变法》，第142页。
(14)（美）艾恺：《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社，第120页。
(15)《历史与文化》，第一期，《本刊旨趣答问》。
(16)张立文、町田三郎主编：《传统文化与东亚社会》，中国人民大学出版社1992年版，第168页。
(17)弗兰克·达林：《亚洲的西化》，马萨诸塞1979年英文版，第22页。
(18)赫尔曼·康恩：《世界经济发展》，第121、123页。
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