多样化的现代性：全球化时代中的基督教、伊斯兰教和印度教，本文主要内容关键词为：印度教论文,伊斯兰教论文,基督教论文,现代性论文,时代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
导言
人类学家首要关注的一直是部落的祖先继嗣的、或地方性的宗教传统，至今犹存。例如Lessa & Vogt(1979)所编之Reader in Comparative Religion的早期版本中只有寥寥几章谈到世界宗教，绝大多数篇幅都是在讨论村落传统。尽管战后的宗教人类学家一般不会象拉德克里夫—布朗(1952)那样将人类学简单定义为所谓的原始社会的社会学，但他们的总体倾向仍然是地方的和特殊的文明，而不是世界性的文明。
然而，在战后初期就已经有一些人类学家开始探讨跨地域宗教的本质。受雷德菲尔德(1956)对农民社会研究的影响，研究印度教、佛教、民间基督教和伊斯兰教的人类学家(Marriot1955,Singer1972)考察了地方化的“小传统”和跨地域的“大传统”之间的互动。马克思主义和历史进化论人类学家则考察了时空长河里宗教运动的政治性和意义(Wolf1958,Wolf & Hansen1972,Worsley1968)。韦伯学派人类学家，尤其是那些深受帕森斯和西尔斯(Shils)的英译韦伯著作影响的人类学家，承继了世界宗教的社会学概念的传统，提出了传统、理性和现代性三合一的系统，用以支持世界宗教比传统宗教更为理性的主张。
伴随1960年代政治和文化的巨大转变，战后初期主导社会理论的“正统共识”(orthodox consensus)完全崩溃。多数人类学家正确地摈弃了现代性理论过度的通约(generalization)。但在此同时，由于缺乏分析跨地域宗教的替代性理论框架，多数人类学家也将他们自我限制于对地方宗教的充分分析；甚至还有少数人完全否认跨文化比较研究的认知可能性和真实性。
所有这一切在1980年代得到了完全的改变，主要是由于学科内两大转变的影响：对历史和文化传承的兴趣再生，以及对权力问题的重新重视。这些理论上的兴趣得到人类学界第三个转变的强化：越来越多的人类学家转向对复杂社会和跨地域文化的研究。随着国家、市场、大众媒体和其他宏观机构的社会影响力的增长，人类学家对跨地域宗教的兴趣也日益加增。但由此而来的时空扩展并没有恢复学科对韦伯学派分类方法的信赖。相反，它使得学者们将更多的兴趣投入了跨地域宗教复杂多重的本质以及支持这些宗教的“意义的政治经济学”。
本文旨在从基督教、伊斯兰教和印度教现代的转变的角度来考察新的宗教人类学。本文将重点讨论三个核心问题：第一，重构宗教意义和权威的各种力量的本质；第二，推动归信和宗教标准化的过程；第三，这些宗教重构对我们理解后期现代性本身的启发。这些问题揭示了当代宗教人类学家们正竭力将自己定位为不仅仅是探讨地方生活世界的理论家，也是阐述“全球同合”(global ecumene)的理论家。这三个问题也共同显示出了学科重新界定所面临的巨大挑战。
公众宗教与现代性问题
宗教组织在世界各地对公共政治和文化影响的持续增长，成为对宗教人类学最近研究影响最巨的因素之一。宗教力量的重新上升算得上是20世纪末全球政治和文化领域中最重要的事件之一，也对人们长期持有的现代化和现代性的世俗性质这个假设提出了挑战。在人类学界之外以政策为取向的研究圈子里，宗教力量的重现使得他们不得不改变对现代化理论一度的乐观支持，转而对非西方世界民主和社会公正的前景抱西方中心论相对主义的悲观态度。
整整一个世纪以来，绝大多数西方社会理论家都认定宗教是一个趋于衰弱的历史力量。在主流的社会分析中，这种信心通过世俗化的两种叙述而得到表达。第一种世俗化理论相对比较强硬，它将宗教界说为魅化(enchanted)解释和控制的工具，其影响力随着理性之光照亮原本处在黑暗之中的领域而逐渐减弱。正如韦伯(1958)有关资本主义起源的论述所展示，这种现代主义的论断常常与另一个辅助理论相关联，它认为当国家和市场这样的机构要求自治权时，世俗的祛魅(disenchantment)同时也得以发生，而这就边缘化了那些曾帮助它们上升的宗教传统。
第二种世俗化理论则远没有那么强硬，它所强调的不是科学和世俗的理性，而是现代世界多元化的本质。这种观点的支持者认为现代性的关键不在于理性的启蒙，而在于晚期现代社会独有之社会组织的性质，尤其是其结构分化、技术分工和生活世界的多元化。早在后现代主义者大谈“宏大叙事”(totalizing narratives)的崩溃之前，赞同这种世俗化理论的学者们就已经指出，现代多元主义会阻拦普世伦理价值试图影响公众世界的努力。他们认为，过去的社会曾经是由“神圣的帐幕”(sacred canopy)来固化生活经历并提供共同的公众意义，但在现代社会中，这个帐幕已经被多人租用了，道德和认同的集体共同基础已经被削弱，甚至已经被完全摧毁。
回顾历史，我们就会发现这两种经典的世俗化理论显然都失之轻率，将现代性及其非现代的“他者”看得太过简单。它们都没有认识到现代性的多样性(multiple)，而是简单地提供一个西方的理想模式，将其作为所有社会现代化的原型。再则，它们也没有能公正地对待西方宗教的命运。人类学家对将世俗—现代化叙事应用于非西方世界提出了挑战，但对这些理论关于现代西方宗教的描述则批评得更多。在这个人类学渴求全球性比较视角的时代，对现代西方宗教看起来比较单纯的理解就显得非常重要。
反思西方宗教
尽管传统的世俗化理论显得太过宏观和目的论，但现实世界中的世俗化进程却是实实在在的。中世纪同质的农业社会在现代欧洲早期逐渐走向分化，这个转变确实见证了教会权威的衰败、大文化传统的多元化以及针对教会教义和领袖地位的猛烈冲击。例如，意大利的文艺复兴就推动了文化精英们戏剧性地增长对希腊—罗马政治哲学的关注，而这不过还只是对接受了基督教教义之欧洲政治理论的大规模冲击的一部分而已。宗教改革由于支持国家教会，在一开始似乎是强化了教会和国家之间的联系，但在同时它却释放出了宗教分离和反国教的精灵。英国、德国和荷兰非国教论(non-conformists)的新教徒们强调他们自己解释圣经的责任和权利，以此向国王们决定其臣民信仰的权力提出了挑战(Martin1978)。这些分离主义者不仅成为宗教非国教论的先导者，也是后来民主多元论的先声。
基督教公众影响力的衰落在18世纪启蒙运动达到了一个新的高度，而启蒙运动则一直是近来有关西方现代性的争论的焦点话题。黑格尔认为天主教欧洲在早期宗教改革时还没有多大变革，一直到18世纪遇到另一个更具野心的挑战的时候才真正觉醒。对一些研究这一时期的历史学家来说，启蒙运动代表了“新异教主义”在政治、艺术和公众伦理领域对教会的胜利。尽管法国革命和拿破仑战争引起了恢复教会权威的保守主义运动，但这些努力却被接踵而来席卷欧洲的民族主义运动所腰斩。现代民族主义强调主权和民族文化认同的原则，而这是为基督教政治教义所不能接受的，这样民族主义就深化了大众政治话语的非基督教化。
然而就算是在西方，现代性也决对不是单数的，至少在宗教问题上不是。我们有必要记住18和19世纪不仅经历了启蒙运动对宗教权威的冲击，还经历了活力四溢的新宗教运动。这包括英国的循道宗运动、波兰的哈西德主义(Hassidism)1、德国的敬虔主义，以及美国的宗教大复兴。尽管它们的领袖人物来自很多不同的阶层，但多数并非来自旧秩序的保卫者贵族阶层（事实上他们当中很多人已经不再认为自己是基督徒了），而是新近城市化的工人和中产阶级。出于其阶级基础和文化精神，这些运动预示了20世纪晚期伊斯兰改革运动和非西方灵恩运动的出现。与这些后来的运动相似，19世纪的循道宗运动为那些不是贵族的城市人提供了成为领袖和取得社会地位的机会，而这本是他们可望而不可求的东西。循道宗运动还提供了宗教归信的情感化和个人化的形式。最后，非常重要的是，它灌输了一种时间观念和社会自我控制，而这正符合上升阶段之工业秩序的需求。
如果说几乎所有的现代性模式都不承认在欧洲工业化过程中的复杂性，那么它们对待美国的情况也是一样的。共和制的美国反对建立国家教会，而那在当时的欧洲还是一种常态。这个决策所带来的不是宗教的衰败，而是为刺激活跃的小教派发展和激烈的宗派对抗的竞争市场打开了一道大门。这个混乱状况的主要受益者不是圣公会(Episcopalianism)和长老会的长老执事们，而是平民化的循道宗和浸信会。正如今天非西方世界的伊斯兰主义者和福音派一样，这些宗派由于减少了神职人员与平民信徒之间的社会距离而得到了极大的发展，他们给予教会高度的会众自制，并为非精英的个人提供了获取权威地位的简易通道。
这些发展使得美国的宗教走向多元化，但同时在公共领域又保持了基本同一的宗教理念，而这再一次与传统的世俗化叙事相背。回过头来看美国的经历，Bella等人(1985)认为南北战争后工业资本主义的兴起促使经济组织从广泛的道德控制中分离出来，而这就削弱了原本占有霸权地位的“市民”宗教（主要是指新教）。根据他们的观点，其结果就是市场和国家在公共领域中确立了它们的自治权威。
尽管当时民族资本主义确实处于上升阶段，但其他研究却表明19世纪末期和20世纪早期的美国宗教远比这种理论所显示的那样在影响上更为同质，而在结果上变异也更多样。19世纪后50年的犹太移民和天主教徒移民极大地削弱了新教的霸权地位，而这又大大地刺激了极端保守的基督徒设立新教为国教的盼望。犹太人（世俗的和宗教的）、天主教徒以及浸信会的努力鼓励了更多，而不是更少的宗教自由。其结果并不是将宗教完全地驱逐出公共生活，而是多元化和高度竞争的结合，就如今天印度和穆斯林国家的趋势所代表的那种模式。就在欧洲工人阶级的宗教性处于下降的同时，美国社会却越来越“教会化”。1860年到1900年间，教堂和寺庙的信徒人数从20%上升到40%。新教各大宗派还在美国历史上首次建立全国性的机构来协调他们的拓展工作。
世纪之交的美国公众宗教不是一个全民公认的市民宗教，而只是认同和道德的苦闷争论中的一个因素而已。1920到1950年，保守的新教徒不断地就罗马天主教势力的增长发出警告，呼吁结束宗派对立的局面以便对付天主教的威胁。新教中的现代派与基要派却无视这些呼吁，矛盾愈演愈烈，甚至一些基要主义者呼吁要与他们认为腐败的现代派完全脱离关系。正如1925年斯各普斯案(Scopes Trial)所显示的那样，冲突决不仅仅限于个人的敬虔问题，而是集中于各个群体试图规范公众生活的努力之上。
对美国和西欧的这些比较表明现代西方的宗教历史在每个国家都是很不一样的，这反映了国家和社会中各种力量的平衡。Martin(1978)和Casanova(1994)认为西方基督教在公众生活中仍在扮演着十分重要的角色，它竭力避免与统治阶级结盟，倾向于宗派竞争的市场模式，而不是国家强制推行宗教的模式。正如Casanova(1998)所指出的，今天宗教发展最为活跃的东欧国家正是那些具有广泛民众基础的宗派主义占主导地位的国家，如乌克兰。
世俗化确实已经在西方公众生活中发生，但却不是象主流的世俗化理论所说的那样是系统的目的论的结果。在一些西方社会中，宗教仍然还对市民社会和公共领域具有重大的影响。其他地方，如西北欧，传统的宗派则已经在公众影响力方面急剧下降。就西方国家整体来说，有组织的宗教在这些地方发展得最好，其主要的社会认同者选择不去试图将宗教和国家的有机结合强加给尚未定型的现代社会，而是转向市场去发展精神相近的组织、以及作为社会主体的工人和中产阶级的组织。由于这些宗派离开了精英群体，他们反而能够取得更大的社会影响，其中的一些影响甚至会反过来使宗教自身变得不稳定。这种对西方宗教变迁的深刻和多元化理解在比较基督教、印度教和穆斯林现代性的时候，其基础就比经典世俗化理论显得更为坚实和正确。
拆分化(Fragmentation)和客体化(Objectification)
由于传统世俗化理论的支持者们坚信现代宗教正在走向个人化和衰落，当他们看到最近伊斯兰教、印度教和基督教在世界各地大大复兴的时候，自然就困惑不解了。另外一些人对这个状况的回应则认为这不过是一个时间的问题；一旦非西方社会被现代化，它们也一定会经历他们所假定在西方已经发生了的宗教的个人化。例如，在德国接受过社会学训练的Tibi就提出这样的主张：随着伊斯兰社会的现代化，它们肯定也会走向西方基督教已经经历过的个人化道路。尽管伊斯兰教曾经强烈要求组织和整合整个社会，但现代化后它必然会“被限制于个人范围之内”。
其他一些研究伊斯兰世界的学者在吸收了世俗化理论的因素后也对此提出了类似的看法。尽管对现代化会带来世俗化的理论表示赞同，格尔纳(Gellner)还是指出伊斯兰教具有一种独特的能力得以在世俗化这个摧毁一切的力量面前存活。格尔纳认为，穆斯林之所以有这样的例外，与伊斯兰教利用现代民族国家的动员性机会的能力有着必然的关联。格尔纳指出（在一篇回忆安德森的文章中），在西方世界，民族主义运动将理想化的民族文化，而不是基督教文化，作为国家理念的核心观念，因此它就进一步推动了政治话语的世俗化进程。格尔纳认为，与此正相反，穆斯林世界一直能够高举他们宗教教法师(ulama)和律法(shariah)的伟大传统作为他们的国家符号。这样，穆斯林国家的民族主义复兴就得以将被净化(purified)的宗教作为对理想化的民族文化的替代品，而民族文化对于欧洲民族主义来说则是至关重要。“这样，在伊斯兰教里，也只是在伊斯兰教里，宗教净化(purification)／现代化处于一个方面，对假定的旧有本土认同的重申处于另一个方面，它们能够用同一种语言和同一套符号予以表达”。
这个穆斯林例外(Muslim exceptionalism)的论断存在好几个问题。首先，这个模式极大地简化了西方宗教的命运。其二，该模式还忽略了印度教、佛教及其他非穆斯林宗教持续影响公众生活的能力。最后，格尔纳的论述使伊斯兰民族主义看起来过于强大，而忽视了族群和世俗民族主义在穆斯林世界的强大诉求。例外论的论断还犯了另外一个错误，即不加分辨地接受了保守派伊斯兰教徒的声称，他们声称由于伊斯兰教不容许社会领域分离出去，因此政治权威和宗教权威是没有什么分别的。这种伊斯兰教和政治完全合一的观点一直受到自由派穆斯林的激烈反驳，他们坚持认为伊斯兰教里早就有民事权力分离出来的先例。
如果神学上保守的伊斯兰民族主义确实在近年来产生了一定的影响，那也并不是由于伊斯兰教的独特性质（况且它本应为所有穆斯林所共享），更多的是由于对伊斯兰教不同阐释而引起的激烈争论。与本世纪早期美国发生的基要派和现代派之争的情况一样，穆斯林世界正被一系列的竞争所撼动，这些竞争主要在于“对符号的阐释以及对其籍以产生和维持的正式或非正式制度的控制”。这种竞争的一个广为人知的特征是被埃克尔曼和皮斯卡托里称为宗教知识的客体化。与伊斯兰教知识只为少数教法师所控制的时代形成鲜明对比的是，伊斯兰知识和实践在今天已经成为越来越多的普通民众的兴趣对象（客体）。许多穆斯林已经将他们的宗教视为完全、自我证实、客观，是一个与其他意识形态和信仰体系界限分明的完整系统(minhaj)。伊斯兰是一个完全的社会秩序(alnizam al-islami)的这个声称仍然是引起自由派和保守派穆斯林不断争吵的话题。
拆分化和客体化并不是重构现代穆斯林世界公众宗教的唯一影响。最近在北非和中东广泛流传（主要在妇女中传播）的Zar附身宗教现象也表明在伊斯兰教内部或与其平行同时存在一些附属的宗教实践。Boddy(1989)指出自从Zar教派在19世纪的地理扩张以来，它就已经“紧随当地的伊斯兰教化”而扎下根来。该教派的持续扩张表明，城市化和移民为新宗教形式打开了一条大道，其中一些形式提供了“旨在反对精英们对话语的控制权的替代性世界观”。与Obeyesekere(1981)所研究的僧枷罗人自我沉醉的教派不一样的是，试图将Zar崇拜扩展为公众仪式形式的努力受到了严峻的挑战，这种挑战来自那些坚持认为只能有一种伊斯兰实践形式的支持者。斯里兰卡一些显赫的佛教徒所推动的“折衷的宗教实践”曾一度在穆斯林世界里找到了应和者，但今天穆斯林国家的宗教政治却经常倾向于要求完全同一的信仰表达。对那些一直相信伊斯兰可以与其他知识体系共存的普通穆斯林来说，这种同一伊斯兰教的要求使他们产生了极深的冲突感。
然而，尽管穆斯林世界要求同质化的压力还在不断增加，但却已经出现了信仰的多元化表达。在印度尼西亚、伊朗、叙利亚、土尔其，以及其他国家，对伊斯兰诗歌、艺术和其他神圣事物的个人化表达途径的兴趣正在日渐增长。事实上，一些穆斯林公开地呼吁伊斯兰教的市民化，废弃国家强制的信仰标准化。伊斯兰教的单一阐释和多元阐释之争在印度教和基督教里也有类似的情况。三大宗教的新近发展都表明，我们这个时代真正的“文明的冲突”不是发生在西方与某个同质的“他者”之间，而是在同一个国家和文明之内互相对立的传统之间。
模式化的印度教
尽管格尔纳暗示伊斯兰教回应世俗化强大力量的能力极其独特，但最近几年印度教也正在经历同样剧烈的公众重构，其情形所反映的文化关注与基督教和伊斯兰教的关注都不同。历史上来看，印度教缺乏基督教集中化的神职人员结构以及伊斯兰教的法律传统和学术权威。出于对印度教没有稳定性结构的考虑，一些学者甚至怀疑印度教是否能被称为一个宗教。但是，正如范德维尔(Van der Veer)(1994)所指出的，印度教早就拥有“大量未经完全整合的观念和实践，它们广泛分布于各地的苦行和神职家族中”，而且早在前现代社会印度教就已经开始了“长期的集中化和同质化的过程”。尽管印度文化的标准化在这个世纪才达到新的高度，但这个过程却是建立在深厚的历史先导的基础之上。
Kopytoff、Ranger和Vail所表达的对非洲社会和宗教的认识，而那与范德维尔对印度教特征的修正主义认识刚好形成了一个有趣的对比。Kopytoff(1987)指出非洲次大陆内部有一个边疆，在其间存在激烈的文化流动。与Vail(1989)一道，Ranger(1986,1993)成功地展示了在欧洲人到来之前，南部非洲早已被商业和宗教朝圣的巨大网络所覆盖。宗教团体和符号在部落边境之间迅速和有规律地传递。当然也有一些人不赞同这样的描述，Horton(1971)及其他一些人(Ikenga-Metuh1987,Mbiti1969)就认为前现代的非洲是地方性的和有机的。这种将前现代社会视为封闭的倾向后来成为普通人类学最近严加批评的一个对象。
与此相似，Assayag(1995)、Babb(1975)、范德维尔(1988,1994)以及其他一些人也指出前殖民时期的印度教并不仅仅是一些孤立小传统的简单聚合而已。在整个南亚大陆，众多的神龛和朝圣中心联结成为一个巨大的朝圣系统。朝圣的通道同时还构成了商业网络。前殖民时期的印度并不是殖民和民族主义话语下的“闭塞小村庄”(autarkic villages)，而是一个拥有经济和宗教庞大交换网络的文明。
同样，东南亚印度教专家都知道1600多年前印度教传入东南亚也是经由人口、货物和观念的连锁移动而成。在族群性和阶级划分较少的东南亚社会里，种姓制度并不像在南亚那样处于印度教的核心，同时，国王的角色和僧侣秩序则相应要更为重要一些。与在南亚一样，国王和神职人员们经常在早就存在的本地宗教中心的旁边建造修道中心。这种宗教混杂（宇宙论上的结合）在欧洲和罗马天主教那里也能找到同样的例子：非基督教信仰与圣徒崇拜的关系。然而，随着时代的流变，欧洲基督教的改革运动倾向于将这些前基督教的遗存视为异端邪说，尤其是对那些与阶级、族群和性别分化正相符的教义争端进行攻击。与此相反，在南亚和东南亚，非印度教的信仰即使在本地传统已被纳入印度上层结构之后仍然继续在起作用。
南亚的仪式和宇宙论标准化看起来要比东南亚普遍，也许是因为南亚的地位群体受到了更大的压力需要去符合跨地域种姓制度理想形态的要求。正如格尔兹(1980)和Viener(1995)所强调的那样，巴里的印度教王朝投入大量的资源用以在仪式中证明自己的优越，而大众印度教却保留了明显的公有制和人人平等的因素。在特定的仪式场合之外，普通的巴里人很善于打破那些高种姓人对自己地位的自命不凡。Parish(1996)关于尼泊尔种姓制度的民族志可以称得上是开创之作，他指出尼瓦尔人(Newarese)也同样有对等级制度的深深反感。但他的研究也指出在尼泊尔，可以用来反对种姓制度掠夺的资源要比在巴里更少。
当然在这个南亚的案例中，这个对前现代、跨地域印度教的修正主义描绘还指出，现代印度民族主义拥有丰富的历史先行者，而这看上去与安德森和格尔纳的现代主义模型相符。然而，这个模型并没有说这些先行者就是推动形成民族主义运动的唯一动力。印度民族主义不是西方原型的简单翻版，相反，殖民主义毫无疑问是它得以形成的关键。通过人口普查和法律改革，印度的英国殖民者使得穆斯林和印度教徒的区别日渐明晰。殖民政策也推广了印度教主体民族和穆斯林少数的观念，这个观念后来为各自的政治精英们所用。西方的东方学者也提供了印度黄金时代的历史和标准化宗教的文本，这两者后来被激进的印度民族主义者用来指责印度的穆斯林是外国人。
在后殖民时代，这个重构印度的过程由于政治影响而得到了进一步的强化。与Gombrich和Obeyesekere所描述的斯里兰卡佛教的方式相似，印度的印度教的一些方面也出现了“反抗性”(Protestant)的改革，尽管其影响远不如宗教民族主义本身那样深远。近年来已经出现了多次修剪印度教仪式森林中过分繁茂的枝叶的运动，它们在平民信徒中注入一种强烈的个人责任感，而且还在诋毁后吠陀时期(post-Vedic)对印度教的贡献的同时，将仪式和信仰模式化(Jaffrelot1996)。这些努力看起来都是在效法基督教和伊斯兰教的改革宗版本。
在最近的印度改革中出现了一个不同寻常的情况，即将宗教容忍高举为印度传统的一个重要特征。这个阐释显然深受西方的东方学的影响，但它显然忽略了一个重要事实，即传统的宗教容忍乃以神权和传统的显著不平等为前提。现代巴里和爪哇的印度人同样也强调所有宗教的合一以及印度教宗教容忍的遗产。然而，印度尼西亚改革派的印度人，由于他们在穆斯林为主体的国家中处于易受伤的少数人地位，他们不是用宗教容忍来推动宗教民族主义，而是用来支持他们的一个声明：他们是政府强制推行的多元主义最忠实的支持者。
与穆斯林否认差异的运动相仿，印度的一些印度民族主义者坚持认为有必要在主体民族所谓真实的文化的基础之上建立宗教国家。这个主张不可避免地将主体宗教内部的一些非主流派以及少数人宗教都置于一个危险的境地。这个主张下的宗教民族主义倾向于对内同质化和对外对抗。然而，印度教与伊斯兰的冲撞仍然处于初期的阶段，同时，印度民族主义者是否能实现他们的同质化理想也尚属未知。与穆斯林世界一样，将国家变为宗教标准化的工具的驱动力同样还激起了其他信徒的动力，不过他们的目的则在于在他们的传统中找到多元主义和市民化的神圣先行者。
新教伦理与归信精神
对伊斯兰和印度教最近之社会变迁的比较表明这些跨地域的宗教面临同样的困境，但它们的回应则各不相同，显示了各个宗教用以面对现代性的资源的不同性质。这个论断更为明显地适用于亚洲、非洲和拉丁美洲大部分地区出现的新教归信运动。
这些归信运动的社会逻辑之差异很大。其中的一种情况是，新教主要在长期被边缘化的人群中传播，他们试图在接受现代性符号和工具的同时，寻求在主导文化之外保持一个独特的身份。在这种情况下，归信就在改变了他们文化内涵的同时，还使得民族分类的两元逻辑得以再生。这样，Karo Batak人就得以在殖民时代的苏门答腊社会中与马来人穆斯林共存，Akha人得以在泰国北部与泰国佛教徒竞争，努尔人则得以在苏丹抵抗国家强制的伊斯兰教化。一些印度人归信基督教、伊斯兰教和佛教也显示出相似的逻辑，即一些处于弱势的人选择遥远但却在外界更强势的宗教，以此来强调他们与处于主导地位的邻居的不同之处。
新教归信运动最强烈的地区往往是那些长期缺乏宗教和民族的有机连结，而国家、资本主义和移民的分化要求却在一直上升的地方。韩国在日本殖民统治和国内战争结束以后出现的大规模新教归信可以说是该过程的一个最佳例证。当前亚洲、非洲和拉丁美洲灵恩运动的迅猛发展则令人想起了19世纪英国循道宗运动的那段历史。正如Thompson(1963)和Halevy(1927)所指出的那样（尽管两人从不同的政治角度出发），循道宗之兴起不是在繁华的英格兰腹地，而是在贫穷落后的威尔士、苏格兰和阿尔斯特(Ulster)。Martin(1990)也指出，19世纪的循道宗信徒将他们的新信仰视为一个“自由空间”，它能提供比其他主流教会和社会更平等的机会。Martin认为循道宗信徒和当前的灵恩运动者共同的卓越之处在于：尽管他们在挑战精英的独裁，但却没有以明显的政治形式来表达这种挑战。研究19世纪英国的历史学家和研究当今拉丁美洲的人类学家一样，经常评论认为这些宗教运动是非政治的或保守的。但Martin却认为这些流行的新教运动只是在其早期才是保守的，同时它们也有各自的政治原因。只不过，他们以安全的渠道来表达政治热诚，以此保证他们反建制的挑战“能够储存起来，等到环境适合提出诉求时，或人们公开表达政治声明已经足够安全时，才浮现出来”。
然而，在个体信仰这个层次上，福音派归信运动的政治却常常没有采取预期的形式。与Martin一样，Stoll注意到灵恩运动的福音派在组织机构上更为分化，这强化了长期潜伏在新教中的教派倾向。在拉丁美洲，这种分化被非裔美国人的灵异主义(spiritualism)进一步深化，它将圣灵引入了医治和社会赋权中。对多数新灵恩派来说，他们对圣灵的这些工作的兴趣比对北美保守派的政治构架的兴趣要大得多。更有意思的是，圣灵本身是很难把握的。即使是在美国，福音派的政治立场也是相当分化的，这在里根时代关于资本主义的激烈争论中即可见一斑。对许多灵恩派女信徒来说，圣灵并非用来支持男性政治，而只是认可一夫一妻制、节俭和禁酒。换句话说，灵恩主义为反对男性统治提供了重要的支持。
Comaroff夫妻(1991)对南部非洲西方福音派的研究现在差不多已经成为经典之作了，他们同样提醒要关注基督教扩展的完整生活史。19世纪支持宣教运动的殖民者希望新教能够灌输给当地人劳动纪律和性关系规范，而这正是帮助非洲人进入殖民资本主义之所需。一些原住民接受了这种韦伯式的新教，以及它所倡导的有文化、洁净和谦逊等习惯。但这些教会开创者的讲道信息却并不容易把握，甚至也并不是前后一致的。正如Ranger(1993)对非洲的研究和Kipp(1990)对苏门答腊的研究所显示的，并非所有的新教宣教士都是欧洲现代性的支持者和宣传扬者。一些浪漫主义的宣教士试图通过他们的宣教建立农民公社，而那在欧洲早已被资本主义和个人主义所毁坏。在非洲这个案例中，持正统教义的第一代逐渐让位给第二代，他们支持独立教会、非洲宗教运动、以及那些治不育症、医病和赶鬼的自由传道人。在其他一些新近基督教化的地区也可见到相似的情况，较少关注正统信仰的人掌握了对信仰的控制权，他们关注得更多的是将圣灵的工作带进他们的社会和灵异体系。
然而基督教与西方现代性的纽带完全断裂的情况极为罕见。在现代苏门答腊、爪哇或巴西，随处可见到领带、可口可乐和西服，传道工作也早已落入本地人的手中。在这些地方产生影响的力量绝不仅仅限于宣教和传福音。它们都是美国和西欧在全球资本主义、消费和通讯方面文化霸权的证据。但西方化的基督教与其他力量的联盟对基督教也会产生负面的影响。正如19世纪英国消费文化的兴起推动了敌视基督教和资本主义规范的个人主义浪漫主义运动一样，今天的市场和媒体也推动了会弱化基督教理想的自我理想化。
归信者发现他们所信仰的宗教的理想和规范要多于他们所期待的。圣灵的工作可能会被赋予一些不被允准的目的，它不关注重建等级制度的系统，而鼓励退向个人虔诚的小岛。甚至在以强调光和盐道德体系著称的美国福音派中，过去的一代也已经发现了这个转变：从共同的团契和道德体系走向视宗教为“个体信徒自我实现的服务媒介”。非审判性的耶稣这个形象已经逐渐取代了严厉的父神的地位。
美国新教巨变的其他一些标志则是越演越烈的宗派转换和宗教混杂运动。从这一点来看，主观化灵性倾向的基本元素似乎继承了19世纪灵异主义者的主张，而今天新纪元New Age的倡导者则已经渗入了福音派的阵营之中。在北美以及其他地区，由坚持“道”Word的坚实支持者所倡导的认同和道德经常只能是短暂的稳定。
结论：多元世界中的公民宗教
当前伊斯兰教、印度教和基督教的重构告诉我们一个事实：与传统的世俗化理论相反，现代社会中的宗教并没有削弱其公众势力，更没有被限制在自己的狭窄范围以内。这些宗教重构不是对现代世界的反动(reaction)，而是回应(response)，其中最成功的范例之所以得逞，在于它们趁精英阶层失去了大众的忠诚的时候，选择了脱离排他性的精英阶层，而向大众社会靠近。
既然已经向大众社会靠近，这些被重构的宗教就利用大众的势力来达成他们获取领袖地位的诉求。有一些则试图用同质化的宗教倾向来取代意义的多元经济。但这些标准化的努力同时也不可避免地释放了异质化的对抗力量。正如19世纪美国为实现新教信仰和理念而出现的斗争一样，今天的世界也正在经历宗教及其制度的激烈竞争。团体论(Corporatist)伊斯兰教徒与多元论者相争；保守的民族主义者与印度教世俗主义者相争；拉丁美洲的灵恩运动者专心追求敬虔，结果却发现那与在那里所当行的并不一样。
区分各自传统中竞争阵营的关键问题在于他们对待政治和大众生活的不同态度。尽管每个宗教都是独特的，但这里所讨论的几大宗教在这一点上处于相似的困境中。它们的重构在这样一个世界中进行：民族—国家、城市化、经济分工、以及Appadurai(1996)和Hannerz(1996)所指出的使得文化流动可以跨越社会边界的通讯和移民。在这个处境中，声称终极意义的这些文化机构（尽管并非所有宗教都有这样的声称，但这里所讨论的三大宗教如此）就面临一个两难的困境：如何在承认现代社会多元主义的同时保持前后一致的世界观和平稳的社会参与。
对这个困境的一个有机和侵略性的回应则是呼吁披上盔甲、预备武器，掀起旨在保卫整个社会的圣战。在今天这个官僚国家的世界中，这个选择就要求对国家的强占，并由此将有机的统一体强加于无机的社会之上。这个国家主义的选择在这里所讨论的三大宗教中均有其狂热的支持者。然而，这个选择也需要付出极大的代价：它引起了宗教少数群体的对抗、压制了教内在信仰上不是完全相合的成员、也破坏了为社会和解所必需的自由，至少是破坏了为社会进一步提高劳动分配、经济活力所必需的自由。但是，不论怎样，作为一个动员性的策略，这个选择还有其存在的市场，而且一些精英们再高的代价他们也会付。
另一个策略则是放弃有机的统合论，提倡分裂的教派主义。与罗马帝国统治下的古代以色列人中的爱色尼人一样，这个策略的支持者满足于在一个能够保持其信仰纯洁的信徒小圈子内生活。然而，在今天的复杂社会中，而不是荒凉的旷野修炼中心，这条道路也就难免使其支持者边缘化。为了逃避暴力镇压政变的威胁，1970年代拉丁美洲的一些灵恩运动者高兴地选择了这个策略，他们希望这能提供一个远离一场不会赢的战争的安全避难所。但当社会和平得以重建时，而且在交流和交换也不被其他壁垒（如种族和民族）限制的地方，就不是所有的信徒都会愿意坚持与“自己人”脱离。
这里还有第三个选择。它既不强调征服、也不强调分离，而是接受大众声音和图景的多元，承认这在一定意义上就是现代事物的本质。尽管这个策略的实际应用差异很大，但其多元主义的前提假设则是一样的。一些宗教多元主义者主张市场宗派论，即他人的信仰和理念也具有同等的价值。其他信徒则接受宗派的事实，但却将其挑战中性化，强调宗教的本质并不存在于这个世界之内。还有另外一些人，即Casanova(1994)所讲的寻求结合敬虔和批评理论的民主人士，他们认为宗教作为一个整体在公众世界中的地位远比某个单个的宗派之地位重要。这个角色不是国家宗教，而是一个有原则的民间声音，它的道德批评可以限制资本、国家和非民间社会的霸权地位。
然而，这些都不过是理想形态而已，非常抽象。对于这里所讨论的三个传统而言，由宗教主流所提出的选择并不仅仅由某个宗教独特的文化资源所决定，也为其内部各群体争相扩大各自影响的斗争所决定。在此，我们再次看到现代宗教的命运并非单单由宗教本身所决定。
现代宗教的这个困境并非完全由目的论的宏大计划所掌控；当代全球化进程所创造出来的大宇宙也并非韦伯式的密切关系；现代性也不会在最近走向所谓的“历史的终结”。尽管它所引起的反应是异质化的，但现代性困境本身却并非完全的文化相对论。大众社会的上升与难以控制的城市、大规模的移民以及侵略性的市场和媒体一道，使得地方社会逐渐被其他文化方式所渗透。宗教确定性如此依赖大众对宗教理想形态的认同，不同现实的并置则极大地加重了将信徒保持在同一路线的任务。这样，我们就不会惊讶于看到宗教精英们强烈感受到相反真理的威胁，并因此而投入巨大的资源来强化文化壁垒，正如在拉希迪事件中所表现的那样。他们之所以这样做乃是因为这些文化壁垒已经千疮百孔了。
不同程度和形式的平衡会在宗教事物的竞争上得以实现。他们的解决方法也许很不一样，但我们这个时代中的所有宗教都面临着相同的挑战；他们所讲的信息则反映了相似结构困境的变革性影响。宗教要想能抵挡住其他道路的冲击，就不能仅仅依赖于先知所写的正统经文。甚至尽管他们宣称坚持信仰各自独特、不容置疑的真理，但他们的行动却表明他们已经吃了无处不在的多元主义的禁果。
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