论弗洛伊德精神分析学派的文艺观，本文主要内容关键词为：弗洛伊德论文,学派论文,文艺论文,精神分析论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、精神分析学派兴起的背景
文化人类学或曰民族学在19世纪至20世纪的迅速发展，是人类学术发展史上一件划时代的大事。随着这一学科的兴盛，整个人文社会科学发展的格局便发生了重要的变化。
文化人类学至少有三大流向：一是在摩尔根、马克思、恩格斯那里，走向对于原始社会结构和人类婚姻、家庭的历史变迁以及国家产生的原因及其不同途径这样一些有关人类重大问题的社会学研究。二是在列维-施持劳斯等人那儿，产生了结构主义人类学：并进一步渗入到后结构主义思潮之中。三是影响于精神分析学派，由弗洛伊德而荣格，人类学的成分及地位愈益重要并进而在文学研究领域中产生出以弗莱为代表的神话原型批评理论。
荣格在他最后一部论著《探索无意识》（1961）中下述一段话，对于精神分析学派兴起的时代背景，无疑是一个很好的说明：
“我们的时代已经表明，地狱之门被打开意味着什么。没有人可以因我们这个世纪第一个十年田园诗般的无害形式想象其神秘的事件发生了，它们把我们的世界搅得天翻地覆。从此之后，世人便处于一种精神分裂状态。不仅文明的德国施放其骇人的原始蛮力，而且苏联也被同样的东西所操纵控制，非洲战火此起彼伏，难怪西方世界感到忧心忡忡。”“现代人并没有弄明白他的‘理性主义’（那业已破坏他对于神秘的象征和观念的反应能力的理性主义）在多大程度上把自己交给了心灵的‘地狱’。他使自身摆脱了迷信的束缚（或者说如他所相信的那样），但在摆脱迷信的过程中，他却在一种极为危险惊人的程度上丧失了他的种种精神价值。他的道德和精神传统解体了，而现在他正为全世界范围的混乱、分裂之中的这种解体付出代价。”〔1〕
一是世界的不安宁，特别是由于法西斯主义的兴起所造成的世界大战，将世界抛入极端的苦难之中。二是理性精神的发展所带来的道德和精神传统的解体，使得人在苦难向其袭来时，失去了价值的依凭。人类已经面临着一种忧患力量的威胁，在这种情势下，西方人逐渐开始认识到，他们所面临的诸难题是精神问题。
既然理性思想已经驱逐了过去人们赖以乞求帮助的神灵，世界上诸伟大的宗教患上了越来越严重的贫血症，关心灵魂亦即精神的问题，就从神学家的领域转移到了精神病学家那儿了。当精神病学家深究病人致病的一般性机理，并在与已成为这个世纪人文社会学科领域中的领头学科——人类学的结合中来理解问题时，一股波及哲学、文学、艺术、道德、宗教、历史诸领域的直接从精神病诊治中产生出来的文化思潮便颇为壮观地奔腾了起来。
二、弗洛伊德理论的起点：俄狄浦斯情结
1897年10月15日，对于精神分析学派来说是一个重要日子，弗洛伊德在一封详述其自我分析的致弗莱斯的信中，提出了后来名之曰俄狄浦斯情结的两个要素：爱双亲中的一个而恨另一个。后来他在标志着精神分析学越出单纯的医学范围的《释梦》（1900）一书中，对《俄狄浦斯王》与《哈姆雷特》两剧作了分析。他说：
也许我们所有的人都命中注定要把我们的第一个性冲动指向母亲，而把我们第一个仇恨和屠杀的愿望指向父亲。我们的梦使我们确信事情就是这样。……正是在俄狄浦斯王身上，我们童年时代的最初愿望实现了。
总之，杀父娶母是人们普遍的童年愿望。弗洛伊德又说：如果有人愿意把哈姆雷特“看作歇斯底里症患者，那我只好承认我的解释暗含着这样一个事实”。在上述阐述的基础上，弗洛伊德进一步说明他的文学观：
哈姆雷特向我们展现的只能是诗人自己的心理。……像所有的神经病症状（同理，也像所有的梦）能有“多种的解释”，也确实需要有“多种的解释”一样——假如它们被充分理解了——所有真正的创造性作品同样也不是诗人的大脑中单一的动机和单一的冲动的产物，并且这些作品同样也面对着多种多样的解释。在我所写的文字中，我只想说明创造性作家的心理冲动的最深层〔2〕。
弗洛伊德对于两剧的分析，体现了如下特点：一，对以性欲为内容的童年经验的强调；二，从神经官能症出发向着诸如文学等其他领域的类比性推导；三，将自己的解释视为最深层次的动机说明。这样三个特点贯穿了他一生的理论著述。
俄狄浦斯情结是弗洛伊德理论的起点。对此，弗洛伊德自己作了清楚的表白。1919年，他在一条注释中说，俄狄浦斯情结“对研究人类历史和宗教、道德的演变具有意想不到的重要性”，并提示人们看他的《图腾与禁忌》的第四篇〔3〕。在这篇中他说：“宗教、道德、社会和艺术的起源都系于”俄狄浦斯情结，“这正和精神分析的研究中认为相同的此症结构成了心理症之核心不谋而合”〔4〕。此话虽夸大其同，却是表明了他整个理论的特征。
还应该加以补充的是，弗洛伊德的最重要的理论，关于本我、自我、超我的人类动机与人格的理论，也是在俄狄浦斯情结的基础上才得以建立的：俄狄浦斯情结的产生，如上所说，是由于对母亲的性欲。俄狄浦斯情结的分解则是由于自居作用——由于阉割的恐惧，出于现实原则，而压抑了乱伦的想法，并归依父亲；也就是推迟欲望的满足，以便日后当父亲。自居作用形成了作为外部世界代表的自我，本我所发送的性力比多被自我抓住，并把自己作为爱的对象强加给本我，于是产生自恋，性对象力比多转化为自我力比多，亦即是从爱对象转到爱自己，性目标放弃了。升华作用即起始于这种力比多的变化，而自恋力比多以后可能会获得另外的目的。与父亲的自居作用作为一种特别的力量又进而形成超我，超我保留着父亲情结派生物的特征，就是与自我分离并控制自我的能力，它是自我以前的虚弱性和依赖性的纪念物。超我是俄狄浦斯情结的继承者。要之，俄狄浦斯情结产生于本我，它的分解形成自我，又被继承于超我。
并且，良心恐惧与死亡恐惧又是阉割恐惧的发展。因为自我害怕超我，自我是从阉割恐惧中形成的，作为超我的良心恐惧自然应是阉割恐惧的继续。对自我来说，生存需要克服危险、获得保护，这种保护的责任在早期是由父亲以后是由上帝与命运来承担的，也就是说，自我的生存，需要被超我所爱，失去此利爱的担心就形成死亡恐惧。背叛父亲既会被阉割，又会失去保护，所以这两项恐惧也是相联系的。这样，俄狄浦斯情结对于弗洛伊德，不仅是爱本能论，而且还是死本能论的基石。
三、童年性心理的文艺观与对被忽视细节的强调
在对弗洛伊德理论的起点作出说明后，我们可以较为具体地来评述他的文艺观及其分析方法了。
在《戏剧中的精神变态人物》（写于1905或1906）一文中，对文艺的接受过程，弗洛伊德作出了这样的表述：“成年人作为一个充满兴趣的观众在场景和戏剧中得到的东西正如孩子们在游戏中得到的东西”，他认为戏剧给予人的享受：“一方面与彻底发泄所产生的安慰相和谐，另一方面无疑与伴随而来的性兴奋相对应”〔5〕。
随后、在《创造性作家与白日梦）（1908）一文中，弗洛伊德又说明了他的创作动因论。弗洛伊德肯定个人及其特殊经验。他从分析幻想入手来说明作家创造性之由来：“幻想的原动力是没有得到满足的愿望，每一次幻想是一个愿望的满足，就是对令人不满意的现实作了一次改正。”人的愿望乃是“利用现在的某一场合、在过去的模式上，构筑一帽未来的图景”。创作也一样，“现实中一种强烈的感受唤起创造性作家对早期的通常属于童年时期经验的回忆，从那里产生出一个愿望，在作品中得到了实现。这一作品本身展现了不久前某种令人激动的事物，也展现了回忆中的事物”，因此“一部创造性作品，像白日梦一样，是当年孩童时期玩耍游戏的一·种继续和替代”〔6〕。弗洛伊德对于创作心理与人的一般心理是等同看待的。其机制简洁地说即是：现实感受唤起回忆，回忆产生愿望，幻想是愿望的满足。创作和艺术欣赏是一种白日梦，同孩子的游戏是一个性质。
稍后，弗洛伊德在《列奥纳多·达·芬奇和他童年的一个记忆》（1910）——此文被誉为西方文艺领域中精神分析学派之基石——中，又对幻想和童年回忆的关系作出了说明：“童年记忆经常是这样出现的。……是在以后的年月，即童年已经逝去了的时候才被引发出来；在它们被改变和被伪造的过程中，它们是要服务于以后的趋势的，所以，一般说来，它们与幻想并不能被明确地区别开来”〔7〕。这样看来，至少说许多幻想不过是童年记忆的改变和伪造。
弗洛伊德所阐述的上述机制中显然有两个要素：带有根本性、长久性的童年时期的经验，多变的现实中的事物及人的感受，前者是模式，后者为场合。这两者的结合，使得一般人的愿望及作家的创作既有一个恒定的童年的原因可以寻找，同时也给予了现实的经验以一种尽可能的容纳；并且也使得精神分析批评具有了一种返回童年经验、亦即追溯根源的思维取向。这样的一个思维方向，贯穿于整个精神分析批评之中。弗洛伊德文艺观的这样两个要素其实来源于他的心理分析疗法：透过掩盖、移位等因素剥露出原发性的联系；由对患者的每句话和他的主观逻辑所进行的精密分析，揭破诉述人的个人特点和独特性。
弗洛伊德从一种抽象个体的角度来建立他的理论，在弗洛伊德对童年或幼年经验的说明中，显示了两个重要特点：一是他对于上文已经说到的性本能的强调，二是他对个体与民族童年的类比。
在弗洛伊德对于性本能的津津乐道中，他要说明的是“本能与本能的改变”，他的目的是要证明“在本能活动的过程中，一个人的外部经验和他的反应之间的关系”〔8〕。所谓精神分析法，弗洛伊德有一段话说得很清晰：“一方面是事件的偶然性质和背景的影响，另一方面是记载下来的关于这个人的反应。在有关精神机制的知识的帮助下，努力把这个人的性格的动力基础放在他的反应的力量上，发现他的心理的原始动机力以及它们以后的改变和发展”〔9〕。这儿所表现的思维逻辑，仍然是根本性经验与外部场合这样两个要素间的关系。在《自传》中，他又说：“精神分析所能做的就是：揭示出艺术家的生活印象、偶然经验与他的作品之间的相互关系，然后从中构筑出他的（心理）构成以及从中起作用的那些本能冲动——也就是说，他与人类所共有的那一部分”〔10〕。
在上面的引文中，本能或曰原始动机力代替了童年经验的地位。在弗洛伊德的理论中，这两者本是统一的，童年的经验即是指的这一时期中性本能因外部不同的生活环境而产生的种种反应。在他对达·芬奇的分析中，我们对于他的创作动因论的实质便看得很清楚了：虽然他一再强调偶然情况、偶然境遇的决定性影响，但是万变不离其宗，和双亲丛相关的性本能活动及其几种改变形式乃是他不变的思维方式。
在《米开朗基罗的摩西》（1914）一文中，弗洛伊德对于如何分析艺术品作了说明，他十分赞赏俄国艺术鉴赏家伊万·莱蒙列耶夫不注意作品总的印象和主要特征，而强调指甲、耳垂、光环这类不值得考虑的琐碎之处的意义，因为复制者忽视对这些东西的摹仿。他以为这一方法与精神分析学的技术极为接近。他主张应善于从被人轻视的特征上，从似乎是被观察之后的垃圾堆上来发现秘密和掩盖的事情。他对于米开朗基罗的摩西像的分析，便是从摩西右手的姿势和两块十诫板的位置上着手的。艺术分析从人所忽视的细节入手，凭推想——当然也综合一些事实—一来开掘，这种分析技术同他释梦的方法是一致的。这种分析方法不无可取之处，但往往过于小家子气。他本人运用这种方法所作的一些示范分析，使人感到的是琐碎、曲折，有着太多的猜想成分，不仅缺少一种大的气象，而且也缺少一种深沉的厚度。
因此，连弗洛伊德自己也感到了他的方法对于说明艺术与美学以至创造性艺术家的无能，他说：“艺术功能的本质”是“很难用精神分析方法解答的”〔11〕。在《陀思妥耶夫斯基与弑父者》（1928）一文中，他又说：“可惜，在有创造性的艺术家这个问题面前，精神分析学是无能为力的。”
作为社会的人，其本能的生理反应是在一定文化传统的内化下，以文化心理的形式，并通过一定时代、地域的文化氛围而折射出来的。弗洛伊德的理论具有明显的非社会性、非历史性与极端的狭隘性。但是，另一方面，我们也不能不看到，弗洛伊德从神经病理学的角度，切入了人类意识长期被忽视的方面：无意识、梦、性心理、人的心理的多重结构等：虽然他的论述是夸张以至歪曲的，但对于完整地认识人类意识，从而使得人的意识的非理性方面能够得到正确的对待，仍然有其重要的意义。
四、“弑父”的精神分析王国
为了更加深入地认识弗洛伊德文艺观的实质，我们还需要对其整个理论的走向作出一个简要的透视。
如果说在对个体的精神生活进行分析时，类比思维对于弗洛伊德来说，也还是一种较为次要的论证手段，那么当他既雄心勃勃又不自量力地企图将他对于个体心理研究的观点扩展为一种普遍的历史观和宗教观时，类比思维便一跃而成为他主要的思维方法了，他的唯心主义历史观由此而得到了极为充分的表现。
类比思维根源深远，是先民们最初认识事物的一种方法。它是人们还未曾深入到某一事物或某一过程中，不得不借助于其他事物或过程来对之加以认识的思维方法，因此它的深度及有效性都是受到限制的。如果人们对加以类比的事物过于缺少认识，那么类比思维的运用必然要流于表面浮浅，而且还极易误入歧途。在科学研究及文艺创作中，类比思维无疑有其启发思路的重要作用。但是，当人们真正深人到某一事物及过程中时，他就不会以类比法作为自己主要的思维形式，并且也不会以此作为主要的理论论述方式。
恰恰因为弗洛伊德并不懂得诸如宗教、道德、历史、文艺等人文科学，而又想建立一个庞大的精神分析的王国，所以他不得不以类比思维来从事于他的研究。
在《图腾与禁忌》中，他说了一个原始父亲的神话，之后，他在《集体心理学和自我的分析》以及《摩西与一神教》中，又都对此神话加以重述。原始的父亲占有群体中的一切女人，儿子们的命运十分艰难，如果他们激起了父亲的醋意，就要被杀死、阉割或驱逐，儿子们只有从其他群体中去弄来女人作妻子，后来联合起来的儿子杀死父亲，并分而食之。经过一段争夺继续权的时期，儿子们最终达成了某种社会契约。“于是，第一种放弃了本能性满足的社会组织形式诞生了；互相的义务得到承认，公布的制度变得神圣而不可侵犯，简言之，道德与法律开始了。每个儿子都放弃了独占父亲位置、占有母亲和姐妹的想法。与此同时，乱伦受到禁忌，族外通婚得以流行。父亲死后留下的很大部分权力由女性们继承，随后开始了母系氏族的时代”〔12〕。儿子们对于父亲的恐怖成为图腾崇拜。不准伤害图腾动物的禁令和族外婚的制度，便是父亲愿望的实现。且不论这种说法的唯心主义本质，仅仅在逻辑上也是说不通的，如果每一个原始部落都由父亲占有一切女人，那末儿子们又到哪儿去弄来妻子呢？对于这样显见的矛盾都视而不见，弗洛伊德类比思维的混乱就可想而知了。
然而，他述说犹太教的历史也还是这一思路：“原始时期那次杀死父亲的功绩和恶行被犹太人深切地感觉到了，因为命运注定他们要在摩西这位杰出的父亲替代者身上重演这种谋杀。这是用行动代替记忆的一个事例，在对神经症患者的精神分析中经常出现这种情况”，而由摩西传给他的人民的割礼的风俗，便是阉割的象征性替代物。基督教的上帝也被他说成是“那位原始父亲”〔13〕。
弗洛伊德明确地承认：“我从来没有怀疑过，宗教现象只能在个体的神经病症状的模式中来理解”，宗教现象是“人类大家庭原始时期发生的久已被人类遗忘的那些事件的再现形式”〔14〕。显然，弗洛伊德是将社会现象个体心理化了，甚至是个体神经病理化了。他的历史观如果用一句话来概括，这便是受压抑的意识之再现。他认为正是这种意识的压抑与再现构成了历史。
类比思维的结果只应是相似，而不应是等同，因为所谓类比仅仅是就一个方面来说的，被加以类比的两种事物和过程自必多有相异之处，而且往往有着根本意义上的不同，然而弗洛伊德却以类比为论证之过渡以至干脆将类比的两项等同起来，而不顾它们之间质的差别。
当然，他也明白宗教现象必须被看成群众心理学的一个部分，“这里我们同群众心理学的表现发生了联系，这可能不会使我们感到愉快”〔15〕。为什么不愉快呢？弗洛伊德说：“我们对这一领域并不太通晓”，“只有采用类推的方法，甚至在其他领域内寻找相同类型的事实”〔16〕。他研究犹太宗教史，对于犹太人已经抛弃了摩西传给他们的阿顿神教转而崇拜另一个新神，然而在许多世纪以后摩西创立的宗教却又成功复活，感到惊异。他将此归功于关于过去的传说继续在暗中起着作用，并慢慢地在人民头脑中产生越来越大的影响。“在这种从个体心理向群众心理的转换中”，他发现一个实质性的理解困难：“在现存的各民族的生活中，那种起作用的传说以什么形式出现？对于个体来说不存在这样的问题，因为这个问题是由无意识中存在的关于过去的记忆痕迹来解决的”〔17〕。之所以要问“起作用的传说以什么形式出现”，这是因为在弗洛伊德看来，早年的经验应该是被压抑的，个人早年的经验可以存在于个体的无意识之中，被压抑的传说存在于哪儿呢？弗洛伊德说：“我认为个人和大众之间在这一点上几乎是完全一致的，也就是说，大众也是在无意识的记忆痕迹中保持着关于过去的印象的”〔18〕。这实际上已经走到了荣格提出的“集体无意识”概念上了。
有趣的是，弗洛伊德不愿意接受这一概念，相反地还指责这一概念：“我并不认为，由于介绍了一种‘集体’无意识概念，我们就能获得很多东西。但是，无意识的内容确实是集体的，是人类普遍具有的。因此我们只有运用类推的方法来进行研究”〔19〕。他仍然坚持类比法，然而他的类比，却将民族精神过程精神病化了。又如同他的个体心理学的封闭性一样，弗洛伊德所说的民族精神的发展过程从本质上乃是一个封闭的、复旧的过程。在人类生活环境变化的影响下，“被压抑的意识缓慢地开始出现”，并且是“从本我里的无意识状态”，“以一种被改变和被歪曲了的形式”“穿透进意识”，而“被压抑意识出现所经过的阶段”〔20〕，便构成了历史。
弗洛伊德宁可采用“遗传物”的概念，而遗传物“存在于所有生物都具有的某些禀性之中，也就是说，存在于追随某种发展方向以及用特殊的方式对某些兴奋、印象和刺激加以反应的能力和倾向当中”〔21〕。弗洛伊德将这种反应称之为是一种思维禀性，还将之与本能禀性并列，并说：“人类原始遗产不仅包括禀性，还包括观念内容以及前辈经验的记忆痕迹”〔22〕。文化是在体外积累的，人必须通过学习才能掌握文化，文化心理是在社会生活与学习中内化而成的。后天的习得性经验无法遗传。某种不需学习的本能式的反应与倾向，只能是生物性。
当弗洛伊德阐述他的观点的意义时，就将这一本质暴露无遗了：“如果我们接受原始遗产的记忆痕迹持续存在的观点，我们就在个体心理学与群众心理学的鸿沟之间架起了桥梁，并且能够像对待个体神经症患者那样来对待各个民族”〔23〕。这并非个体心理与群众心理的沟通，而是将民族个人化、并且更令人厌恶的，这甚至还是将民族神经病化。“像对待个体神经症患者那样来对待各个民族”一语，倒是活画出一个自大狂的神经病医生对待事物的态度。不过，更为自大的话还在下面：“我们填补了人类在过去时代傲慢地在人和兽之间掘下的宽广鸿沟。……在人类这种动物中情况不会有根本的差异。他自己的原始遗产虽然在范围和特征方面有不同，但是与动物的本能是一致的。”“鉴于上述考虑，我可以问心无愧地说，人类历来就知道——当然是在这种特殊的渠道内——他们从前有一个原始父亲，而且他们杀害了他”〔24〕。这个“特殊的渠道”是什么，弗洛伊德没有说明。如果从“这种”两字上着眼，则似乎是指的生物性的那种禀性，但像原始父亲被杀这样的“观念内容以及前辈经验的记忆痕迹”存在于何种主体身上，前代与后代之间又如何可以经由“禀性”而遗传之？弗洛伊德的说明仍然是一笔糊涂帐。对于这样的结论，他竟然还自感到“可以问心无愧”！那末他在理论上的困境与末路就是完全无法摆脱的了。大约正是由于这种理论上的困境，所以他在材料及他人论点的取用上，竟然敢于自称采取了一种为我所用的“独断专横的方式”〔25〕。
十分清楚，弗洛伊德学说所达到的最后终点，便是人的动物化。
现在，“弑父”成了人类生活中社会制度和上层建筑的起因，成为“文明发轫的伟大事件”〔26〕。弗洛伊德完成了以俄狄浦斯情结为起点的个体心理、群体心理以及对于包括文学艺术在内的文明起源和动因的庞大的理论建构。
五、理性人变为多元的心理人
弗洛伊德对于无意识及人的心理的复杂性的研究，对表现人的文学来说，具有启示的一面。表现人性的丰富性长期以来一直是文学所追求的目标，所以虽然弗洛伊德学说的科学性受到普遍的质疑，但他的学说在文学创作及批评中，却能发生广泛的影响。弗洛伊德对于梦的说明：隐意与显意、凝缩作用、忽视连接词、以“当”来代替“如果”、置换、象征等，对于艺术有其显见的切合性，从而可以提供作家和艺术家作借鉴。
人的观念的变化，是弗洛伊德学说出现后最为重要的后果。科学与理性给予人头上的光环，愈益黯淡了。理性人变为所谓多元的心理人。恩格斯说：“家庭组织上的第一个进步就在于排除了父母和子女之间相互的性交关系”〔27〕。当弗洛伊德以乱伦的俄狄浦斯情结作为个体心理发展与人类的宗教、道德及文明的起点时，他实质上已否定了人类得以发展起来的真正的第一个起点。“产生了那么多矛盾和痛苦的人类之间的社会等差”，“是首先从两性关系的变动中萌生的。”“自从以夫权为标志的个体婚制确立以后，人类之间的等差便是以社会经济关系、政治结构和分工的变动而作出区划了。”“于是，人类一方面有着因血缘和姻缘关系而来的一系列分界，又有着在经济和政治结构上不同的等级，还有着职业上的种种区划，从而一个愈益复杂多样的人类社会便发展了起来”〔28〕。也就是说，社会的种种关系首先是从对性本能的限制，亦即是给予婚姻以一定的规范中形成的。弗洛伊德对性本能的地位与意义的过分强调，必然导致对于人类社会发展的一种否定。并且，他对于无意识心理的强调，也使意识沦落了其地位。这一切汇集起来，对于主要由于文艺复兴运动以来的发展所树立起来的人的形象产生了巨大的冲击作用。
人的观念的变化，在文艺创作中的表现最为明显。脱胎于达达主义的超现实主义便认为创作的源泉在于人的本能、梦境、幻觉和无意识。其代表人物安德烈·布勒东第一次世界大战中应征入伍曾在精神病院服役，并曾阅读过弗洛伊德的著作。他宣称魔鬼、肉欲、潜意识是解放性的概念，而上帝、灵修、意识则是压制性的概念，他要用前者对抗后者。他的代表作《娜嘉》的主旨在于诘问“我是谁？”小说所塑造的娜嘉，贩过毒品、出卖过肉体，也有过情人和女儿，还有一种超验的直觉能力、神秘诡谲，自说自话，梦呓似地。超现实的世界，是惟有在现实中融有梦幻，意识受到无意识的任意摇曳的人才能达到的，这种人便是超现实的人。
六、演绎无意识的心理分析与“误读”的文学史观
弗洛伊德心理学无力于把握民族心理的发展是显然的。弗洛伊德由于其狭隘的个体性心理的立场，其文学观不可能完成从个体或抽象个体的立场向民族高度的跃升。当然就更没有民族文比—心理的动态建构这样具有强烈历史感、社会感的命题了。他当然也不懂得可以用心态这样一个概念，将民族的、群体的心理同个体的心理有机地联系起来。
因此我们可以理解、深受弗洛伊德学说影响的西方文学批评家们，他们所能够致力者乃在于对作家和作品中人物心理的分析上，亦即是一种个体分析。精神分析学说可以使得文学批评更为重视人类意识的广阔性与复杂性，从而在分析作品主人公的心理进而增进对于作品内在意义的探究上，在解释艺术家个人气质的形成原因上，有其一定的作用，从而为相当一部分西方批评家们所运用。应该承认童年经验、创伤体验以及由此而形成的反应，在形成具体人格及影响一个人的人生道路上确实具有一定的意义。山此，精神分析学派乃成为西方一个重要的批评流派，并渗透到其他批评模式之中。
恩斯特·琼斯致力于对《哈姆雷特》的文本作过细的精神分析，依弗洛伊德所说，对《哈姆雷特》的分析，是将其“心理中无意识的东西演绎成了意识的东西”〔29〕，琼斯的分析便是更详细地做了这件事。比如，他对于哈姆雷特在去母亲寝宫时所说：“不要让尼禄进入你坚定的胸膛”一语，是这样分析的，他说，哈姆雷特在行动上当然不是尼禄，但是，他没有尼禄之心吗？为什么在这个关键的时刻要提起尼禄，提起那个与母亲同床后杀死母亲的而受人唾骂的人呢？哈姆雷特的情绪是不可言传的。因为有些思想和愿望，人们甚至不敢向自己表露。在这里，我们进入了黑暗的深处
虽然弗洛伊德在1923年郑重地说：“精神分析学是一种使自我能够逐渐征服本我的工具”〔30〕。但他的学说强调的还是无意识的力量，是焦虑与压抑，是神经官能症的人类化、历史化。不仅严重地打击了人类的理性和对于人的信心，而且还让神经官能症通行起来，让种种阴暗的心理翻腾开来。人，如琼斯所说，进入了黑暗的深处。
肯尼斯·柏克进一步将“自由联想变体”的概念引入分析之中，他在《弗洛伊德与诗歌分析》（1980）中说：“批评家抽取某一细节即兴评论时，无法请回作者，尤其是过世了的作者，迫使他讲述自己的想法。但是批评家可以注意到意象和观念的关联域，意象就出现在关联域里。通过这种分析，他还可以注意到围绕‘穿过’这个意象的种种价值判断。例如，它是从善或恶中逃出，还是回归到善和恶。最后，他还可以注意到‘穿过’的行为方式，伴随着它的附属的意象，它起于什么事件，导致什么事件，什么样的节奏和语调变化决定了它的特点，等等。这样就可以把握动因的意义”〔31〕。动因的意义，仍然是追寻的目的。这比之在创作中运用自由联想，要更加接近弗洛伊德病理学意义上自由联想概念。意象的关联及其穿越、穿越的方式及其相伴随的附属意象，体现于语言上的节奏与语调等，便成为批评家把握诗人心理的依凭。
虽然在技巧上有可取之处，但这毕竟还是属于作家、作品分析的范围，眼光也还比较狭小。
将弗洛伊德的学说运用于作家及作品人物的心理分析，有其可取之处，但要注意加以改造。
在人类心灵的深处，有着生命本能的躁动，有着非理性与理性的对峙，也有着感性的生命要求与社会现实条件、某一特定的文化设置的矛盾，还有着生与死的撕缠，升华的追求与破坏的欲望，爱恋的执着与攻击的狂热，种种因素，错综交织。这一切可能浮现到意识层面上，作比较冷静的思考，以得到一种较为理智的处置，也可能演化出一种哲学的思考或诗情的发挥。但也可能被压抑着，成为一种无意识的存在。用弗洛伊德的话说，自我的“较低级的部分并入本我”，“被压抑的东西也并入本我”。“被压抑的东西，是无意识的原型”〔32〕。它经常还会复苏，时而成为一种心境、一种心态、“谁道闲情抛掷久，每到春来，惆怅还依旧。”复杂时，它剪不断、理还乱；沉痛时，恨不能呵神骂鬼，甘洒一腔颈血。
如果我们能够注目于生命的种种喧闹，并通过不同的文化及境遇的折光去展示它，坚持意识作为心理之本质的地位，而不是只从俄狄浦斯情结的生成、分解、继承，及其对于宗教、道德的意义上，从个体的防卫机制上去把握它，则生命样式及其过程的多样性，就能获得丰富的体察，并由此对于多种文化的底蕴有更为深入的理解。弗洛伊德学说有助于对于个体人心理结构复杂性、心理形式的转换，亦即是心理过程之回流的认识，但需要扬弃其非文化性、非历史性、非民族性，扬弃其以性为中心的固定模式。
不过，值得强调的是，仅仅是个体的心理分析，无论是对作者，是对作品中的人物，还是对读者，都难以把握一个民族的心理流变，更难以把握一个民族艺术与审美的变迁发展。
在向着文学史作整体思考时，借用了弗洛伊德学说的，是美国当代学者哈罗德·布鲁姆的《影响的焦虑》（1973）一书。这不是一本文学史著作，但它表达了一种文学史观。布鲁姆说：“诗的历史是无法和诗的影响截然区分的。因为，一部诗的历史就是诗人中的强者为了廓清自己的想象空间而相互‘误读’对方的诗的历史”（第3页）。简单说，布鲁姆的文学史观就是一种误读观。
此种文学史观的理论基础有二：一是尼采的逆反理论，二是弗洛伊德以俄狄浦斯情结为内容的家庭罗曼史以及对防卫机制及其矛盾功能的理论。布鲁姆将论述的着眼点仅限于以坚韧不拔的毅力向威名显赫的前代巨擘进行至死不休挑战的诗人中的强者，即是他化用了尼采理论的地方。而布鲁姆所申言的他的书所论述的只是势均力敌的强者之间的斗争，是父亲和儿子作为强大的对手相互展开的斗争：犹如拉伊俄斯跟俄狄浦斯相逢在十字路口，只有这样的斗争才是他的主题，则显示出他将尼采弗洛伊德化了。弗洛伊德对防卫机制及其矛盾功能的研究，又为他提供了他所能找到的制约诗人之间内部关系的“修正比”的最清晰明了的可类比物。可见，弗洛伊德的理论是布鲁姆文学史观的主要基础。他仅仅修正了弗洛伊德关于快乐的替代是可能的观点，也就是说，他的文学史观更有一种悲观的色调。
布鲁姆以这样一段话较为详细地表达了他的文学史观：
诗的影响——当它涉及到两位强者诗人，两位真正的诗人时——总是以对前一位诗人的误读而进行的。这种误读是一种创造性的校正，实际上必然是一种误译。一部成果斐然的“诗的影响”的历史——亦即文艺复兴以来的西方诗歌的主要传统——乃是一部焦虑和自我拯救之漫画的历史，是歪曲和误解的历史，是反常和随心所欲的修正的历史，而没有这一切，现代诗歌本身是根本不可能生存的。〔33〕
为什么要歪曲、误解、反常和随心所欲地修正前代诗人呢？其源盖出于“焦虑和自我拯救”。因为在布鲁姆看来，前代诗人的影响是一种摧残的力量，是一种阻挡新人进入诗人乐园的遮护天使。即使取前人之所有为己用，也会由于受人恩惠而产生负债的焦虑。并且，每个诗人也还有怕没有合适的工作剩给他干的焦虑。“焦虑”一词，布鲁姆取自弗洛伊德。弗洛伊德说：“自我是焦虑的实际的所在地”〔34〕。什么是自我拯救呢？就是“一代一代的追逐名声者不断地将别人踩翻在地”〔35〕。布鲁姆公然说：“侵略性本能的升华”“在创作和阅读过程中起着中心作用，且和诗的误读的整个过程几乎是一致的”〔36〕。侵略性本能，即是弗洛伊德所说的以破坏为目的的攻击本能。
因此，布鲁姆必然反对“解释”这一概念，解释是以承认对象的固有性为前提的，前代诗人因后代的解释而延续着自己。当然，精确的解释是不存在的，一定以至较大程度的误读是不可避免的，并且误读也能产生创造，这一切都无可置疑，但是用心不该是有意去踩倒前人，不能将魔化前驱的误读作为自我发展的战略。布鲁姆说：“没有解释，只有误释，所以一切批评都是散文诗”〔37〕。我颇欣赏“一切批评都是散文诗”这句话，如果将这句话理解为批评必须具有创造性、想象力，批评乃是一种高超的艺术，那末称这句话是警句也不为过，但是创造性并不一定要与误释联系在一起，创造性仍然可以，而且应该建立在尽力求得正确解释的基础上，绝对正确的解释，也许永远没有，但努力去接近正确的解释，应该是一个文学史家应尽的责任之一。
对于布鲁姆这种误读文学史观，并没有加以驳斥的必要，我们用不着去列举文学史上后辈诗人倾心礼赞前辈诗人并因前辈诗人的濡养而获致成就的事实，我们也用不着去说明传统的两重性质及其对于我们的生存所具有的本体性意义。我们也不必再费心去阐述因为社会生活的不断发展以及艺术技巧、文学体裁的不断代兴，江山代有才人出，每一代人都会找到自己一片天地的道理，我们只要指出他的理论本身的矛盾，就可以明白这样一种文学史观本身逻辑之不通。布鲁姆说：“本书的论述不包括最伟大的英语诗人”〔38〕，布鲁姆认为莎士比亚做到了对前驱的绝对的吸收，属于洪水前的巨人时代。启蒙运动之后的最强者诗人密尔顿、歌德、雨果，也是强有力的例外。既然这样一批杰出诗人可以作为他的文学史观的例外，则其理论的不周延、不适用，就是明显的了。
然而，需要指出的应该是这一点：既然弗洛伊德以“弑父”为文明发轫的伟大事件，是社会制度和上层建筑的起因，那末，以弗洛伊德学说为主要基础的这种文学史观成为一种以误读为表现、以“弑父”亦即踩倒前人为实质的文学史观，就是必然的了。布鲁姆确是画出了一幅漫画，一幅令人恶心的漫画，虽然他行文中的才情是明显的。
布鲁姆的失败不是偶然的，它的这幅漫画，是弗洛伊德学说所具有的深刻危机在文学史领域中的突出表现。正如弗洛伊德学说在个体心理学上尚有可取，而在群体心理如宗教、道德等领域中的理论大多是错误的一样；弗洛伊德的学说在批评领域中的运用，也是在对作家、作品中的人物的心理分析上，有其一定的功能，但是在涉及到民族文化心理此种具有群体性、宏观性的文学史领域中，则他的学说便只能产生错误。
弗洛伊德派的文学批评家们显然无力于构建一部深入到民族文化—审美心理、具有流贯的内在逻辑复又有着宏阔视野的文学史或艺术史。
注释：
〔1〕《人及其表象》第94—95页。
〔2〕〔3〕均见《弗洛伊德论美文选》，知识出版社1987年版，第15、18页和第19页。
〔4〕《图腾与禁忌），中国民间文艺出版社1986年版，第192、193页。
〔5〕〔7〕分别见（弗洛伊德论美文选》，第21、58页。
〔6〕《二十世纪文学评论》上册，第68、69、73页。
〔8〕〔9〕〔10〕分别见《弗洛伊德论美文选》，第101—102、100、91页。
〔11〕《米开朗基罗的摩西》，第101页。
〔12〕〔13〕〔14〕分别见《摩西与一神教》，第72、79—80、48页。
〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔24〕分别见《摩西与一神教》，第57、60、82—83、84、120、91、121、88、90、90、90页。
〔25〕《摩西与一神教》，第132页。
〔26〕《图腾与禁忌》，第163页。
〔27〕《马克思恩格斯选集》第4卷，第33页。
〔28〕拙著《中国前期文化-心理研究》，第263、265页。
〔29〕《弗洛伊德论美文选》，第18页。
〔30〕《弗洛伊德后期著作选》，第206页。
〔31〕菲利浦逊、古德尔主编：《今日美学》，第362-363页。
〔32〕《弗洛伊德后期著作选》，第172,162页
〔33〕〔35〕〔36〕〔37〕〔38〕分别见《影响的焦虑》，第31、4、123、100、9页。
〔34〕《弗洛伊德后期著作选》，第207页。
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