论牟宗三的中国历史观，本文主要内容关键词为：历史观论文,中国论文,宗三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K092 文献标识码：A 文章编号：1005-605X(2012)06-0049-08
一、导论：观念与历史
所谓历史观，是指人们关于历史的基本观点。与作为一门学科的“历史学”不同，历史观是指导人们考察和研究历史资料的立场、观点、路径和方法的集合，是以理论思维的方式理解和把握历史，尤其是历史的起始端点、发展阶段、发展动力和发展目的的系统化的理论观点。或者按照牟宗三的说法，所谓“历史观”就是哲学地观照历史。因此，“在纯哲学，吾可纯逻辑地建立其系统。观历史，则必须就史实之发展观其纵贯之表现，在发展途程中完成此系统。”①建立不同于哲学系统的历史系统，即历史观或曰历史哲学，在牟宗三看来，首先必须明确以下概念间的区分和辨别：“1、事理与物理之别：事理如何可能？2、具体的解悟与抽象的解悟之别：具体的解悟如何可能？3、历史判断与道德判断之别：历史判断如何可能？”②所谓“事理”，就是历史事件中表现的道理；洞悉事理的可能，其根据在于：“超越的理念之贯注于集团生命之活动中，即事理之事中而被表现，方使事理之事有意义，有理。这个理(意义)是辩证的，不是机械的物理之理(因果律)。事理的可能是通过事理之事辩证地体现理念而可能。我们如果把理念拉掉了，又把‘辩证地体现理念’之体现拉掉了，则无事理可言，因而也无历史可言。”③所谓“具体的解悟”，是指通过“辩证的直觉”而非抽象地辨析去把握事理之理；“是故事理是历史哲学可能之客观根据，而辩证直觉之具体解悟则是其可能之主观根据。具体的解悟如何可能？即依事理之事之辩证地体现理念而可能也。”④所谓“历史判断”，是指辩证地通过事理之事而知晓事理，而不是以道德判断或知识判断评价历史；“是故吾所谓历史判断唯是指辩证地鉴别事理之事而足以引进历史，即如历史之动态而足以恢复之而不令丧失者而言。”⑤因此，历史哲学即历史观之成立，端赖如何辩证地体现理念之可能性变为现实性；而如何正确地理解“理念”，则是以历史观观照历史的根本依据。
观念(理念)成为观照历史的根据如何可能？牟宗三认为：“吾人看历史，须将自己放在历史里面，把个人生命与历史生命通于一起，是在一条流里面承续着；又须从实践的观点看历史，把历史看成是一个民族的实践过程史。”⑥在这个意义上说，所谓历史，就是人的生命活动的实践过程史。但是，在牟宗三看来，人的最初的生命活动及其实践，并不是如同动物生命活动般的谋生活动，而是在人类所具有的“理想”指导下的实践活动；“在实践活动中，人类的那颗道德的向上的心始终活跃着，贯彻着他的实践。此就是实践不同于‘自然’。‘理想’就发自那颗道德的向上的心。理想的‘内容’是观念。”⑦这也就是说，“观念”作为发自人类的那颗道德的向上的心的“理想”的内容，规定着“理想”且启动和全程指导人类的实践活动；因此，观念不仅代表着人类心中的理想，而且开启了人类历史且贯彻于人类历史的全部过程，或者说，观念决定历史。
牟宗三进而指出，观念之所以决定历史，源于个人或民族或人类生命中隐含着的“精神实体”；反之亦然：观念作为理想的内容寓于人的心中，也就为人在心中安置了一个精神实体。“是以，就个人言，在实践中，个人的生命就是一个精神的生命，精神的生命含着一个‘精神的实体’。此实体就是个人生命的一个‘本’。就民族言，在实践中，一个民族的生命就是一个普遍的精神生命，此中含着一个普遍的精神实体。此普遍的精神实体，在民族生命的集团实践中，抒发出有观念内容的理想，以指导它的实践，引生它的实践。观念就是它实践的方向和态度。”不仅如此，而且“这个观念形态就是这个民族的‘文化形态’之根。由文化形态引生这个民族的‘文化意识’”⑧；而“这个文化意识，在历史的曲折发展中，有时向上，有时向下，有时是正，有时是反是邪。这种曲折的表现就形成一个民族的‘历史精神’。此亦叫做‘时代精神’或‘时代风气’。”⑨总而言之，凡是历史以及与历史相关者，无不与观念有关：不是观念的表现形式，就是观念作用的结果或产物。那么，如此善良美好的观念贯彻人的实践活动始终，始终如一和千篇一律的活动也就无所谓历史；对此，牟宗三说：“在民族生命的集团实践中，从抒发理想的道德的心而来的观念形态，各民族是不会一样的。就现在讲，东方与西方的文化系统就不同。其原因是在：那抒发理想的道德的心，其内容与方面非常丰富，而其本身又带创造性，而人又受动物性的限制(广言之，即物质性或古人所谓气质的限制)，所以它不能一时全体表现。既然不能一时全体表现，则自有各种方向。其首先出现哪个方向，具备何种形态，这是没有逻辑的必然理由的，只有集团实践中历史的理由。然虽无逻辑理由，而总必有一表现，也不是逻辑分析所能证明，而是直本于人性的向上向善之必然性为这是道德的必然性。”⑩由于“观念”在各民族的原初状态就有不同，因而也就有各民族不同的历史；由于“观念”在表现自己时受到自身的丰富性和创造性的要求和动物性的限制而不能一时表现，因此也就有各民族历史不同的发展方向；由于“观念”在实践活动中所表现的乃是抒发理想的道德的向上的心，因此历史发展总是因道德的必然性而不断上升的；不仅如此，而且由于“观念形态在现实发展中丰富其自己也是精神的表现。而精神的表现是有理路的，在理路中表现，就是逐步客观化它自己。而观念形态也就在精神之逐步客观化中逐步丰富它自己，完整它自己。因此，在现实的发展中，在观念形态的丰富过程中，‘道德的心’的内容可以全部诱发出来，而在开始各民族之不同，可以逐步期于会通，在精神表现的理路中会通。这就是人类的前途与夫各民族之所以有未来之故。”(11)各民族不同的历史、不同的历史发展方向、不同的历史发展道路和规律，都将在“观念”自己运动的过程中走向会通，这就是人类包括各个民族的历史命运和各民族历史发展的终极目的。
由此可见，观念决定历史，乃是牟宗三的历史观的本质规定；而观念决定历史，也就决定了各民族，包括中华民族必然有自己的历史，因此，观念决定历史同样也是牟宗三的中国历史观的本质规定，甚至还是各民族历史包括中国历史走向世界历史的本质规定。而且，由于他把各民族历史以至于人类历史发展的目的设定为“道德的心”的全部表现且实现出来，因此也就为各民族历史尤其是人类历史的发展悬设了道德的理想目标，为各民族历史以及人类历史的进步提供了道德辩护。在牟宗三看来，以历史观观照历史，就是要准确地理解和把握启动历史展开的源始观念，全面地考察和研判源始观念自己运动的全部历程，完整地分析和评价源始观念自我展现的形式和方向，从而能够全面地、准确地、完整地把握和预测民族历史走向世界历史的方向、路径、阶段和目的；对他来说，由于启动中国历史的源始观念具备了上述全部特征和要求，因而也就为民族历史如何走向世界历史提供了可能，而这种可能性变成现实性仍然要求回到启动中国历史的源始观念及其得以生成的原初状态。
二、关于中国历史的起始端点
中国历史的原初状态，究竟是怎样的？这是历史学家和考古学家的问题，如何回答这个问题同样是他们的事情；哲学家、尤其是历史哲学的使命，是解释究竟是怎样的原因使得中国历史的原初状态如此地与众不同。每一个活着的中国人都可以明显地感觉到自己与其他国家的人确有不同，语言、习俗、文化等等的差别，显然不能用生物学因素包括基因和遗传去解释，因为人类可能拥有同一个远祖；排除宗教信仰的原因，地理环境可能在发展过程中产生重要影响，但绝非最初的、决定性的因素，因为在大致相同的地理环境中仍然存在着不同的民族及其文化。那么，究竟是什么原因，使得人类的各民族之间竟然如此不同？牟宗三认为，观念、也只有观念，才能使得具有共同人性的人类表现的如此不同，这可以从中国历史的史实中获得证明。他说：“人文历史的开始断自观念形态开始，而现实的发展断自氏族社会。中华民族的集团实践，司马迁作《史记》起自黄帝，《尚书》述古，始于《尧典》。从尧舜历夏商而至周，则所谓二帝三王皆圣王也。古史记载，以此线索为主脉，而史家之称述，首要观念在修德安民。”(12)以“修德安民”作为中华民族的首要观念、作为开启中国历史的观念形态，究竟有何理由和根据？或者说，作为中华民族的首要观念的“修德安民”，所来何自、如何形成？牟宗三认为：追溯这一历史线索，除却考古发掘的文化遗存就只有存世的历史典籍，而且前者尚需凭藉后者方能做出合理的解释。考诸古籍，“吾人今日尚可就史官之职责以追溯此观念之源流与形成。”(13)②我国的诸多历史典籍，如《左传》、《尚书》、《大戴礼记》等以至于“五典五惇”(14)，都记载了史官制礼定规之职守，“盖史官者，经验之府，观念之所从出也。由五典五惇，至五礼五服五刑，即明由史官所见之观念形态，自始即为一道德政治的形态，紧系于集团实践而生出者。”(15)而民族集团实践活动的现实基础和实际践履，则是“六府”“三事”：“水、火、金、木、土、谷为六府，正德、利用、厚生为三事。六府三事正是修德安民之进一步规定，此为吾华族实践史中之基本观念形态。”(16)由此可见，“修德安民”作为启动中国历史、引导中华民族实践活动的源始观念，乃是考诸史籍而不虚、质之史实而不悖的历史真相。
“修德安民”作为启动中国历史、引导中华民族实践活动的源始观念，究竟对这个民族及其历史带来怎样的影响？在牟宗三看来，这种影响，乃是关于中华民族之民族性和中华民族之历史起始的端点的原初规定，或曰“天理”、“天命”；具体而言，就是道德至上、关注生命和曲折坎坷。首先，关于“道德至上”。不言而喻，“修德安民”本身就是道德规范和道德行为、道德德性和道德效果的统一；因此，关于作为源始观念的“修德安民”的道德辩护，有无必要？牟宗三认为，为“修德安民”所做的道德辩护，只是追本溯源、寻找出根本的依据，从而规避沦为“概念”、“好词”的结局。“修德安民”出诸史官之治理经验且落实于治理举措，已如上述；进而思之，其实这一观念乃师法自然，本源于“天”、即大自然本身无所不在的井然有序，“此是盖天盖地的道德实在，所谓天叙天秩也。”“此道德实在，在第一期中，自黄帝至周，由史官的职责来把握和运用。至孔子，则由士来把握与运用，由直接的政治形态转而为学术教化的形态，而道德的实在亦由性善之指出而内在于道德的心，由道德的心以证实之，以透露之。此一面即为仁义之一面或心理合一之一面，简名之曰仁。”(17)另一方面，“则是从组织的行动中显示出理智的活动，此为贞定自然而见其条理。《洪范》所谓‘协用五纪’也，《尧典》所谓‘钦若昊天’也。天文律历书数，赅而存焉。此一面即为智之事。……亦具有道德之意义，而为盖天盖地的‘道德实在’所涵盖。”(18)归根结底，“修德安民”观念出诸“仁及智守”之“道德的心”，“道德的心”所具有的既“仁”且“智”，无非是铺天盖地、无处不在且无时不有的、“天地之大德曰生”的“道德实在”的反映；“同时亦即由此而只显示一‘普遍的精神实体’。仁智两面，合而为仁智之全。……中国历史自始即以此为中心线索。一切事变皆系于此，一切观念皆出于此。”(19)因此，不论是“修德安民”还是“仁智之全”，都是中华民族最初的圣王师法自然、取则于天，本诸“普遍的道德实在”而寄寓于人类的“道德的心”的“普遍的精神实体”，以之启动和引导中国历史则历史的发展不能不是道德的；而且，正是由于“道德至上”这一初始即具且贯彻始终的原初规定，才使得中华民族及其历史与以“知性至上”和“上帝至上”的西方民族及其历史如此不同。
其次，关于“关注生命”。所谓“修德安民”，就是通过自身的道德修养且将之外化为治理方略以利于民而后“心安”；或者说，也就是对己和对人的“道德的心”的尊重和爱护、是对人的生命之“本”或曰“安身立命之本”的关心和注重。“是以中华民族之灵魂乃为首先握住‘生命’者。因为首先注意到‘生命’，故必注意到如何调护生命，安顿生命。故一切心思、理念，及讲说道理，其基本义皆在‘内用’。而一切外向之措施，则在修德安民。故‘正德、利用、厚生’三词实概括一切。用心于生命之调护与安顿，故首先所涌现之‘原理’为一‘仁智之全’，为一普遍的道德实在，普遍的精神实体。至周，礼乐明备，孔子承之，讲说道理，皆自此发。而上溯往古，由隐变显，一若为历圣相承之‘心法’。此可见支配华族历史之中心观念为何是矣。”(20)“关注生命”的原初规定，使得中华民族及其历史与首先关注“自然”的西方民族及其历史初始即异且分道扬镳；在以后漫长的历史发展过程中，“故西方以智为领导原则，而中国则以仁为领导原则”(21)。“关注生命”的原初规定及其所形成的、中国历史发展“以仁为领导原则”，既为中国社会赋予了“以人为本”的人文、价值特色，也使得中国社会及其文化具有了先在缺失，“此所以自孔子后，仁一面特别彰显凸出，而智一面，则终隐伏于仁而未能独立发展也。智，只润于仁中，调适而上遂。并未暂离乎仁，下降凝聚，转而为理解。故名数之学及科学，皆不能成立也。”(22)由于原初规定而在历史的演化过程中有得有失乃至因或缺而流于偏弊，乃人类历史之应然；只有在上帝所创造的世界里，才没有得失或缺。
最后，关于“曲折坎坷”。依牟宗三，人类因有“道德的心”而抒发理想，但是，抒发理想的道德的心内容丰富且富有创造性，而且由于同样出自人心的“动物性”的牵制而不能一时全体表现，因而才有人类历史；换言之，人类历史实际上也就是“理想”与“现实”的矛盾、“道德的心”与“动物性”的博弈的全部过程。因此，人类历史本来就是曲折的、历经磨难的，一帆风顺、理想立刻就会实现也就无所谓历史。但是，中华民族由于启动民族历史的源始观念以及因此而来的、关于民族历史起始端点的原初规定，因而使得本民族历史尤其曲折而且坎坷。一方面，“理想”之高尚宏伟与“现实”之不尽如意似楚河汉界且愈演愈烈，失落之苦闷、赶超之焦虑、罅漏之抑郁的内心煎熬不足以与外人道；另一方面，虽然国人皆具“普遍的道德实在”和“普遍的精神实体”之历史基因，但都处于自然状态而浑然不觉、尤其是不能作为主体的个体而自觉，因而“动物性”遮蔽、压抑、控制乃至压倒“道德的心”以至零和博弈。特别为难之处尚在于：设若以“道德的心”全盘征服乃至取代“动物性”、一如宋儒的“灭欲存理”，现实的、即使是已自觉的、作为主体的个体也不能存活；如果任凭“动物性发作”，不仅“道德的心”荡然无存，而且“修德安民”观念以至于“仁智之全”也将湮灭无闻。一旦如此，中国人将不再是中国人，中国历史也将终结；如此的纠结、忧患、担心，向谁祈祷？好在希望尚未破灭。牟宗三说：“仁智之全”“它只是一个初升的太阳之光——人在睡眼蒙眬中，蓦然一见，眼花缭乱，混而不分的灿烂之光。光内在于其自己，而为一纯粹的普遍性。尚未通过主体、个性而彰著。故普遍的精神实体尚只在潜蓄状态中。历史的发展即是步步彰著此精神实体。‘仁智之全’所透露的道德实在、精神实体，即是领导华族历史发展之‘光’。”(23)道路曲折坎坷，前途总是光明的；“仁智之全”的“普照之光”将始终照耀在中国人的心里，这就是中国历史的实际和未来历史的愿景。
三、关于中国历史的发展阶段和动力
由于启动中国历史的源始观念以及因此而来的、关于中国历史起始端点的原初规定的特殊性，中国历史从一开始就与其他民族的历史、尤其是西方历史有所差异；随着历史的发展，差异逐渐扩大为差别以至于演化为矛盾和冲突。正是在民族、国家间的矛盾和冲突中，原有的差异的社会放大效应使得缺失顿现、得失互校，反而冲淡乃至遮蔽了原有的差异，使得补偏救弊、历史补课乃至易辙更张、效法西方成为历史潮流。对此，牟宗三指出：“中国演至近世，宗法族系、文教系统不足以应世变，学人复不顺固有学脉而前进。而对于西方一套又非易得，则‘天地不做他’之一念灵明，本为无中生有、转瞬即逝者，今则真逝而归于无，是则宗法、文制、灵明一起倒塌，而全成为僵化之死物质。”(24)数典忘宗、东施效颦，西方历史上的好东西、如“民主”和“科学”没有真正学到手，反而将中国历史上的好东西，如“修德安民”和“仁智之全”湮没于故纸堆中或博物馆里，正所谓“抛却自家无尽藏，沿门求乞效贫儿”。因此，追溯中国历史的原初状态以揭明其源始观念和原初规定，厘清中国历史与其他民族历史尤其是与西方历史的差异和不同，是中国的历史学家特别是中国的历史哲学家的民族职责和历史使命；前者已见上述，在牟宗三看来，后者只需把握以下历史关节点，即可辨明历史趋势和走向，从而正确认识和准确理解中国历史：
一方面，由于中国历史没有经历封建社会，因此，马克思的社会形态说不符合中国社会的历史实际。牟宗三指出：“人类进于历史阶段，从实践方面说，断自观念之开始，从现实组织方面说，断自氏族社会。”(25)此历史阶段虽属于蒙昧期或野蛮期，但由母系氏族进至父系氏族也是历史的进步；而“进步之动因即在亲情意识之自觉、心灵之开悟。此步自觉与扩大，自有外部条件来促成，如生活之定处，由流浪而相聚等，然进步之所以为进步，其本质必在亲情意识之自觉。每阶段的发展皆作如是观。即进步不能从外部的物质事物之繁富来解析。”(26)简言之，判断历史发展的进步与否的标准，不是外部的物质世界的变化，而是内在的心灵世界的改善。同理，中国历史进至殷代虽有奴隶但为氏族共有，土地也为氏族共有；虽然，“土地方面一直维持至春季(原文如此。似为“秋”字误植——引者注)战国间，逐渐转为私有。然私有奴隶在周及秦汉后仍任杂役，故中国始终未出现希腊式的奴隶制。”(27)中国有“奴隶”而无奴隶制，中国有“封建”而无封建社会，乃是中国社会不同于西方社会、中国历史不同于西方历史的特殊性，因此，适用于西方社会和西方历史的马克思学说尤其是他的社会历史阶段说，并不适合中国社会和中国历史。牟宗三说：“马克思所列之社会形态表，是就西方历史言。西方历史有固定之阶级，因而有阶级间之自觉与抗争……而中国历史则全不如此。其不可以其形态表妄肆安排明矣。中国自始即无阶级观念之神话。井田共同体不形成阶级，共同体破裂后成为士农工商，亦未形成阶级。”(28)由于中国从未有过阶级观念，因此，不仅马克思的社会形态说不适合中国，而且他的阶级斗争说尤其不适用于中国，更无论将之视作中国社会历史发展的动力。诚然，断定“中国无阶级”并非牟宗三的个人武断，而是源自黑格尔。黑格尔在他的《历史哲学》中指出：“阶级不能从外部成立，它们是从内部发展出，它们是从民族生命的内部深处生长出来。……在中国，没有阶级的差别，人们皆依靠法律及皇帝的道德判决；结果，是依于个人的意志。”(29)设若如牟宗三以及黑格尔所断言的“中国无阶级”，那么，中国社会历史发展的动力和原因何在？中国社会历史发展到底有没有阶段性？这仍然还是个问题。
另一方面，因为中国自始就无阶级观念故无阶级，因此，马克思的社会形态说和阶级斗争说并不适用于中国社会和中国历史，已如上述；至于中国社会历史发展的原因、动力和阶段性，照搬硬套西方历史学尤其是历史观无疑南辕北辙。在牟宗三看来，欲明了中国社会历史发展的原因、动力和形态，还必须返回启动中国历史的源始观念；所以，“价值观念(道德的人格的)是中国历史的一个首出观念、领导观念，吾人必须由此悟入中国历史而了解其形态。……。越乎人与生命以上之‘普遍者’(如天、帝、天道等)，即由调护生命安顿生命之‘理性’而透悟。此‘普遍者’自始即为一较纯净之概念(此与西方之有夹杂者异)。然而生命本身即为有夹杂者(气质)。现实发展中之种种不合理，俱由此生命中之夹杂而流出。然而此夹杂则只在向下之方向表现，而不在向上透悟一方面表现。故由之而流出之不合理，无一有坚强之根据，或契约之保障，故随时可以动转也。”(30)这也就是说，中国历史与西方历史初始即异：“道德的心”抽象为“仁智之全”而转为“修德安民”，故关注“人”和“生命”且启动中国历史，“道德的心”转为“知性(理性)”而注重“自然”和“对象”，而后有西方历史；启动中国历史的源始观念因重“人”和“生命”而实在和纯净，故无阶级等杂质，西方则因关注“自然”而观念中难免气质之夹杂，且固化为阶级；因此，中国社会历史发展不必经由如西方历史般各社会形态的循序递进，而只须随时转化气质、向上提升即可；中国社会历史发展也无须经由如西方历史般通过阶级斗争去推动历史发展，而只要用“道德的心”克制和征服同样出自生命的“动物性”即可；“理想贯通于政治，政治运用刮磨不合理者，此所以秉周礼而行制约经济，乃成为中国之传统的政治措施也。”(31)用政治刮去生命所夹杂气质流为不合理者，用礼制制约自由经济不流于资本主义(32)，启动中国历史的源始观念决定了中国社会走着一条与众不同、特别是与西方历史不同的历史发展道路；不仅如此，由于人类历史发展最终必然是在最高的发展程度上回归起点，一如黑格尔所说的历史发展之圆圈，因此，启动中国历史的源始观念还将规定中国历史发展的目的和决定中国历史以至于世界历史的未来。
四、关于中国历史发展的目的
如上所述，牟宗三对于黑格尔的历史观高度认同，对于黑氏的《历史哲学》推崇备至，但是，事关世界历史发展的起点和终点却毁誉参半，至于人类历史发展的目的则毅然决裂，盖因黑氏完全不懂启动和决定中国历史发展的源始观念，从而也就不可能真正懂得中国历史和世界历史。牟宗三说：“黑氏所言东方，虽概括印度、波斯等国在内，实以中国为典型；彼言世界历史有一决定之东方、即亚洲，实亦即中国。彼复以为此是世界历史之起点，而欧洲绝对是终点。吾将证明终点将即是此起点，而不是欧洲。……若如黑氏所言，中国只是个起点，欧洲是终点，则中国之存在及未来俱被抹杀去矣。”(33)在牟宗三看来，黑格尔的中国历史观从而世界历史观的缺失如下：“黑氏讲世界历史，以空间上之各形态之前后安排组为一系，代替各民族之时间发展，代替整个世界历史之时间发展，此绝为不可通者。各民族各自有其发展，此其一。世界历史，假若可能，则纵在开始齐头并列，亦必在精神表现之方式上、生活之原理上，有一共同纲领(比如黑氏所说之精神表现之‘对反’等)，是以在其发展途程与未来中，亦必有一息息相通之大谐和，此其二。在发展途程中，某民族只进到何种程度，只表现何种原则，绝不能视为终局与定局(假若它尚未被淘汰，消逝于历史)，此其三。哲学上，吾人可将精神表现之方式，共同纲领全幅予以呈露，而在实际表现上，则有民族之气质，绝不能一时透露，而亦唯因有气质之限，纵各原则皆有表现，而未必能得到全体之谐和。……此其四。吾人只能说，在某时代，某原则取得领导之地位(譬如今日欧美取得领导之地位)，但虽领导，而未必合理，未必是福，亦不能是终局与定局，由此以引导历史再向前，诱发被动之民族表现其再进一步之原则，如此起伏隐显，激荡会合，方能有精神谐和之未来。各存在之民族皆有对于世界历史之责任与使命。此其五。”(34)在他看来，黑格尔以空间取代时间，以现实的发展程度取代未来的发展前景，以哲学理念取代历史现实，以历史现状取代历史使命，乃是一种线性的、短视的历史观念；这种历史观念的根本缺失，在于未能公正地评判中国历史的现状、未能深刻地反思中国历史的源起，从而不能同情地理解中国历史的发展方向和目的，归根结底还是未能“具体的解悟”启动中国历史的源始观念。设若全面地、准确地和完整地理解和体悟启动中国历史的源始观念，那么，“吾人将说，世界历史有一决定之东方，有一决定之起点，而此亦即是决定之终点。黑氏之圆圈，西方之发展，终必因东方之自觉与发展而回到此起点：此是人类在精神上，在生活原理上之故土也。中国之历史，自表现出合理的自由后，一直是孕育之历史，是一部大器晚成之历史。”(35)起点进至终点，即是历史；终点归诸起点，就是历史的必然。因此，观念历史的起点决定现实历史的终点，就是历史发展的客观规律。
起点决定终点如何可能？牟宗三认为，欲知终点，必须返本起点。在他看来，人类历史的起点，就是人类那颗道德的向上向善的心付诸实践而开启历史，虽然同源于人心的动物性不时发作，但是，“人以向上向善为本愿，没有人以动物性的发作乖谬为对，这就表示人的实践史总是向光明而趋，人类历史中是有光明的。我们就于人的本愿中认取光明。”(36)因此，“道德心灵之内容即所谓心德无穷无尽，而人又是有限的存在，故其心德之内容绝不能一时全现，而必待于在发展中步步自觉，步步实现，因而亦步步有所成就。此即所以有历史之故。”(37)人类的道德心灵及其内容，既规定了历史的特殊性即有各民族历史，又决定了历史的普遍性即民族历史之走向世界历史；因此，表现历史特殊性的民族历史，必然因历史的普遍性而具有可融通性。“心德内容在有限制中表现凸出，为一民族之历史文化之特殊性，然而无穷无尽之心德内容在历史发展中步步扩大与彰著，则亦是各民族之历史文化之可融通性之根据。依此而言历史文化之共通性，此亦是实践上、精神发展上之必然的。”(38)这种“可融通性”或曰“共通性”，就是“历史精神”在人类历史中的圆满体现；然而，“精神之圆满体现是否止于国家？依黑格尔，是止于国家。在此，黑氏是为现实所限。这显然不能令人满意。是以国家以上必有‘大同’一层。”(39)如果说，黑格尔肯定“绝对理念”可以“圆满体现”于国家，那么，“如是由神圣理念之‘分离地存在于地球上’必须超越各民族国家之齐头并列而‘整全地、谐一地存在于地球上’，此即是‘大同’一层之目标。”(40)欲达此目标，“一个民族须内在地以尽其性，亦须外在地以尽其性。内在于此民族之个体性自己以尽其性，其最高形态为‘国家’；但是外在于此民族之个体性自己而封他民族以尽其恰当之性，则其最高形态为‘大同’。”(41)而只有以“大同”为目标的历史发展、由一民族尽己之性且尽人之性的历史过程，民族历史才可能因此而走向世界历史；因此，“神圣理念整全地实现于地球上为‘大同’，而其实现之过程即为‘世界历史’。世界史只有在人类的意识超越其自己之民族国家而置身于‘神圣理念之整全的实现’上才是可能的。否则，世界史只是一虚名、一虚位字，它没有主体。此时，只有各民族国家之历史，而无世界史。”(42)
由民族历史走向世界历史，在牟宗三看来，端赖一民族尽己之性且尽人之性；尽己之性且尽人之性，如何可能？牟宗三认为，这种可能性对于中华民族而言，就是要建立一个近代化国家。因为，“近代化国家建立之基石存于个体性之自觉与普遍性之透彻。无个体性之自觉，下而不能言权利(诸自由)与义务，上而不能言真实的普遍性。真实的普遍性不能透彻，则个性只是私欲气质的个性，自由只是任意任性的自由。”(43)这也就是说，中华民族的当务之急乃“个体性之自觉”和“普遍性之透彻”，前者将一改以往中国历史只有一个人、如皇帝的自由之历史，后者将保证普遍性的自由归诸源始观念所内蕴的“合理的自由”并通过实践而自我实现和自我证明；如此一来，“此两者之透显过程以及其互融过程即为全幅人文世界之创生与肯定。分别言之，即为家庭、社会(市民社会)、国家，以及大同等之肯定与实现。此为全幅价值内容之展开。只有在个体性与普遍性的真实透显与互融中，吾人得以肯定全幅价值之内容，此方是中华民族尽其性之新纪元。中华民族生命之途径，吾人建造近代化国家之途径，端在于客观实践中由存在的证悟以透显与互融个体性与普遍性以尽自己之性上。”(44)然而，“一个民族如何能外在于其自己而对他民族亦尽其恰当之性？”(45)牟宗三认为，由于“心德内容”涵概了天地万物以“参天地赞化育”，当然可以德化其他民族；而且，由于“心德内容”只是主观观念，因此可以直接与他民族的愿望和意志相交流融通。“如是，实可在主观意志之互相照射、互相限制下而转为法律以客观化之，此即为‘大同之组织'”，“亦即‘天下一家’之实现”(46)。换句话说，努力达至“天下归仁”最终实现“天下一家”，才是中国历史发展的真正目的；而这一真正目的实现的全部可能性和必然性，还是那个启动中国历史的源始观念。
五、结语：历史与观念
观念决定历史的历史观，其真理性不可避免地受到质疑，也必然遭遇来自两个方面的挑战：一方面，任何观念都不是从来就有且一旦如此就永远如此的某种东西，而是有自己的产生、发展以至消亡的过程，而且它的产生或消亡乃是一定的历史条件运动变化的结果；或者说，观念也是历史的产物而非历史的原因和根据。把结果颠倒为原因和把产物颠倒为根据，是马克思以前的一切历史观的共同特点；而由于唯物史观的创立和获得越来越广泛的认同，重复已经被颠倒过来的颠倒就变得越来越困难了。因此，恩格斯可以充满自信地宣告：马克思的历史观“结束了历史领域中的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(47)看来，恩格斯也许是过于乐观了；另一方面，如果真是观念决定历史，而观念又是主观的，因而它所决定的东西也就没有普遍实在性和客观必然性，那么，被观念所决定的历史就会变得像人的口味一样众口难调且莫衷一是的事情，历史评价也就没有了任何客观标准，历史发展也就无任何客观规律之可言，“宿命论”或“创世说”也就成为唯一的解释了。当然，这绝非牟宗三的历史观、特别是他的中国历史观所期待的最终结论。尽管如此，我们是否有理由全盘否定观念对历史发展的作用呢？
众所周知，即使是创立了唯物史观的马克思也并未否定观念对历史发展、尤其是对人类实践的作用。马克思说：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建造蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。”(48)用头脑中表象的观念指导实践，正是改变历史乃至创造历史以至于人本身的劳动的特点；但是，“已经观念地存在着”的“结果”，还必须通过感性的物质活动与存在于“头脑”之外的物质对象间的物质交往活动才能实现，这就是马克思与他以前的一切思想家的本质区别之处。不仅如此，而且马克思较之以往的一切思想家的高明之处还在于：他并没有如同那些先行者那样沿着观念指导实践的抽象之路继续向“天国”攀升，而是掉头从观念的“天国”下降到现实的“人间”，将目光转向观念指导实践以至于指导实践的观念产生之前：指导实践的观念产生之前，产生观念的人首先必须吃喝才能生存，而只有生存以后才能思想。马克思的思想的深刻之处在于：从作为有意识的存在物的人深入到他的物质生活和物质交往活动，从而第一次发现了在考察人的意识活动之前，尚有“原初的历史的关系的四个因素、四个方面”(49)必须优先考察；否则，不仅意识活动一如既往地神秘莫测，而且人类历史以至于人本身都将成为千古之谜。因此，“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它，现在和几千年前都是这样。”(50)“第二个事实是，已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动。”(51)第三，“一开始就进入历史发展过程的第三种关系是：每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。”(52)至此，马克思特别强调：不能把上述历史活动的三个方面“看作是三个不同的阶段，而只应该看作是三个方面”或曰“因素”(53)，因为，“从历史的最初时期起，从第一批人出现时，这三个方面就同时存在着，而且现在也还在历史上起着作用。”(54)第四，不论是自己生命的生产，还是他人生命的生产，“一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的，而这种共同活动本身就是‘生产力’；由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”(55)这也就是说，“一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它和人本身有同样长久的历史；这种联系不断采取新的形式，因而就表现为‘历史’，它不需要有专门把人们联系起来的任何政治的或宗教的呓语。”(56)在确立了历史的原初状态所客观存在且现在仍然存在着的、人类社会活动的四个方面或四个因素之后，马克思说：“我们才发现，人还具有‘意识’。”(57)这样，马克思实际上已经深入到了人的存在而非意识和表象的深处，从而第一次发现存在决定意识而不是意识决定存在；而且，甚至可以设想：如果没有人揭明上述四个方面或四个因素，那么，历史也就被取消了它的现实基础，从而也就可以变成“任人打扮的小女孩”、成了“观念”攸生攸灭的头脑风暴、成了任凭想像的神话，也就真正成为了一个“谜”；马克思对人类历史的贡献，就在于将“历史”安放在它本来就有的现实基础上，从而恢复了被颠倒的历史而解开了“历史之谜”。
马克思对人类历史的贡献，其思想之深刻、意义之重大、影响之深远，是怎样估计也不会过分的；他的伟大发现，使得在他以后最伟大的思想家之一海德格尔也不无敬意地说：“因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中，所以，马克思主义的历史观就比其他历史学优越。但由于无论胡塞尔还是萨特尔——至少就我目前看来——都没有认识到在存在中的历史性因素的本质性，故无论是现象学还是实存主义，都没有达到有可能与马克思主义进行一种创造性对话的那个维度。”(58)我想说的是：作为一名自觉地以马克思的思想指导自己研究工作的哲学从业人员，在经验异化扩张之时，如何才能达到有可能与马克思的唯物史观进行一种创造性对话的那个维度？这才是我最为关心且迫在眉睫的大问题。
注释：
①牟宗三：《历史哲学》，广西师范大学出版社2007年版，“旧序一”，第2页。
②牟宗三：《历史哲学》，“旧序三”，第1页。
③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)牟宗三：《历史哲学》，第5、6、7、3、4、4、4、5、6页。
(12)(13)(15)(16)(17)(18)(19)牟宗三：《历史哲学》，第6、8、9、10、13、13、14页。
(14)柳诒徵：《国史要义》，第2页，参见牟宗三：《历史哲学》，第9页。
(20)(21)(22)(23)(24)(25)牟宗三：《历史哲学》，第14、14、14、14—15、71、15页。
(26)(27)(28)(30)(31)牟宗三：《历史哲学》，第17、19、27、27、27页。
(29)黑格尔：《历史哲学》，第147页，转引自牟宗三：《历史哲学》，第53页。
(32)参见牟宗三：《历史哲学》，第27—28页。
(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)牟宗三：《历史哲学》，第59、59、59—60、5、369、370、371、372、372、373、367页。
(44)(45)(46)牟宗三：《历史哲学》，第367、372、372页。
(47)恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第257页。
(48)《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社2002年版，第202页。
(49)(50)马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第81、78—79页。
(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第79、80、80、80、80、81、81页。
(58)海德格尔：《关于人道主义的书信》，载海德格尔著、孙周兴译：《路标》，商务印书馆2007年版，第401页。
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