罗兰#183;巴特的“中性”思想与中国，本文主要内容关键词为：中国论文,巴特论文,思想论文,罗兰论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
巴特的“中性”思想，并非在他晚年于法兰西公学讲授《中性》课程的时候才得以专述，而是可以追溯到他踏入文坛伊始。他的“中性”思想有一个较长的形成和发展过程，并在其生命最后十年中在融会了多种文化、特别是中国古代文化的部分内容后得到了充实与丰富。今天的我们在他1974年的中国之行中看到了他的这种思想的实际体现。 一、巴特“中性”思想的演变 按照巴特研究者贝纳尔·科芒在《罗兰·巴特，走向中性》一书“序言”中的说法，巴特的“中性”思想“是在很早的时候就出现的，并且具有惊人的连续性，因为这种观念在巴特兴致不减的写作行程的不同‘阶段’中不曾有过任何收敛”①。 笔者查阅了巴特三卷本《全集》的第一卷(1942-1963)，发现他在1944年发表于《生存》(Existences)杂志总第33期上《关于〈局外人〉的风格的思考》一文中就提出了“中性”观念。他指出加缪这部小说“是一种中性的实体……加缪成功地表现出一种古怪的风格，在这种风格中，古典主义手法被经常重复地使用。结果便是，这本书没有了风格，然而它却写得很好”②。他随即对这种风格做了更为具体的解释，说这种风格“即沉默的风格，而在这种风格中，艺术家的声音(也远离哀叹、远离诽谤、远离赞美)是一种白色的声音，这是唯一与我们无法治愈的苦恼相协调的声音”③。这种“白色”的写作概念在他1953年出版的《写作的零度》一书的《写作与沉默》一文中得到了进一步阐述：“创立一种白色写作，这种写作排除任何对于言语活动的一种有标记秩序的强迫性服从。从语言学借用的一种比较也许可以很好地阐述这种新的现象：我们知道，某些语言学家在一种极性(单数/复数、过去时/现在时)的两个词项之间建立起一种第三项——中性项或零度项；……零度的写作实际上是一种直陈式写作……新的中性写作就位于那些叫喊声和判断之中，但却丝毫不参与叫喊和判断。”④我们由此明白，巴特当时所钟情的中性写作，就是白色写作或零度写作；由于法语动词的直陈式是实际地描述事物状态与动作的语式，所以，这种写作也让我们联想到客观写作甚至现实主义写作。结合法国文学观念史，我们知道，巴特这时的“中性”写作主张还有着明显的针对性，那就是针对萨特根据其存在主义哲学思想而极力主张的“介入”文学。在当时，作家在作品中的“介入”程度成为评判作品好与坏的重要尺码。一般认为，“‘介入’是出现在各个时期的一种文学现象，作家通过‘介入’而‘证明’自己赞成某一舆论潮流、某一政党，或者通过其所写更为密切地与社会焦点问题而尤其是政治问题攀附在一起”⑤，这就是说，根据一般的观念，完全排除“介入”是困难的。根据笔者目前掌握的资料，巴特似乎是质疑这种“介入”态度的第一位文艺理论家，因为他有关“中性”写作的主张早于在20世纪50年代末才出现的、受结构主义影响以摈除叙述者(主要是作者)和进行客观描述为主要特征的“新小说”。 巴特的这种主张，不仅涉及文学作品，也涉及绘画艺术。我们在巴特于同一年发表的《对象世界》一文中看到，他在列举了有关行业协会的绘画借助于“技巧的强制性力量”而画出的“普遍性面孔”后指出，“这种普遍性与那些剃光胡须的中性基本面孔没有任何关系，因为那些基本面孔是完全可以自由安排的，它们随时可以接受心灵的符号，而不接受人格的符号”⑥。巴特对于“中性”的这种赞赏有加的语言，无不是对于过分涉入世事的“介入性”文学和艺术创作的一种轻蔑。他的这种主张在当时是不入流的，但其新颖性已经开始引起人们的广泛注意。上面提到的只包括十篇文章的薄薄小书《写作的零度》出版后即引起法国文学批评界的极大震动，就说明了这一点。 在随后的20世纪60年代，我们看到巴特也不断提及“中性”，不过，其范围有所扩大，对其认识也在加深。首先，巴特把他的“中性”概念与其结构主义思想紧密结合在一起。他在1961年发表的《摄影讯息》一文中多处谈到了“中性”，例如：“内涵讯息(或编码讯息)在此依据无编码的一个讯息来形成。这种结构上的反常现象，恰与一种伦理学的反常现象耦合：当我们想要‘中性、客观’的时候，我们就尽力细心地复制真实，就好像相似之物是影响各种价值投入的阻抗因素(这至少是美学上的‘现实主义’的定义)。”⑦“在照片中，存在着一些‘中性’部分，或者至少，照片的完全无意指活动性(insignifiance)也许是十足特殊的。”⑧“也许并不是在日常的言语活动称之为无意指活动性特征、中性、客观性的层次上，而是相反在真正创伤性的图像层次上：所谓创伤，恰恰是中止了言语活动、阻碍了意指的东西。”⑨不难看出，巴特此时的“中性”概念，已经与言语活动中的无意指活动联系在一起。在符号学里，“无意指活动”指的是能指与所指暂时不能实现结合的状态。按照巴特的结构主义理论，文学和艺术创作属于二级言语活动，其意指活动是指向内涵层次的。“无意指活动”即是指缺少带有作者主观意志的内涵性。在无意指活动的中性层次上，只能是对于客观事物的直陈式描述或反映。这种提法，在他1962年发表的《关于罗伯-格里耶》一文中得到了再一次确定：“人们曾经首先认为可以断定其具有中性特征即无意蕴特征。”⑩其次，他在同年发表的文章《文学与不连续性》中，还论述了“中性”作为一种审美问题和思维方式的重要性。例如：“既然任何分类都有介入成分，既然人类注定要为形式提供一种意义(难道有比分类更纯粹的形式吗？)，那么，一种秩序的中性特征，就不仅变成了一种成熟的问题，而且变成了一种难以解决的审美问题。”(11)又如：“我们的社会总是赋予有所指的充实符号一种过分的特权，并粗野地将事物的零度与对于它们的否定混同起来。在我们这里，人们不大看重中性，它在道德规范上总是被感觉像是对于存在和对于破坏的无能为力。不过，我们还是可以将神力(mana)概念看成意指的一种零度，这足以说明中性在人类的一部分思维中的重要性。”(12)所谓“神力”，即自然力，是一种客观存在。这就告诉我们，中性是人类思维过程的一种状态，不仅不可以躲避，而且极为重要。 也许，巴特在1965-1968年写的有关其好友素菜尔斯的作品一文中的论述和恰当比喻，可以让我们更好地了解“中性”的实质与状态：“《戏剧》也是对于一种黄金时代即意识的黄金时代、言语的黄金时代的追溯。这个时间，是刚刚醒来、尚属全新、尚保持中性、尚未被回忆和意指活动所影响的躯体的时间。……睡意是一种前面的外在形象，苏醒是一种后面的外在形象，而且苏醒是对立关系有可能被发现和被说出的中性时刻……与记忆、幻觉和想象相比，梦幻在某种程度上是被形式化了，它被用在了这样的重要交替形式之中——这种形式似乎可以在《戏剧》的各个层面上调整其话语，并且它使白天和黑夜对立，使睡意和不困对立，使(棋盘上的)黑与白对立，使他与我对立，而苏醒则是这种形式的难得的中性状态。”(13)既然是苏醒状态，那么，这种状态就有一个维持多久的时间问题，因此，“中性”应该被理解为是包含着动态概念的。 20世纪70年代之后，巴特开始赋予“中性”更为明确的阐释。他在1973年发表的《埃尔泰或字母艺术家》一文中，从语言学角度对于“中性”做了同样形象的确定：“我们知道，在语言学上，理想的聚合体包括四个项：两个极项(A对立于B)、一个混合项(既是A也是B)和一个中性项或零线(既不是A，也不是B)；书写的首要线条很容易地被安排在这种聚合关系之下：两个极项是水平线和垂直线；混合项是斜线，它是前两线的折中；但是，第四项即中性项，难道是既拒绝水平线又拒绝垂直线的线条吗？埃尔泰所喜欢的，正是这种线，即曲线(la sinueuse)；对于埃尔泰来讲，曲线显然是生命的标志，它并不是未开化的、最初的生命。”(14)既然曲线是生命的标志，它自然就不是静态的。罗兰·巴特在出版于1975年的“自述”中谈到了以“意义的波动”状态出现的“中性”：“这种波动的形式：文本、意指活动，也许还有中性。”(15)该书甚至专门有一节谈“中性”：“中性不是主动与被动的平衡状态；它更可以说是一种往返、一种非道德的震动……它是一种与二律背反相反的东西。作为价值(出自激情范畴)，中性与力量相一致，社会实践借助于这种力量去清扫和不去实现那些学究式的二律背反。”(16)这更说明，巴特的“中性”本质上是动态的，它是产生变化的一种力量。 “中性”在巴特那里得到越来越多的关注。正是在这个时候，已经在法国传播开来的中国道家思想以及部分佛教理念，被巴特有选择地用来作为阐述和完善其“中性”思考的可贵参照。 二、“中性”与道家思想的融合 巴特参照过的有关两千多年前道家语汇的资料，大多出自法国学者汇编的有关老子、庄子、列子等篇章的译文，也有法国学者自己写的介绍和阐发道家思想的书籍。在后一种情况里，寻找相关译文的中文原文常常是件困难的事情。 巴特第一次引用道家的语录，见于他1970年出版的《符号王国》一书的《偶发事件》篇。他在论及镜子的功能时写道：“一位道家大师说：‘圣人之心犹如镜，不涉物亦不斥物，它受而不留。’”(17)这句话应该是法国学者根据《庄子·应帝王》“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”(18)一语翻译过去的。他开始较多引用道家的思想，见于他1976年通过严格选举程序而成为法兰西公学文学符号学讲座教授之后，于1976-1977年讲授的《如何共同生活》课程。在这一讲稿中，我们第一次看到巴特将“中性”与道家思想联系在一起。他在指出“道教并不困难，只是它要避免选择”(19)后不久，说“中性既不赞成权力，也不反对权力(既不是主人，也不是奴隶)，中性想置身于事外”(20)以及“在道教之中，有对于谷物的严格禁忌；不过，却赞成除了奢华、节制和错误之外的任何象征”(21)，等等。 巴特集中引用道家思想，见于他继前面课程之后于1977-1978年开设的“中性”课程。在讲稿的开头部分，作者明确告诉我们：“这门课程叫‘中性’，或者不如说‘对于中性的欲望’。……这个概念跨越好几个学科。”(22)在他参照的三十余部“关联文本”中，就包括法国学者亨利·马伯乐(Henri Maspero)的《关于中国宗教和历史的遗作》第二卷“道家”和让·格罗尼耶(Jean Gronier)的《道家精义》两书。讲稿的题目和所采用的关联文本说明该讲稿将专门探讨“中性”，而道家思想将作为其参照之一，并且是重要的参照，因为他“特别重视东方哲学和神秘主义的文本”(23)。 作为讲稿的开端，巴特援引了四段文字来“权充题铭”。其中第四段就是“道家的《老子自画像》”。自画像的文字出自让·格罗尼耶引用的亨利·马伯乐的译文，我在此完整引述：“熙攘的世人兴高采烈，好像参享祭牛的盛宴，又像登高望春。唯有我一人安详淡泊，无动于衷；我混混沌沌，好像尚不会嬉笑的婴儿；颓丧闲散，好像缺少归宿的游子。众人都满足于物有所余，而我却似乎一无所有。我只有一颗愚人的心！世人都聪颖自炫，唯独我糊里糊涂；世人都精细苛刻，唯独我愚钝昏昧，好像被沧海所席卷，恍惚而漂泊，无处羁留。世人都有所依归，唯独我冥顽不灵。我与世人的唯一不同在于敬重生母。”(24)显然，这是《道德经》第二十章部分文字的译文，原文是：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。淡兮其若海；望兮若无止。众人皆有似，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”(25)我注意到，把最后一句“而贵食母”翻译成“敬重生母”，是与我见到的《老子》其他汉语注释本将其理解为“用道来滋养自己”有出入的。这幅自画像，在“众人”与“我”之间做了对比，指明了“我”的“安详淡泊”、“恍惚而漂泊”等。四篇题铭不是出自同一位作者，也不是出于同一个国家的不同作者，更不是同一个时代的作品，但它们为阐述同一个问题被放在了一起。不难看出，它们所包含的“温和”、“平静”和“安详淡泊”的表述，就是以“平和”这一相同义素联系起来的具有同位素性的关联文本，它们之间有着互文性关系，能够相互说明，也具有阐述同一对象的近乎相同的功效，而且这种“平和”赋予了“中性”以基调。不过，托马·克莱尔(Thomas Clerc)在为巴特《中性》一书写的“序言”中指出：“老子自画像……宣告了东方神秘主义将在中性的营造过程中扮演核心角色。”(26)通读全书，我们也感受到了这一点。 紧接着，巴特为“中性”给出了定义：“我把中性定义为破除聚合体之物，或者不如说，我把凡是破除聚合体的东西都叫做中性。”(27)他在说明了“聚合体”就“是指两个潜在的项次之间的对立”(28)后，指出“通过一个第三项，甩掉、消除或反制聚合体的僵硬的二分法：首先，在结构主义语言学上，叶姆斯列夫、布龙达尔和语音学家们的看法是：A/B→A+B(复合项)，而且既非A亦非B：一个无形的中性项(音位中和)或者零度”(29)。巴特明确地告诉我们“这个避开聚合体和冲突的形态多样的领域=中性”(30)。讲稿后面的内容则谈及“中性”在包括“善意”、“沉默”、“隐退”、“无为”等总共二十三种“外在形象”(figures)中的表现。在巴特对于这些外在形象的“既不解释，也不规定，仅描写而已”(31)的做法之中，我们看到了其“中性”思想的丰富性，有些内容则是我们预想不到的。那么，它们在哪些方面参照了道家的思想呢？全书不下五十处援引老子和庄子的语录，当然有些表述方式是加入了格罗尼耶的理解被援引的，与中文的原文多少有些出入，自然也免不了有理解不当的地方。我们从以下几个方面介绍。 (一)将“中性”与道家思想多方面“划一”，借助后者来肯定前者。这自然是借用老子《道德经》这种关联文本所要达到的主要目的。巴特在介绍“沉默”这一外在形象时说：“道教：a)老子说：‘了解道的人不谈论道，谈论道的人不了解道’(我本人恰好属于这种情况哦！)……b)道家的启蒙：‘首先不判断，不说话’。”(32)在谈及“色彩”这一外在形象时，巴特说道，“我感兴趣的是无色和中性……老子自谓：‘我是无色的……中性的，就像尚无最初的情感的婴儿，没有意图，没有目标’”(33)，这显然是指《老子自画像》中引用的《道德经》中的两句话：“我独泊兮，其未兆……傫傫兮，若无所归”。巴特还说：“中性：寻求一种与现时的正确关系，关注而不倨傲。……重提道家=生活在世上的艺术：它带有现时性的特征。”(34)在介绍“隐退”这一外在形象时，巴特参照道家“智慧”对于“中性”的特征做了进一步说明：“中性”是在参照物之间保持良好距离的微妙艺术，它保持距离(即产生空间)，但不拉大距离，只是“拒而避之”；紧接着，他就将“中性”与道家思想联系了起来：“向往中性……摆脱诱惑=顶级诱惑……由此出现一种智慧。道家的‘智慧’……得道之人尽量不去运用什么权威……假如非得如此，也会保持距离。”(35)我们还可以举出很多例证，但这些足以说明相隔两千多年的两位大学者思想上的碰撞与融合，这种融合通过相互说明而使各自得到进一步充实。 (二)巴特对于道家的“无为”思想表现出极大的兴趣。在这一外在形象下，巴特首先指出每个人都有自己的生存意志，遂引出道家的“无为”观念。他说：“于是，我们遇到了道家的根本观念。无为：显而易见，并不是生存意志的对立物，不是赴死的意志，而是消除、拨开生存意志，使之改变方向。所以，从结构上……是一种中性：打破聚合体的东西。道家的无为，有时也说，比‘意志’远为更重视‘自发’。”(36)从这时开始，庄子的思想也在巴特的引用中频频出现。如：“无为的深刻态度=不作取舍。……道无不有所送，也无不有所迎……在道看来，无不有所毁，也无不有所成。这就是所谓‘撄宁’。撄宁的意思是在外物纷扰下仍保持宁静。丰饶中的宁静意味着完美。”(37)这一段的原文是“其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”(38)。在随后的讲稿中，他对“无为”做了进一步的挖掘：“另一个概念，或者说一种投射出来的态度，与无为很接近：无动于衷。”(39)但是，“无动于衷”并不等于没有思考，他以使用镜子为例：“庄子：‘完人运用心思如同镜子；对于外物既不引导，也不趋奉(依照礼数)；他回应外物，但不存留外物。这使他能够承受一切外物，但不会被压垮。……对于泰然自若而无所存留于心的人，事物自然会显露本来的苗头；他的举止淡如止水，纹丝不动如镜，应答如同发出回声’。”(40)这段引文的前一部分见于《庄子·应帝王》，其原文就是我们在前面引述过的“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”后一部分见于《庄子·天下》，原文是：“在己无居，形物自著。其动若水，其应若响。”(41)这是庄子对于老子的道家思想的承袭。我们惊异地发现，巴特在做这种引用时，只是强调“无为”有助于打破聚合体，却没有接受“无为而治”的政治理念。由此看出，他的“中性”主要是主体性方面的一种认知和态度。 (三)参照道家的无攫取意志来规范和设计自己。在这一方面，巴特从老子自谓“没有意图，没有目标”谈起，颂扬道家“自我贬低”的“愚笨”表现：“毫无疑问，这是道家的‘美德’之一：‘大智若愚’→道家的伦理学，为的是不引人瞩目。摆脱名望，退出对于美好形象的迷恋。”(42)他还大谈“赤贫”：“中性：我常常有一个梦，下决心终有一天把家什清空；预想中的举动，手边只保留最低限度的物什：什么都不留双份(钢笔一支，铅笔一支)：担心身后物什壅塞。”(43)在论及“弃绝”这一外在形象时，他谈到了“禁食”：“从去年开始，我已经几次谈到道家的‘弃绝’。你们一定还记得道家所说的身躯……减肥疗法(……)→三条虫子=脂肪：为了消除脂肪而‘赶走谷物’；这就是‘辟谷’，也就是淀粉质、卡路里。甚至+大凡长寿者都是瘦人的想法(我的想法)：胖子死得早。这一切勾画出一个玄想的领域：活得清瘦(戒除卡路里)=活得中性。”(44)我们从其他介绍巴特的书籍中了解到，巴特是一个很谦虚的人，他不好为人师，就连有人发起组织有关他作品的研讨会，他最初都是给予拒绝，而在不得已的情况下，他也是低调对待自己的成就。他的这种态度一直持续到晚年，我们不能不说这其中有着道家思想的影响。至于他对于物质条件的最低想法，我认为这是他在道家思想感染之下对于自己后来生活的一种设想，当然也是他对于世人的一种劝诫。 (四)巴特在尝试对于道家思想做初步的符号学分析。道家的理念含有丰富的符号学思想，需要我们去挖掘，巴特早于我们看到了这一点。他说：“能指与所指物的分离：符号内部的分离。道家：大道之难。”(45)巴特有关符号性质的论述很少有对于美国符号学创始人皮尔斯的包括符号(表象)、指称对象和解释在内的“符号学三角形”的阐释。所以，他这里说的还是属于索绪尔传统的语言符号的问题。这样一来，引语中所说的“符号内部的分离”，实际上就是能指与所指的分离。按照索绪尔的符号学理论，“所指”指的是概念。作为自然规律的“道”不正是一种概念吗？“大道之难”表明的是能指始终难于与所指结合而成为一个完整的符号，亦即总是以标示出现的一种状态。《中性》讲稿中有一处谈到了道家智慧“无系统”之说：“[葛洛尼]道家的‘智慧’，依旧无系统。”(46)在符号学理论中，“系统”概念首先“被看作诸多联想领域(现在被重新表述为‘聚合体’术语)……这种集合的各个项之间维持着一些联想关系，而这些联想关系则显示将这些词项汇集在一起的相似性和将它们对立起来的区别性”(47)。我们从前面的介绍中看到，巴特的“聚合体”主要是表示将词项对立起来的区别性。因此，道家智慧的“无系统”，即是说它并不以带有对立关系的聚合体出现。在这一点上，道家的智慧与巴特的“中性”是一致的：他在讲授《中性》之后，于1979年2月接受美国《法语评论》杂志采访时说过：“说到底，中性是不成系统的东西。因此，有体系的隐退不是一种中性。”(48) 巴特在《中性》讲稿中也援引了佛教特别是其禅宗的思想。例如，他把“中性”的特征确定为意义的波动，并指出其具有梯度：“相对于聚合关系的结构，梯度和中性所处的位置是相同的：二者均打破聚合关系。……我们把中性看成一个用非聚合关系的(把某种微妙性质引进聚合关系的)强度构成的领域。”(49)这种论述使我们想到符号学理论中表明时间性的“变化”之概念：“借助于变化的概念……时间性可以被确定为既不是存在、也不是不存在、而是它们两者之间的某种东西。”(50)于是，我们完全可以将“变化”概念用在理解和描述“中性”的梯度和强度方面。也正因为如此，巴特注意到，在“中性”的“变化”过程中，到了一定程度时便会出现佛教禅宗里说的“悟性”(satori)，他将其表述为“突如其来地完成一种精神变化”(51)。这种发现和对相关词语的借用恐怕又是对于中国古代思想的有益借鉴。 在通过参照包括道家著述在内的关联文本广泛而深入地阐述了“中性”之后，巴特在讲稿结尾处以“文学符号学”为名，为法兰西公学的年鉴提供了有关“中性”课程的“本课概述”：“很自然，文学符号学研究接受语言学所阐明的范畴的引导。我们从‘中性’语法性属当中归纳出一个更为普遍的范畴。……一切曲折变化，只要避开或打破意义的聚合体和对立性结构，以便搁置话语的冲突性现象，我们都认为属于中性。……我们力图使人理解：中性未必如定见所认为的那样，只反映一个平庸的、毫无内在价值的意象，相反，它可以具有重要的和积极的意义。”(52) 三、面对当代中国的现实：“中性”态度 “道家。……‘认识道并不难，难在不谈论道’(永远是这个难题：认识中性易，既认识又说中性难——至少如此)。”(53)这是巴特在接近《中性》尾声的6月3日讲稿中说过的一句话。我的理解是，引文括号中的“说”是说明、解释甚至表现或实践的意思。那么，他的“中性”主张在其中国之行过程中是如何表现的呢？ 巴特曾于1974年4月11日至5月4日随《如是》(Tel Quel)代表团一行五人来到中国参观访问。所到之处，他听、他看，他每天都在日记本上零散地描述，做着属于现象学的事情，并常常在括号中写下自己的评价。一本汇集了他这些日记的《中国行日记》，让我们清楚地了解到他写下的内容和他面对中国现实时所表现出的态度。 首先，我们要说明的一点是，巴特对于当时泛滥于中国各地和各行业的“俗套”的批评，都是他对于这种言语活动的结构形式出自内心的批判，但他从来没有对利用这种结构形式所表述的内容公开发表意见。我们引用他最后离开中国时写的日记为例：“在我为整理出一种索引而重读这几本日记的时候，我发现，如果我发表它们……实际上，我只能……零散地描述一次出行。现象学。”(54)为此，他首先采用了“流水账”的方式，记录下了每一天的参观内容，包括喝茶、吃饭的细节等。其次，他“迁就大部分多格扎”(55)(即“俗套”)，只把自己的评论写在括号之中，而不在讨论中说出来。再次，他对于索莱尔斯等人在访问中表现出的激烈态度，持一种否定态度，例如：“唯一需要我们对其有点耐心的人，肯定是索莱尔斯。”(56)最后，巴特在《中国行日记》中有两处提到了“认同”(assentiment)，基本上可以算是其刚到中国时就抱定的态度，这一态度后来虽然有所变化，但没有走向反面：第一次是当他到达北京后的第二天参观一所农村学校时，他写道，“开心、认同、接受：两个班级，一个班在上英语，一个班在上物理(关于力的内容)”(57)；第二次是4月15日傍晚在旅馆里同其他法国人进行讨论时，“索莱尔斯提出了中国人的爱情问题。我只提了一点：言语活动问题，或者说：认同”(58)。如果说，第一次是一种内心“认同”即“主动的”接受的话，那么第二次就不是很好理解：言语活动怎么与认同相等呢？在日记文体中常见的情况是以词代句，只有作日记的本人可以将其连成句子。我的解释是：“俗套”是当时中国人出言必用的结构形式，作为外国人，他不能对其说三道四，只能认同，这是一种“被动的”接受。 代表团于5月4日返回法国，巴特于5月24日在《世界报》上发表的文章《那么，这就是中国吗？》可以让我们更好地理解他访问中国时的心态。文章一上来就写道：“在寂静、昏暗的接待室里，我们的对话者们(工人、教师、农民)表现出了耐心、投入(大家都在做记录：没有任何烦恼，只有共同工作的一种平静感觉)，他们尤其关注、特别地关注——不是关注我们的身份——而是关注我们说什么：在这一人数众多的人民看来，面对几位不认识的知识分子，就好像他们被承认和被理解仍然是很重要的事情那样，就好像这是在要求外国朋友——不是给予战斗般赞同的回答——而是给予认同的回答那样。”(59)那么，如何来理解这种认同呢？也许，我们援引巴特在访问中国后于同一年写的“自述”中有关“认同，而不是选择”的一节，可以明确地理解其意义：“‘朝鲜战争，为的是什么呢？一小股法国志愿兵无目标地在北朝鲜的树丛中巡逻。他们中的一个受伤后被一位朝鲜小姑娘看到，小姑娘把他带回村庄，他又受到村民们的接纳：这个士兵选择留下来，与他们一起生活。……实际上，我们不是在目睹一种选择，也不是在目睹一次谈话，更不是在目睹一次开小差，我们目睹的是一种逐渐的认同：士兵接受了他所发现的朝鲜……’后来，过了很久(1974)，在他(指巴特本人——笔者注)去中国旅行之际，他曾经试图重新采用‘认同’一词，来使《世界报》的读者们即他的范围内的读者们理解他并不‘选择’中国(当时缺少许多因素来明确这种选择)，而是像维纳弗的那个士兵一样，在不吭不响之中(他称之为‘平淡’之中)接受着那里正在做着的事情。这一点不大被人所理解：知识界所要求的，是一种选择：必须离开中国，就像一头公牛离开门栏，冲入满是观众的斗牛场那样：怒不可遏或是盛气凌人。”(60)。 至此，也许我们已经开始对于“认同”有些理解了，它似乎可以概括为：不粗暴介入、不轻易否定；如是，“不干涉内政”的外交辞令可能是对其比较恰当的一种注解。那么，“认同”与“中性”有什么联系呢？巴特在从中国返回法国前夕即5月3日写的日记，想必会帮助我们将其与我们的中心论题更好地结合起来。他写道：“回想昨天的事：吕齐奥尼在吃饭时说的话：他在一个劲儿地以中国的观点来谈中国。……而在另一端，蒂阿尔与留学生们则继续以西方人的观点来看待中国。在我看来，这两种观点都是错误的。好的目光是一种斜视目光。”(61)在这里，巴特将“中国的观点”与“法国的观点”结合在了一起，构成了一个具有对立关系的聚合体。那么，斜视的目光又是什么呢？我们结合巴特有关“凡是破除聚合体的东西都叫做中性”和中性项“既不是A，也不是B”的论述，可以肯定地说，“斜视的目光”就是对于“中性”的另一种表述。结合巴特回国后发表的上述文章的中心内容，不言而喻，巴特所说的“认同”，就是“中性”的态度，而他在中国之行过程中的表现似乎让我们看到了他援引的那位法国志愿兵的身影。说到这里，我们似乎也不难理解巴特在1968年法国“红五月运动”中面对当时学生与政府极度的对立而说出的“结构不上街”这一名言的思想背景及其含义了。 “中性”思想于巴特如此重要，那么，最能体现他这种思想的智力活动是什么呢？这使我想到了他重要的美学思想——“片段式”写作，因为这种写作就是由与意义攀附在一起的“价值的波动”所引起的。他指出：“任何对立关系都是可疑的……价值(意义便与价值在一起)就是这样波动，没有休止。”(62)不难看出，这种对片段式写作的阐释与对“中性”的论述简直如出一辙，我们不妨说，片段式写作就是他“中性”思想的实践与载体。不仅如此，巴特在写作片段时，大多不做意义上的排序，而是按照片段的第一个字母来安排。他早在“自述”中就说过“字母排列的顺序消除了一切，使任何起因退居到第二位”(63)，而他在《中性》中的论述则使我们对此有了更为清晰的认识：“只因中性没有确定的意义：任何关于中性的‘方案’(主题的组合)都不可避免地会使中性与傲慢形成对立，也就是说，都会重建一个聚合体，这正是中性要破除的东西：中性会在话语中变成对立的两项之一：展示它反而会加强它打算化解的意义。因此才有了随意排序的方法。去年，字母表。今年的随机性更大：标题→按字母顺序→编号→抽签。”(64)显然，按照字母排序或按抽签排序而不是按照意义排列，也是为了实现中性而选用的一种手段或技巧。 顺便指出，巴特在文学符号学范畴内对于“中性”所做的探讨与实践，后来受到人们越来越多的关注和认可，人们在巴特对其进行的多方面的结构论符号学研究基础上，也在普通符号学范围内对其做了更为深入的阐述，并在符号学矩阵上为其找到了相应解释，在文学创作上明示了其作用：“中性这一术语便被构想为既是任何不属于被提出的语义轴上的东西(复合项的矛盾项)，也是总在被确定的某种东西——即在相反项轴的矛盾关系之外是不可构想的东西。……它在符号学理论上的重要性是明显的。有多种叙事把中性当作启动叙述序列的动力来使用，尤其是在表示怀疑、表示质问和表示不安等的诗性创作情况里。”(65)这一总结，让我们想到了巴特分析过的作家罗伯-格里耶的作品。看来，理解和把握“中性”对于文学批评和文学创作是具有一定指导意义的。对于“中性”的这种研究成果，也许会为我们的创作意识带来某种启迪。 概括说来，巴特的“中性”思想，最早表现为对于文学和艺术上的反介入的零度主张，后来表现为对于一种无意指活动性特征、中性、客观性的认识，再后来它被从结构论符号学上定义为对由二元对立的词项构成的聚合体的破除以及在此认识基础上形成的片段式写作风格与审美追求，最后它甚至可以被我们理解为是他的人生态度。巴特对于“中性”的“欲望”如此之持久，研究如此之深入，我们不禁要问，他的用意何在呢？他说，“对于中性的思考是一种办法，为的是——无拘无束地显示在时代抗争中的自身风格”(66)，而在摆脱冲突性的二元思维模式以避开非此即彼的意指的同时，“我希望依循这种细微的差异去生活”(67)。这就需要不断地调整自己的行为与心态，不论是在理论研究还是在为人处世方面，他的这种努力无异于一种修炼。这一点似乎也可以帮助我们理解巴特在学术上不断地修正自己的思考和谦恭、向别人学习的原因。而在这个过程中，中国古代文化中以道家思想为主的一部分观念为其坚持和不断完善“中性”思考起到了一定的借鉴和印证作用，他的中国之行也为他实践自己的这种思考提供了契机。 关于巴特坚持“中性”追求的起因，科芒在《罗兰·巴特，走向中性》一书中已开始有所思考，认为“在这一点上，似乎必须有一种真正的智力生平的帮助”(68)，但是他没有做进一步的挖掘。最近，笔者在一部比较全面介绍巴特生平的书籍中了解到，根据该书作者的分析，除了家庭贫困和战争影响的因素之外，他从十九岁到三十一岁的青年时期曾几度因患肺结核病住进大学生肺结核疗养院，这使他对于自己的未来有了不同于他人的思考：“他开始梦想——当然是孤立地梦想，梦想着呆在世界的边缘，梦想着远离真实的生活与行动。结核病不可争辩地是他生命中的重要事件，这种病强化了他的某些性格特征，例如隐蔽的情感和倾向于抱怨，但是也确定了其他方面，尤其是与世无争的性格。”(69)而这种“与世无争”，不禁让我们联想到本文开端处引述的就是巴特在患病住院期间于疗养院大学生刊物《生存》上发表的《关于〈局外人〉的风格的思考》中对于“中性”概念的最初描述：“沉默的风格”和“白色的声音”，这是“唯一与我们无法治愈的苦恼相协调的声音”。从自身情况出发旁及其他，符合人们认识事物的一般规律。也许正是从这里开始，巴特在以后的日子里围绕着文学、文化等对象逐步形成了比较完整的有关“中性”的哲学思考与符号学诠释，并以此确立了自己的处世态度。 巴特的“中性”思想是丰富、深刻的，科芒在《罗兰·巴特，走向中性》一书中就从美学、政治学、伦理学、摄影实践与欣赏以及与拉康的精神分析学理论的结合等方面，就巴特在法兰西公学开设相关课程之前的“中性”思想做了较为全面的分析和阐发，值得认真研读。但是，科芒没有谈及巴特后来的“中性”思想与中国古代文化的联系，也没有涉及巴特的中国之行。本文的目的在于，在概述其“中性”思想演变的基础上，力求补足这一缺憾，自然也有通过这种联系让我们更好地认识自己的文化价值和我们自身的考虑。但愿这种介绍与分析能引起大家深入探讨的兴趣，并通过共同努力，从巴特这一“中性”思想中挖掘出更多对于文艺创作和思想认识积极有益的东西。 ①(68)Bernard Comment，Roland Barthes,vers le neutre,Paris:Christian Bourgeois