恒常的他者——论C.S.路易斯美学观的道德根基，本文主要内容关键词为：路易斯论文,根基论文,美学论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
20世纪英国批评家C.S.路易斯的美学观可称为一种“他者性”的美学观。他在主观主义与相对主义泛滥的现当代批评界，坚守以柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、阿奎那、约翰逊、切斯特顿等为代表的“伟大的西方哲学与形而上学的核心传统”①，坚持“善确为一种客观实在，而理性是得以把握这一客观实在的官能”②，并从这隐含超验在场与客观价值在场的道德前设出发，衍生出降服、隐匿主观自我，承认并敬重各类“客观他者”的阅读、批评与创作理念。质言之，读者、批评家或作家在从事各自的阅读、批评与创作活动中，都不以个人自我或时代自我为中心，而是自觉相信、尊重和接受一个超越自身主观意识之外的他者世界——读者自我之外的文本世界、作者意图，作者自我之外的读者意识、文化传承，个体之外的人类群体，当下之外的古代意识、历代传统，语言符号之外的真实具体的意义所指等等，使阅读、批评与创作皆成为自我与他者的真实相遇事件③。 一、路易斯美学观的道德根基综述 路易斯美学观的这一要旨植根于他的道德哲学思想，该思想集中表达于他的一本小书《人的消解》(The Abolition of Man)。《人的消解》正文不足百页，却被誉为“进入路易斯整个文库的必由之径”④。作者在书中以翔实的例子和雄辩的论证，以诉诸人们“常识”的“冷静、清晰、理据充足的呼吁”⑤，道出了20世纪末的麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)以多部皇皇巨著论述的德性理论的先声⑥。路易斯在书中表达了这样的观念：所有推动人类文明发展的追求都基于一种终极的、客观的、具有普遍性的价值源头，即西方传统上从亚里士多德到阿奎那都以不同方式表述的自然律(Natural Law)、传统道德(Traditional Morality)、“实践理性的第一性原则”(First Principles of Practical Reason)、“第一性常识”(First Platitudes)等⑦。在同一时期写作的《纯粹的基督教》(1943)中，路易斯明确将它界定为任何理性的人都天生地、内在地秉有的是非对错的根本观念，即人们能“真正地从内心认同的有关公道的做法，或正当的行为，或道德，或随便你叫什么的某种法则或规矩”⑧。换言之，路易斯相信，宇宙间有一种“超乎人类一般行为事实之上和之外的东西，一种确确实实真实存在的东西——一种真实的律；它不是我们任何人造出来的，但我们却能时刻感觉到它在迫近着我们”⑨。出于对这一“自然律”的承认，路易斯认为我们必须接受一种“客观价值信条(doctrine of objective value)”，即相信“关乎宇宙是什么、我们是谁的这类事情上，某些表态确实是正确的，而另一些则确实是错误的”⑩。 路易斯在此十分清楚地表明，“自然律”是一种客观、恒定的价值存在，不是人类主观自我的外在投射；它不因个体而异，不因族群心理、地域文化或时代变迁而异，而是超越时空、超越个体、当下与经验自我，但又紧密介入人生体验的恒存的他者。在《人的消解》中，路易斯特意取中国古代天道人伦观中的一个关键词“道(Tao)”为之命名(11)，以表明它代表的是为人类各伟大文明——古埃及、古巴比伦、古印度、古代中国、古希腊，古罗马、犹太-基督教、东方神秘主义、美洲印第安文明等等(12)——所共同认识、尊奉、仰赖的核心价值观。在与《人的消解》同一主旨的《主观主义毒害》(1943)一文中，路易斯又表示，这一恒存之道也可指柏拉图所说的“处于存在另一边”的“绝对、恒常的善”，以及向这一终极之善靠拢的“诸种善的观念”(13)。但他用得最频繁、最一致的词还是“道”。据路易斯自己所言，这一“道”字取自孔子的《论语》之“君子务本，本立而道生”句(14)。但笔者认为它兼具儒家之“道”的现世伦常性，与老子的不可“道”之“常道”的玄妙性，乃至约翰福音开篇“太初有道”之“道”的超验性(15)。 然而，自启蒙主义之后，尤其到了20世纪，西方世界逐渐摈弃了客观价值之“道”，路易斯所说的“主观主义毒害”侵入西方政治、道德、宗教、科学、教育，乃至审美判断各个领域(16)。路易斯指出，从彻底“废弃传统道德”的尼采式伦理，到纳粹德国的第三帝国的“正义”观念(17)，从将人与大自然抽象化、数据化从而达到科学分析与权欲征服目的的科技理性主义(18)，到面对一道瀑布、一部艺术作品时“只是说说自己感觉而已”(19)的审美观念，这一切究其实，都是对人类社会那天赋的“善”的实在性观念的泯灭，对亘古以来关于是非、善恶、美丑、真假、义与不义等普世性客观价值之“道”的取缔，其后果是，人之为人的本质也就随之被消解了(20)。路易斯一方面对失“道”的西方文明前景发出忧心如焚的预言，一方面坚守他的“古老西方传统”，坚持恒存的客观价值之“道”不仅是道德判断的根基，它还是知识与审美价值判断的源头。他在《人的消解》结尾处明确指出：“在为价值辩护的同时，我也特别为知识的价值辩护，当知识在‘道’中的根源被拔除之后，知识的价值也必如其他一切走向消亡。”(21)知识价值的判断需要以客观价值之道为依托，审美价值亦然；路易斯在《论虚空》(“De Futilitate”)一文中说道，人类理性所由而出的宇宙终极逻各斯，或“道”，它在应用于生活现实与道德标准的同时，“实在没有理由不将它同样赋予美的标准”(22)。 或许正由于路易斯看到知识价值、审美价值的判断与客观价值之道不可分离，《人的消解》作为“二十世纪为自然律做出最佳辩护”的道德哲学著述之一(23)，才选择以一桩审美事件为其捍卫客观价值信念的缘起：诗人柯勒律治在一道宏伟的瀑布前听到两位游客的评论，一位说瀑布“壮观”(sublime)，一位说瀑布“漂亮”(pretty)。柯勒律治认为前一种表态得当，后一种则不然。否弃客观价值信念者声称，柯勒律治无权对两句不同感叹发表是非之词，因为二者“不过是说说自己的感觉而已”，无所谓对错。路易斯对此剖析道： 一直到现代以前，所有的教师，甚至所有的人都相信，宇宙具有这么一种品质：由我们这边对它发出的情感反应具有跟它相称与不相称这两种可能——实际上也就是相信，客体不仅仅是接受，同时也理应接受我们的肯定或否定，崇敬或鄙视。柯勒律治之所以赞同说瀑布“壮观”者，而不认同瀑布“漂亮”的说法，这当然是因为他相信，大自然虽非生命，人们对它做出的反应仍可能有些比另一些更“公正”，更“合理”，更“适当”……称瀑布壮观者并非仅想描述自己对它的内心感受：他同时也在宣称该客体本身值得他产生这样的感受。(24) 可见，在路易斯心目中，认知活动、审美判断与道德衡量之所以可能，归根结底，都在于一种能够衡定何为“公正”、“合理”、“适当”的客观价值尺度，那一恒常的他者，“道”。 二、“道”的根基与路易斯“他者性”美学思想 《人的消解》所阐述的这一恒常之“道”十分明晰地贯穿于路易斯的他者性美学思想，成为其文学阅读、批评、创作理念的道德根基。下面从三个主要方面来阐述二者的关系。 1.恒存之道——路易斯美学观的形而上基点 路易斯在《人的消解》中明确断言“道”的唯一性、终极性与超越人类主观意识的客观他者性，从而为其“他者性”美学思想奠定了形而上基础。他说道： 我为方便起见而称为“道”的东西……它不是一系列可能存在的价值观体系中的一种；它是一切价值判断的唯一源头。拒绝了它，所有价值都要拒绝；保留了任何一种价值，这一价值也不能不保留。所有想要驳倒它并兴起一套新价值体系取而代之的行为都是自相矛盾的。人类历史上从未有过、将来也永不会出现一套全新的价值判断体系。那些所谓的新体系或(如他们所称的)“意识形态”，都是由“道”的某些片段组合而成的。他们只不过将这些片段从“道”的整体语境中强行剥离出去，让它作为独立体任意膨胀……然而，即便如此，即便它们具备了合理性，其合理性也仍然归根于“道”，它们所拥有的合理性是唯独依托于“道”而存在的。(25) 正因此，路易斯将主观主义者否认、消解“道”的恒常性、客观性的做法称为“将自己坐于其上的树干伐倒”(26)。根据路易斯的上述论断，作为一切价值判断之始基的“道”既居于如此终极、根本、超越的地位，实可将之视为马丁·布伯论述超验的“纯全之在”的上帝时所称呼的“永恒之你”(27)。布伯不仅将理想的人神关系描绘为“我-你”关系，也倡导应将这样的关系应用在人对世界的所有体验中，包括审美体验。比方，面对作为艺术形象的“树”，他在“我-你”关系中是这样看待的： 树并非我的印象、我想象力的驰骋、我心绪的征象。它是我之外真实的存在……艺术的永恒源泉是：形象惠临人，期望假手于他而成为艺术品。形象非人心之产物，而是一种呈现，它呈现于人心，要求其奉献创造活力……以全部身心对所呈现的形象倾吐原初词，创造力将自他沛然溢出，艺术品由此产生。(28) 在布伯看来，每一审美对象都是“‘永恒之你’的身影”，认识、接受审美对象一如“承仰‘永恒之你’的气息”(29)。故此，认识者当放下自我，以真诚谦恭之心与之相遇；同时，每一审美活动之成为可能，归根结底都在于“人生存于斯而能保存关系之先验的根”(30)。布伯的“先验的根”与路易斯的恒存的“道”可谓异曲同工，皆非人类主观发明，乃客观赋予的源头，恒在超越的他者。为此，由恒常超越之“道”派生而出的可经验的“道”或逻各斯——文学、艺术文本，乃至美的大自然景物——自然分有其源头的“客观他者性”，即它首先是值得欣赏、敬重和接受的另一主体——“你”。在此，路易斯他者性美学根基的形而上意味显而易见：惟有以“你”的敬称“承仰”恒存之道的超验性和客观实在性，并保持“我”与“道”的“我-你”关系，才能将时空之内存在的“道”的“身影”——作为审美对象的逻各斯——当作自我之外，秉有其独立主体性的他者来品读、领会与交流。 2.对于“道”的依从与对于文本的接受 “道”既为“永恒之你”，是先在与超验的，又是经验与常识性的，如同《人的消解》中如此抒情的描绘：“‘道(Tao)’……是那超越一切断言的实在……是自然(Nature)，是终极之道(Way)，是大写的路(Road)。宇宙是在这样的道中运行，万物也是在这样的道中沉静、安宁地呈现在时空中，生生不息”，故此，人类应该与“道”达成这样的关系：“人类中的每一员都应踏在这样的道上，效法那宇宙性的和超宇宙性的行进过程，使自己的一切活动都顺应这伟大的典范。”(31) 对于“道”的“顺应”体现在路易斯的美学思想中，便是对审美对象、文本传统的接受与融合，效法与延伸，维护“马丁·布伯所说的‘你之情形’”(32)。失去“你之情形”便进入“我-它”情形，即“利用”的情形(33)。路易斯在唯一的理论著作《批评的试验》(An Experiment in Criticism)中，特别探讨了面对文学文本时有关“利用”与“接受”这两种审美态度：前者以审美者自我为中心，后者主动委弃自我，以作为他者的审美对象为中心。“利用”者注重文学作品中的“Logos(所言之道)”，即“意思”或意识形态、道德训诫。此种态度轻则利用文学“阐释生活、寻求安慰，获取支持……权充宗教与哲学”(34)，重则以文学文本为工具，证明、发挥自己的政治、社会理念，如后现代的各种意识形态批评。这些都被路易斯称为“营造自我中心的白日梦”(egoistic castle-building)(35)。“接受”者意味着在阅读与批评中，首先将文学作品视为“复杂而精心制作的艺术品”——“Poiema(所造之物)”(36)，无论它与自己的世界观一致与否，首先一步都是对该作品进行无功利性的“接受”；接受者努力忘却自我，悬隔私见，心怀依从、信任与善意，将自己敞开在文本世界面前：它的文类、语词、结构、音律、意象、氛围、语境、思想情感、作者意图等等，尽力“按照对象本有的真实原样”去“享受”它(37)。路易斯称此为对事物最根本又最琐细的“原质(quiddity)”的欣赏：“对呈现于眼前的任何一种气氛……尝试一种完全的降服(surrender)……一种严肃然却也是欢悦的对于每一事物最本质处的亲近，对于它如此这般(如此神奇的)本来模样的喜爱。”(38)同时，调用活泼的理性和丰富的想象力，在文本阅读过程中“按照诗人所指令的次序和节奏来进行各种想象，感觉，和思考”(39)，以此种主动又律己的方式参与文本意义的构造。至于作品的Logos，即便它与接受者观念相左，因它与Poiema有机地融为一体，路易斯建议读者也当“恭顺”地进入其中；它至少可以在自己的视域之外打开另外“一系列窗口，甚至门户”，来观察一个异于自我的他者世界(40)。 路易斯如此倡导“接受式”阅读与批评，因为对文本谦恭舍己的接受隐含着对于“道”的依从，而对于客观价值之“道”的依从不仅不会导致接受者丧失个性，盲信盲从，反而能使他在客观价值的根基上参与到具体的生命现实中，“成为真正的人”： 就“道”本身而言，只要恒久坚守在道之中，我们就会发现具体的现实，参与到这具体的现实中才意味着成为真正的人：这里有鲜活的、人类真正共同的意志，共同的理性；它的生长如一棵树，枝繁叶茂，并随时境的变迁和不同时境下的应用，生长出日新月异的美丽和尊严。当我们立足于道之内而言说，我们才能言说个体对于自我的权力，而这权力也才能在真正意义上与个体的自我克制并行不悖。然而，一旦踏出道一步，将道视为纯粹的主观产物，上述可能性都将消失无踪。(41) 出于对“道”的这份把握，路易斯大胆宣称：“唯有对客观价值之道‘教条般’的相信，才能使统治不致沦为专制，使依从不致沦为受奴役。”(42)同理，路易斯的“接受式”阅读批评观也表示，恰是读者在“逃离自我，进入他者”的这一读者对文本的依从关系中，读者的自我生命才能在与文本生命的相遇中得到拓宽与超越： 好的阅读……尽管本质上并非情感、道德或知性活动，但与这三者都有共通之处。在爱中，我们逃离自我，进入他者；在道德领域，每一公正与仁爱的行为都意味着置自我于他者境地，由此超越自我的竞争性；要达成对任何事物的认知，我们都需拒绝那“于我而言”的事实，接纳那“实际如何”的事实。上述每一样行为中，原始的冲动都是维持并扩充自我，随后的冲动则是走出自我，修正其偏狭，疗治其孤独。在爱中，在美德中，在知识追求中，在对艺术的接受中，我们所做的正是这些事。显然，这一过程既可描述为自我的扩展，亦可描述为自我暂时的消隐。而这，恰如那一古老的二律背反命题所昭示的：“丧失生命的必要得着生命。”(43) 所以，当读者暂时消隐自我，以顺从与接受的态度(surrender and receive)阅读伟大的文学时，这样的阅读能“让我由个体变成千人，但我的个体依然存留……在这里，如同在礼拜中，在爱情中，在道德行为上，在认知过程里，我超越了自我，却从来没有比此刻更完全地回归到自我”(44)。 3.超越时空的“道”与路易斯美学中“效仿的艺术”、“埃及的金银” “道”既是充满生命力的恒存的他者，其超越时空性是不言而喻的。《人的消解》附录中陈列的人类文明史上各主要民族共循的诸多惊人相似的道德实践信条，足以说明“道”的超越时空的彰显，这正如蒲伯所说：“任何真正美善的认知，必为历代公认的常识。”(45) 路易斯在表述“道”的超越时空性时，多次强调“在现代之前”，奠定西方文明的诸多伟大思想家对此不存疑义；然而，工业文明之后，由于科技与物质文明的飞速发展，人们在意识中逐渐滋生出某种误区，以为不止在自然科学领域，在生活的任何方面都应该是新的比旧的好，现代的比传统的好，如此，流传千纪的传统价值观也必须让位于新型的价值观。这就是路易斯所说的“时代势利症”。《人的消解》对传统价值观的追溯和重申是对“时代势利症”的反拨；同样，路易斯的美学思想中极重要的一部分也就是对古典传统的尊重和效仿。他相信古希腊-罗马与犹太。基督教的核心传统始终是西方文明有效的资源；他赞赏这两种传统养育下的中世纪诗意的宇宙观：整一、光明、秩序、充满灵性与归属感，不存在“祛魅”后的现代宇宙观中“无迹可循、茫然若失、彻底异化孤独的感觉——不存在任何的旷野恐怖症”(46)。他尤为看重中世纪知识与美学观念中重模仿与传承的精神——模仿至高之善，传承先人文本；作者只自甘为托尔金所说的“亚创造者”(Sub-creator)角色(47)，绝不刻意突显自己的“原创”意识，但又能在模仿与传承中大胆运用想象力填补空白，丰富细节——这一切在路易斯看来都不失为健康的知识氛围与艺术操守，尤其相对于那些以标新立异为目的的现代作风而言。路易斯本人更是从不以“原创”为个人创作与学术的目标，反而在多种代表性著述中反复强调对自我“原创”的警惕：在《个人异端》(1939)中批判诗评家对诗人个人天才或独创性的过度关注，斥之为诗歌批评中的“个人异端”或“诗人偶像崇拜”(poetolatry)(48)；在《基督教和文学》中主张文学之美在于“派生性(derivative)”而非“原创性(creative)”，真正的“原创”只属于上帝，“道”的赋予者(49)；在《〈失乐园〉序》(1942)里则重申了传承与创新的辩证关系(50)。 路易斯对文本传统与效仿性艺术如此执着的辩护，显然是由于他深信恒常的他者“道”具有超越时代的有效性，是艺术模仿永恒的源泉。倘若说“效仿的艺术”表明了“道”在历史时间上的传承，那么“埃及的金银”则代表了“道”在文化空间上的包容。上文提过，《人的消解》之所以以中文的“道”字指称客观价值之道，是因为“道”代表了人类各伟大文明的核心价值观。换言之，客观价值之道具有超越文化差异的广大的包容性：无论是古典哲学、犹太律法、基督信仰、东方智慧，各自都以不同的方式映射“道”的光芒，而路易斯热爱的异邦神话也是“道”的启示在“影子大地”上的投影：它以“已经折射的神圣之光”照耀世人的想象力，恰如柏拉图那些住在洞穴中未蒙启示、未得亲见日光的人所看到的事物的形影；它们确实部分反映了现实，尽管反映的影像闪烁不定(51)。路易斯的第一本精神自传《天路归程》(The Pilgrim's Regress)专门以象征历史的隐士和天路客约翰的对话表达了“道”的光芒的这一普世性特征。隐士对约翰说，大地之主对人类发布的信息虽然外邦民族未能阅读其文字，但都或多或少接收其图景。这样，“大地之主其实已经成功地将他的很多信息送达人类心中”(52)。那些图景在外邦民族中唤起某种渴望，而这渴望又不断指向图景的实现(如同约翰对天路旅程的目标“海岛”的渴望)；当这图景没有出现时，他们就自己杜撰其摹本，创造越来越多关于图景的故事，并信以为真；发明各种欲望故事、神话故事来表达潜在的渴求。外邦的神话因而也包含一种神圣的呼唤。然而这神圣的呼唤只是起点，由它延伸出去的道路只有一条通往家乡，其他都伸向旷野。路易斯用隐士的这番话表明，恒常之道在最根基意义上的包容性远超过个别宗教或文化间的差异。 对于“外邦”文化中与“道”联结的这部分传统的甄别与尊重，圣奥古斯丁在他的《论基督教教义》中称之为对“埃及金银”的利用(53)。旧约《出埃及记》记载，以色列人出埃及时向埃及人索要金银衣裳等财物，以便应付旷野道路上日常与宗教生活之需(54)。路易斯的他者性美学观念突出体现了这一运用“埃及金银”的原则。柏拉图与亚里士多德都是路易斯所属的正统基督信仰之外的“他者”，古希腊的“外邦”思想家，但他美学思想中的关键词：“渴念”、客观价值之道、理性、常识等，都与他们的美学与伦理学观念关系密切；他的文学创作，尤其在《纳尼亚传奇》(The Narnia Chronicles,1950-1956)与《裸颜》(Till We Have Faces,1956)中，北欧神话与古典神话得到深入的解读与传达。在作家作品批评中，他为持无神论立场的雪莱所做的辩护让不少学者觉得惊讶；他认为雪莱的《解放的普罗米修斯》敏锐地觉察到救赎所需的高昂代价和人对于爱的需要，是“19世纪最伟大的长诗”；诗中对“人类堕落”的理解比任何“异教徒作家”更接近圣经中的“原罪”思想(55)；他所钟爱的“中世纪宇宙模式”更是作为“他者”的古典外邦思想与圣经思想、教会传统的集大成者。在写给朋友的一封信中，路易斯曾引用《新约·雅各书》上的话说道：“倘若各样美善的恩赐和各样全备的赏赐都是从众光之父那里降下来的，那么所有真实与给人教益的作品，不管是否在圣经里的，都必定有某种意义上的启示性”(56)。显然，由于恒常之“道”的超越性、元初性与包容性，建立于这一基础上的路易斯的美学思想也因此禀赋一副博大的胸怀，能洞见并容纳看似互异的文化传统下“道”的精髓，并予以欣赏、信任和运用。 路易斯在《人的消解》中竭力辩护的客观价值之道或许可以用《马太福音》上耶稣这句直截了当的训言来作注：“是就说是，不是就说不是，若再多说，就是出于那恶者。”(马太福音5:37)在此，是非明确未必表明判断的偏执或肤浅；路易斯的“他者性”美学观正是因为承认并遵循了对“是”与“不是”做出理性判断的客观价值之道，从而克服了主观主义的自恋和价值相对主义的迷乱，用他“常识性”的阅读批评理论与实践见证了这样的可能性：一个文学阅读者或批评者能够、也必须与传统、历史、文本、作者、人类个体与群体经验、乃至超验现实等各类他者发生充满生机、互为主体的和谐交融关系，而这样的关系得以实现，离不开这样的传统道德根基：对恒存价值之道的相信和遵从，对真理客观性的认可和确定，对人类自我与“永恒之你”相交并从中获得自我超越所存的期盼与信心。 收稿日期：2014-05-11 注释： ①Michael D.Aeschliman,The Restitution of Man:C.S.Lewis and the Case against Scientism,Grand Rapids,MI:Eerdmans,1998,p.3. ②C.S.Lewis,"De Futilitate," in Christian Reflections,Grand Rapids,MI:Eerdmans,1995,p.78. ③苏欲晓：《自我与他者：C.S.刘易斯的文学批评观述评》，《外国文学评论》2010年第4期，第130－131页。 ④Walter Hooper,note 1 to C.S.Lewis,"On Ethics," in Christian Reflections,Grand Rapids,MI:Eerdmans,1967,p.47. ⑤Michael D.Aeschliman,The Restitution of Man:C.S.Lewis and the Case against Scientism,Grand Rapids,MI:Eerdmans,1998,p.58. ⑥Basil Mitchell and Andrew Walker,"Reflections on C.S.Lewis,Apologetics,and the Moral Tradition," in Andrew Walker and James Patrick(eds.),A Christian for all Christians:Essays in Honour of C.S.Lewis,London:Hodder & Stoughton,1990,p.17. ⑦C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,p.56. ⑧C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,p.17. ⑨C.S.Lewis,Mere Christianity,New York:Macmillan,1952,p.30. ⑩C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,p.29. (11)C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,pp.27-28. (12)参见《人的消解》(The Abolition of Man)的附录(第95－121页)。路易斯在该书末尾专辟一章附录，历数人类历史上时空、文化迥异的各民族在上及天道、下达人伦诸多方面惊人相似的“善的观念”，如：“普遍仁爱之法”、“特殊仁爱之法、”“对父母、长老、先祖的责任、”“对儿女、后代的责任、”“公义之法、”“信誉与诚信之法、”“仁慈怜悯之法、”“高尚品行之法”。路易斯欲藉此表明，在纷繁复杂的文明现象背后，总有一种凭借人类理性能为众人所共知的自然道德律，而这是人类与宇宙及人性健康发展必然要尊重、遵守的核心准则。 (13)C.S.Lewis,Christian Reflections,Grand Rapids,MI:Eerdmans,1995,p.76. (14)C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,pp.27-28,p.37.路易斯引用的译文是“It is upon the Trunk that a gentleman works.”在路易斯的理解中，显然“本”即为英译中原意为“树干”的“Trunk”，比喻路易斯在该书中的核心概念，本初的“道”(Tao)。而中文“本立而道生”中的“道”英译中没有体现，但根据上下文，这里的“道”并不是路易斯的Tao，而是从“本”而生的枝繁叶茂的各种美德或本初之“道”派生出的道中原则。 (15)路易斯一方面在《主观主义的毒害》中指出，柏拉图的终极的“善”、基督教中善的本体“上帝”，皆类同于“中国人一切实在所由而出的‘道(Tao)’”("The Poison of Subjectivism," p.80)。但另一方面，他在《人的废黜》第二章又引《论语》中“君子务本，本立而道生”为卷首语，既谈论作为“本”的常道，也谈论由这根本之道发出的人伦知识之道。故笔者认为此处的“道”伦常性与超验性兼具。 (16)C.S.Lewis,Christian Reflections,Grand Rapids,MI:Eerdmans,1995,pp.72-81. (17)C.S.Lewis,Christian Reflections,Grand Rapids,MI:Eerdmans,1995,p.73. (18)C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,pp.81-89. (19)C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,p.14. (20)C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,p.77. (21)C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,pp.86-87. (22)C.S.Lewis,Christian Reflections,Grand Rapids,MI:Eerdmans,1995,p.71. (23)"An Introduction to and Themes from C.S.Lewis's The Abolition of Man," http://www3.dbu.edu/naugle/pdf/3303_handouts/abolition_summary.pdf,Feb.13,2014. (24)C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,p.25. (25)C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,p.56. (26)C.S.Lewis,"Bulverism," in God in the Dock:Essays on Theology and Ethics,Grand Rapids,MI:William B.Eerdmans,1970,p.272. (27)［奥］马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：三联书店，1986年，第18页。 (28)［奥］马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，第22－25页。 (29)［奥］马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，第126页。 (30)［奥］马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，第90页。 (31)C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,pp.26-28. (32)C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,p.90. (33)［奥］马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，第51页。 (34)Matthew Arnold,"The Study of Poetry," in Mark Schorer et al.(eds.),Criticism:The Foundation of Modern Literary Judgment,New York:Harcourt,1958,p.489. (35)C.S.Lewis,An Experiment in Criticism,Cambridge:Cambridge UP,1961,p.52. (36)C.S.Lewis,An Experiment in Criticism,Cambridge:Cambridge UP,1961,p.132. (37)C.S.Lewis,An Experiment in Criticism,Cambridge:Cambridge UP,1961,p.119. (38)C.S.Lewis,An Experiment in Criticism,Cambridge:Cambridge UP,1961,p.199. (39)C.S.Lewis,An Experiment in Criticism,Cambridge:Cambridge UP,1961,p.132,p.133. (40)C.S.Lewis,An Experiment in Criticism,Cambridge:Cambridge UP,1961,p.138. (41)C.S.Lewis,An Experiment in Criticism,Cambridge:Cambridge UP,1961,p.86. (42)C.S.Lewis,The Abolition of Man,New York:Macmillan,1947,p.85. (43)C.S.Lewis,An Experiment in Criticism,Cambridge:Cambridge UP,1961,pp.137-138. (44)C.S.Lewis,An Experiment in Criticism,Cambridge:Cambridge UP,1961,pp.140-141. (45)Michael D.Aeschliman,The Restitution of Man:C.S.Lewis and the Case against Scientism,Grand Rapids,MI:Eerdmans,1998,p.3. (46)C.S.Lewis,The Discarded Image:An Introduction to Medieval and Renaissance Literature,Cambridge:Cambridge UP,1964,p.99. (47)J.R.R.Tolkien,The Tolkien Reader,New York:Ballantine Books,1966,p.74. (48)E.M.W.Tillyard and C.S.Lewis,The Personal Heresy,Oxford UP,1939,p.65,p.104. (49)C.S.Lewis,Christian Reflections,Grand Rapids,MI:Eerdmans,1995,pp.6-7. (50)C.S.Lewis,A Preface to Paradise Lost,Oxford:Oxford UP,1942,p.3. (51)Andrew Walker,"Scripture,Revelation and Platonism in C.S.Lewis," in Scottish Journal of Theology,Vol.55,Issue 1,Feb.2002,p.33. (52)C.S.Lewis,The Pilgrim's Regress:An Allegorical Apology for Christianity,Reason,and Romanticism,Grand Rapids:Eerdmans,1933,p.153. (53)奥古斯丁：《论基督教教义》(2:40:60)，《论灵魂及其起源》，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第86－87页。 (54)参《出埃及记》3章22节、11章2节、12章35节。 (55)Jeffrey D.Schultz and John G.West Jr.(eds.),The C.S.Lewis Readers' Encyclopedia,Grand Rapids,MI:Zondervan,1998,p.376. (56)Lewis to Clyde Kilby,7 May 1959,Letters of C.S.Lewis,in Walter Hooper.Rev.and enlarged edn.,London:Collins Fount Paperbacks,1988,p.480.