从“米规则”到“盐规则”——关于宗教伦理之重要性与统一性的思考，本文主要内容关键词为：规则论文,伦理论文,重要性论文,宗教论文,统一性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.1 在许多不同的文化和宗教传统中，有一条基本的道德原则。它有两种典型的表述方式，一是“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”。[1]二是“己所不欲，勿施于人”。[2]发起并协助准备了世界宗教议会《走向全球伦理宣言》（1993年9月4日。芝加哥）的斯威德勒教授(L.Swidler)在其《走向全球伦理普世宣言》一文（中文本载于《东方》1995年第二期）中，列举了这一基本的道德原则在不同文化和宗教传统中的十三种不同表述方式，可供参考。我相信他的列举并未穷尽所有的表述，但是所有的表述确实可以分成肯定式表述和否定式表述两类。前者因为采用肯定式或积极方式表述，被称为“金规则”，后者因为采用否定式或消极方式表述，被称为“银规则”。[3]其实这两种表述的区别只是在形式上而不是在实质上，而且在不少文化和宗教传统中都有两种表述并存，所以这两种称呼的区别是没有必要的。[4]
1.2 这条规则作为维系人类社会的基本条件，是作为社会存在物的人类生存须臾不可离的，所以我称之为“米规则”（或“面包规则”）。它比黄金更有价值，它的价值不在于贵重，而在于必需——它是维持人类存在所必须的东西。
1.3 在许多不同的文化和宗教传统中，还有一条高尚的道德原则。它的表述方式也是多种多样的，比如儒家的仁者“爱人”，（《论语·颜渊》）。“泛爱众”（《论语·学而》），“仁者无不爱也”（《孟子·尽心上》），“仁者以其所爱及其所不爱”（《孟子·尽心下》）等等；墨家的“兼爱”说如“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《墨子·兼爱中》）之类；佛教的“大慈大悲”、“忍辱无诤”；道教的“人为仁义，自当至诚”（《老子想尔注》）[5]等等；伊斯兰教的“当亲爱近邻、远邻和伴侣”（《古兰经》4:36）。和巴哈教的“无论他是否是你的同胞，对于所有与你接触的人们，均应一视同仁，而以无比的爱心去亲近他们”（《巴哈伊生活典范》[1]）之类。其中最彻底而又简明的表述，当推犹太教和基督教的“要爱人如己”（《圣经·利未记》19:18，《新约·马太福音》22:39）；最极端的表达，则是耶稣基督所说的“要爱你们的仇敌”（《新约·马太福音》5:44）和“你们的仇敌，要爱他！恨你们的，要待他好！”（《新约·路加福音》6:27）。
这条规则展现了人性发展的最高境界，揭示了人生实存的终极意义。它所指明的不是人类生存不可或缺的起点，而是人类生存永不可及的目标。这是一条使人类生存富有意味的规则，所以我称之为“盐规则”。它的价值在于：正如只有米而没有盐，食物就没有味道，假如只有“米规则”而没有“盐规则”，人生就没有意义。若无“米规则”，人类社会之船将会分崩离析，而若无“盐规则”，人类社会之船则将迷失航向。
2.1 冷战之后不停的热战灾难在提醒人们，不同民族文化之间的冲突会造成严重的祸害。其实，在冷战之中的意识形态冲突也与某种文化观念上的冲突有关，而且有着更深的文化根源或更宽的文化背景。再往前追溯，在世界近代史以至整个文明史中，还有无数的人为灾难尤其是战争，是由不同民族之间广义的文化上的冲突带来的。
由于作为文化之表现的象征体系诸如语言、艺术、哲学、宗教形式等等千差万别，人们最容易看见的是各种文化在形式上的不同，以及由特定的时间、地域和生活环境造成的群体习惯之不同。这也被一些人说成是“民族精神”之不同。不过稍加注意便不难发现，被视为一个民族之“精神”的很多东西，并不为一个民族所特有，被说成一个民族之“特长”的很多品质，往往被许多民族所珍视。中国人常常说自己最重视家庭，但是难道英国人不是十分恋家？又常常说中华民族勤劳勇敢，难道日本人的勤劳和哥萨克的勇敢就略逊一筹？还常常说汉民族宗族观念极强，难道西西里人不也如此？更常常说中国人崇尚俭朴，难道从清教徒到许多新教徒不也视之为美德？当然我们更不要忘记在这些品质的反面，即弃家甚至败家，懒惰以及怯懦，还有六亲不认、奢侈浪费方面，许多中国人也不弱于别的任何一个民族中的“败类”。尤其应当注意的是，一方面，有许多中国学者正在批判西方文化忽视自然和谐从而破坏生态环境，忽视内心自律从而导致犯罪增长；另一方面，有无数的中国人却正在竞相剥夺自然而且毫不顾念环境，正在诸多领域大闯“红灯”而且不以为耻。他们似乎懵然不知，作为西方文化精神的圣经宗教，也要求人要“照顾”自然，[2]也重视内心自律甚于外在强制；[1]他们似乎闭眼不看，今天西方社会中人们正在用现实行动而非引经据典来保护和改善环境，而宗教的内在影响也依然存在并且在批判现实中发挥作用。还有两条常常被作为中国特有民族精神的美德，一是宗教宽容，二是中庸之道。关于前者，且不说从洛克的书信到房龙的书籍，在西方，有无数的理论论证和通俗读物在传播宽容精神，事实上，现在不是有许多的穆斯林民众生活在巴黎，不是有巨大的印度教寺庙耸立在伦敦，不是有无数非西方起源的宗教或教派活跃在美国吗？[2]关于后者，且不说从亚里士多德到圣公会基督徒，有众多的西方哲学家和神学家作了许多充满中庸精神的论证，就是当代被称为“大同教”[3]的巴哈教，也有许多提倡中庸之道的论述。[4]
说到底，所谓“民族精神”与“民族文化”的关系，就象一棵大树上四面伸展的枝桠与花叶的关系，民族精神是枝桠，民族文化是花叶，而整体的人类文化这棵大树的共同老根，则最容易被人忽视。孔子所说的“习相远”，就是人群之间可见的差异，而他所说的“性相近”，则是与禽兽相异的共同人性。对相远之“习”的重视与对相近之“性”的忽略，正是广义文化之冲突的根源。
2.2 在共同人性这深藏于地下的老根与耀眼夺目的枝桠花叶之间，有一段共同的树干可以作为两部分连接的桥梁，它也是把所有的枝桠花叶连接起来的部分，那就是最低限度的伦理。要在不同的文化之间寻求和平共处的基础，我们的眼光自然要转向这最低限度的伦理。
不同文化和不同时期的人们会有一些不同的具体伦理规则，但是其中总有某些原则性的共同的规则作为基础。“米规则”就是这样一种基础的普遍规则。它是基础的，因为它为许多具体规则提供了根据——“你不应偷盗”，因为你不愿意自己的财产被偷盗；“你不应杀人”，因为你不愿意自己被杀。它又是普遍的，因为不同的具体规则都包含着它的根据——耶和华见证会信徒不愿意让缺血的病人输血，是因为他们自己不愿下地狱，所以也不愿让病人下地狱；我们愿意让缺血的病人输血，因为我们自己缺血时愿意因输血而得救，所以也希望病人得救。这条最低限度的基础规则，不管人们是否意识到，其存在从人类社会的持续本身就在不断地得到证明。而这条规则的精神，即所谓推己及人之道，意味着“别人同我一样，也是人”，换言之，这条规则正是以对人性之共同的认识和承认为前提的。
不同文化之间的冲突，则往往表现为无视这条基础规则，而专注于自己的文化与其他文化的象征体系之差异。这就好比一棵大树的枝叶过于繁茂而下垂，遂遮挡了大树的主干一样。事实上，在象征体系纷繁多样的不同文化之间，彼此最为接近的方面就是人类生存所系的这种最低伦理。所以，“米规则”或最低伦理的张扬，对于文化传统各不相同的各族人民和平共处来说，乃是头等重要的大事。
2.3 作为人类本质的自由，既包括个人的自由，也包括群体和民族的自由。但是，人类的认识局限和人性的负面因素，却可能造成自我中心、滥用自由以及侵犯其他的个人、群体或民族的罪恶。因此，自由在社会中必须是有界限的，这种界限就是其他的个人、群体和民族的同等自由。侵犯或冲破这种界限，必然会给自我和他人带来祸害。
至此，从经验出发、以理性为工具来为最低伦理进行论证是可行的。就是说，“米规则”可以成为世俗的伦理。
3.1 但是，“米规则”只是必要的伦理，而不是充分的伦理；只能作为道德的起点，而不能作为道德的终点。
而且，如果仅仅从“米规则”出发，可以引出一系列伦理上的难题。比如“我愿意收到别人的贿赂，那么我应该贿赂别人吗？”以及“我不喜欢受惩罚，所以我也不要惩罚罪犯”[1]和“好色者恕人之淫，好货者恕人之贪”[2]等等。这些难题的症结，在于人性负面因素的存在，在于人滥用自由而犯罪的可能，正因为如此，人的意愿和欲望就不可能成为无误的道德尺度。显然，人类需要有更高的伦理，不但需要基础性的，而且需要引导性的伦理。作为人类本质的自由，还意味着人是可以发展的。此外，对自然和自身的超越，也属于人的本质。而发展必须有方向，超越必须有目标，在伦理方面，“盐规则”就是这样一个有指引作用的目标。它构成了人类的最高伦理。
3.2 对“盐规则”或最高伦理或伦理目标的解释与论证，从事实上和逻辑上看都带有宗教性质。
在各种传统文化中关于“要爱人如己”（我们且以这一彻底又简明的表述作为“盐规则”的典型代表）的叙述或解释，多半都出现在宗教文献或涉及超越者的论述中，即便当其出现在非宗教性的文献之中时，它的超乎世俗观念的崇高性也赋予了其上下文脉以一种宗教精神。佛教中关于佛陀“割肉贸鸽”和“舍身饲虎”的故事，当然是在例证大慈大悲的精神，也可以视为“盐规则”的一种极端表达。在道教中，前引葛洪的言论也清楚表明了在此意义上的“仁”、“义”同超越的“道”是不可分离的——“凡言道者、上自二仪，下逮万物，莫不由之。”[3]在儒家中，董仲舒最为清楚地表达了这种关联：“道之大源出于天”，“人之人本于天，天亦人之曾祖父也……化天志而仁，人之德行化天理而义”，[4]“故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私”，[1]“天高其位而下其施……高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也，”[2]“仁之美者在于天。天，仁也”，[3]“人之受命于天也，取仁于天而仁也”。[4]董仲舒这样定义“仁”：“爱在人，谓之仁。”[5]韩愈也把“仁”定义为博爱：“博爱之谓仁”，这与张载“民吾同胞、物吾与也”的论断是一致的，而在此意义上的“仁”，孔子称之“圣”，[6]而且孔子还把仁与具有宗教内涵的礼直接相连。[7]托为孔子所言的《礼记·礼运》则把“人不独亲其亲，不独子其子”的境界，归诸于“大道之行”的结果。提出了著名的“民胞物与”这一最高境界的张载，其论证方式则是否定帝王官吏为民之父母（此说在中国甚为流行），而主张天地才是人民的父母——“乾称父，坤称母，予兹藐焉，及混然中处。天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[8]这种境界是人性的充分实现，而人性是天命所生（“天命之谓性”），它的实现必须符合天道。“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。”[9]这也是“与天地合其德”[10]的境界。由于“天地之大德曰生”，[11]所以“生”与“仁”是相关联的——“是以立天之道曰阴与阳……立人之道曰仁与义”。[12]如果按董仲舒的解释，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副”，那么，儒家的“仁”的根据实际上就在“天”即上帝那里。至仁的境界，不仅是“民吾同胞，物吾与也”，而且是一种天人合一的境界：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体。夫人岂有视四肢百体不爱者哉！”[13]“大人者以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体者，非意之也，其心之仁本若是其与天地万物而为一也”。[14]宋儒认为天道与人道只是一理，所谓“道未始有天人之别”，[15]“道与性一也”，[16]也都说明了中国的“盐规则”具有超越的根据。
伊斯兰教也把人的善性与真主联系起来：“若非真主所赐你们的恩惠和仁慈，主永远不使你们的任何人清白”，[17]“他们应当恕饶，应当原谅。难道你们不愿真主赦宥你们吗？”[18]“真主将慈爱分为百份，自留九十九份，降于大地一份，万物相互慈爱，……皆因这一份之故”。[19]巴哈教对这一点也说得十分明确：“你们要互相友爱……要对全人类都如此。要把全人类看作一家人，都是上帝的儿女，如此你们对于人类就不会有所歧视了。”[1]“每个人都看见上帝的华美反映在彼此的心灵中，发现了这共同点后，彼此会在爱的领域里惺惺相惜。”[2]关于至高无上的爱，基督教用一个独特的词汇即“圣爱”(Agape)表达了它的超越此世的来源，这方面的表述数不胜数，而最集中的地方则是《约翰一书》：“爱是从上帝来的。凡有爱心的都是由上帝而生……上帝就是爱。上帝既是这样爱我们，我们也当彼此相爱。……住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面。……爱上帝的，也当爱弟兄，这是我们从上帝所受的命令。”[3]于是，“爱上帝”和“爱人如己”就成了基督教最大的、也是不可分割的两条诫命。
事实上，“盐规则”的各种表述形式，在不同的文化中都是与其关于终极者的观念（“佛”、“道”、“天”、“真主”、“上帝”等等）相联系，并且以之为最终根据的。
从逻辑上看，从“米规则”推进到“盐规则”，是一种从爱己推进到爱人的过程。这个起点是自然的，因为不以爱己为出发点的伦理是不现实的和不可想象的。另一方面，“爱人如己”甚至“爱敌人”看来则是不自然或不现实的，似乎也是不可想象的。然而，古今中外有无数利他主义或舍己救人以及宽恕敌人的人物或事例，在从事实上说明这种“不可能的可能性”。[4]这其中的道德进程不是依靠理性论证，而只能是一种宗教性的感悟。按照斯威德勒的分析，“爱己”是要把“善”者拉向自己而与之同一，“爱人”则是要把“善”者拉向“其他的自我”(alter cgo)。[5]理性的或科学的认识之特征，就是物我之两分或主体与客体之对立，这认识方法无从将主体之“小我”转化为包含“其他的自我”和宇宙万物的“大我”。这就难怪，诸如印度教的“小我”与“大我”(Atman)概念以及王阳明的“小人”与“大人”之说，[6]很难用理性逻辑去推论，而程颢所说的“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形，为四肢百体”的境界，更只能证之以“独能体是心”[7]的宗教体验了。实际上，从儒家所谓“天人合一”的境界到基督教所谓“神人一致”的神学，无不如此。
总之，“盐规则”不论从历史事实还是理性逻辑来看，都是真正的宗教伦理。但是它在实践中并不与“米规则”和各种世俗伦理相冲突，反而从一种更高的境界照亮了“米规则”和世俗伦理。因为它不但指明了“米规则”的基础是自爱这一人的本性，而且指明了人的本性在走出自身走向他人（“推己及人”）的过程中可以达到多么高的高度。它表明了世俗伦理的局限性，同时它也不把自身强加于人，因为盐的浓度是自己的选择。但是人又不能离开盐，因为人的本性之超越的发展性和相互的依存性，表明了“盐规则”高于“米规则”的地方——它是人性发展既必要又充分的条件。
从“米规则”到“盐规则”，意味着从起码的人到高尚的人，意味着从人的生存到人的圣化。
这说明了宗教伦理的重要性。
3.3 世界各大宗教均包含很多具体的戒律或诫命，其中有一些（例如“敬拜唯一的主”之类）属于宗教律令而不属于伦理范畴；还有一些（例如“不许偷盗”之类）属于普遍性世俗伦理的神圣化；还有一些（例如“君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妇卑”之类）则是在特定历史条件下形成的道德规定，不但会随着历史条件的变化而过时，而且不具有永恒或普遍的适用性。所有这些戒律或诫命常常显示出彼此的差异性，但是从本质上看，它们并不是真正具有宗教性的伦理。
正如上述“盐规则”在各种宗教中的情况所表明的，真正具有宗教性的伦理，是与终极者或超越者相关联而又用于指引人际关系的规则。由于真正的终极者在本质上是单一的、统一的、普遍的，因此，也正如前述“盐规则”虽然表述形式各异，但其核心都是超越的爱，真正的宗教伦理在精神上是统一的。
这种统一的伦理，证明了人性在最深之处的统一，以及人类文化在精神上的统一。
最后我们可以引用汉斯·昆(Hans Kung)的这段话作为本文适当的结语：“我们时代的一件最紧迫的事，就是要让人们都知道一个事实：所有人道主义的伟大宗教都有相同的伦理道德准则。……伦理上的共同性可以成为各民族团结一致争取和平的保障。它能为在我们这个日益异化的世界上维系更加自由、公正、和平的相处共存做出贡献。”[1]
注释：
[1]《新约·马太福音》7:12。
[2]《论语·卫灵公》。
[3]这主要是一些来华的基督教传教士的说法，参见罗秉祥：《繁星与道德》（香港，1993），第56页。
[4]斯威德勒就把正负两种表述均称为“金规则”。
[5]道家虽有鄙弃仁义的言论，但其精神并不与此处所言相违，如老子所言“我有三宝，持而保之，一曰慈”（《道德经》六十七章）之中的“慈”这一概念即是。又葛洪有言“夫所谓道，岂唯养生之事而已乎？易曰：立人之道，曰仁与义。凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之，但黄老执其本。儒墨执其末耳。”（《抱朴子内篇》卷十一）
[1]转引自《宗教妙语》（广西人民，1993）第144页。巴哈教还主张“人不能把自己看得重于他人，应能为他人而牺牲自己的生命与财富”（法德尚著《新园》，马来西亚，1992，第56页，转引自高玉春“巴哈伊教与中庸之道”，《世界宗教文化》1995年夏季号），“独爱自己国家者并不值得骄傲，真正值得夸耀的是那些热爱全世界的人们”（同上），后面这一段话与前引墨子的话确有异曲同工之妙。
[2]《圣经·创世记》2:15的英文本(New International Version)中take care of it一语，比之中文本（和合本）中“看守”一词。更好地表达了这个意思。
[1]而耶稣把“爱”置于“律法”之上更是尽人皆知的。
[2]实际上，很多中国学者没有想到，不顾现实状况（以及以往排斥外来宗教的重大事实）而只强调中国文化的“宽容性”，或明或暗地指斥西方宗教的“不宽容性”，这本身就是一种不宽容的表现，就是在用自己的言行表明自己的不宽容。
[3]这个名称也表示它与中国儒家的思想是一致的。
[4]参见高玉春：“巴哈伊教与中庸之道”（《世界宗教文化》，1995年夏季号）。
[1]这是德国哲学家康德在《道德形上学基础》中对推己及人之道提出的批评。（参见罗秉祥前揭书第64页）
[2]这是中国思想家吕坤对推己及人之道（即恕道）的评论。（参见上书）
[3]《太平经》说：“君欲仁，好生象天道也”（26页）“天但好道，地但好德，中和好仁。”（247页）又说：“常得大道而居，故得入天。大道者，得居神灵之传舍室宅也。”（以上均引自王明《太平经合校》）这两段话使人想起《新约圣经·约翰一书》的这些话：“凡有爱心的都是由上帝而生……住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面。”
[4]《春秋繁露·为人者天》。
[1]《汉书·董仲舒传》。
[2]《春秋繁露·离合根》。
[3]《春秋繁露·王道通三》。参阅《新约圣经·约翰福音》：“上帝就是爱”。
[4]同上。
[5]《春秋繁露·仁义法》。又说：“故仁者所以爱人类也”《春秋繁露·必仁小智》。
[6]“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！”（《论语·雍也》。）
[7]“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》。）
[8]《西铭》。参见张岱年《中国伦理思想研究》第121页（上海人民，1989）。
[9]《中庸》。
[10]《易经·文言传》。
[11]《系辞下传》。
[12]《说卦传》。
[13]程颢《河南程氏遗书》卷四。
[14]王守仁《大学问》。
[15]《河南程氏遗书》卷二十二上
[16]同上卷二十五
[17]《古兰经》24:21。
[18]《古兰经》24:22。
[19]《布哈里圣训实录精华》。
[1]《阿博都巴哈的巴黎片谈》。转引自《宗教妙语》第145页。
[2]《巴哈伊生活典范》。
[3]第四章7～21节。
[4]参见莱因霍尔德·尼布尔：《基督教伦理学诠释》（台北，1992）第四章、第七章。尼布尔论证了正义和平等之类是可以把最低伦理标准和最高的爱的理想连接起来的。
[5]参阅斯威德勒《基督教在第三个千年可以为亚洲（尤其中国）提供什么？》（《道风》第三期，香港，1995。）
[6]见前引王阳明语。
[7]《河南程氏遗书》卷四。
[1]《中国宗教与基督教》（北京三联，1990），第252页。