弥陀净土信仰与谢灵运的山水文学创作，本文主要内容关键词为：弥陀论文,净土论文,文学创作论文,山水论文,谢灵运论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
刘勰在《文心雕龙·明诗》中指出：“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋。”（注：周振甫；《〈文心雕龙〉注释》，人民文学出版社1981年版，第49页。）刘勰所说的“山水方滋”，是指宋元嘉时期以谢灵运为代表的山水诗派的兴起。谢灵运不仅是一个著名的诗人、文学家，而且还是一个虔诚的佛教信徒。他的山水诗在一定程度上是他佛教思想的具体体现，不过，这种体现不像玄言诗那样只有诗歌的外在形式，直接以哲学语言来阐明佛理，而是以一种审美的情思来表现佛理。这就把山水审美与宗教有机地融为一体，使人在山水审美中自觉或不自觉地感受和体悟到佛理。在中国文学史上，最早指出谢灵运的山水文学创作得益于佛教的是他的十世孙、唐代著名僧人、诗学家释皎然（本名谢清昼），皎然在他的著名诗学专著《诗式》中指出：
康乐公早岁能文，性颖神澈，及通内典，心地更精，故所作诗，发皆造极，得非空王之道助邪？（卷一《文章宗旨》）（注：皎然：《诗式》，李壮鹰校注，齐鲁书社1987年版，第90页。）
两重意已上，皆文外之旨。若遇高手康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诗道之极也。向使此道尊之于儒，则冠六经之首；贵之于道，则居众妙之门；崇之于释，则彻空王之奥。（卷一《重意诗例》）（注：皎然：《诗式》，李壮鹰校注，第32-33页。）
皎然的评论着眼于三点：一是从谢灵运的人格、情性、神灵等主体结构入手，认为谢灵运研读、精通佛典后，心灵得到了升华，其胸怀之开阔、心地之精邃，足以容纳万物、生化群情。二是从诗歌作品的形式特点入手，认为诗歌具有多重意蕴，而读谢灵运的作品，不能拘挛于文辞，而须透过文辞，直造其文外之旨，得其性情而忘其文字。三是从儒、释、道三家入手，认为诗道与三家有关，尊儒，则重教化；贵道，则偏玄远；崇佛，则精性灵（注：何尚之，《答宋文帝赞扬佛教事》：“谢灵运每云：‘必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？”（僧祐《弘明集》卷十一，上海古籍出版社1991年影印宋碛砂藏本，第70页下。））。三家与诗道之关系孰密，由是即可知矣。
鲁迅曾指出：“到东晋，风气变了，社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想。”（注：《鲁迅全集》第3卷，《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，人民文学出版社1973年版，第505页。）到晋宋之际，佛教由曹魏、西晋时的依附玄学到东晋的玄、佛合流后，一跃而成为南方社会最为活跃、最有影响、最受关注的主流思想文化。作为此时“杰出的佛教诗人”（注：《中国佛教》第一册，中国佛教协会编，第23页。）的谢灵运在佛教思想文化这一大潮中并不只是随波逐流，而是一位积极参与、起着关键作用的弄潮者。谢灵运接受佛教思想最多的是大乘涅槃学说中的佛性论思想，这从他直接参与重译《大般涅槃经》（注：孙述圻：《谢灵运与南本〈大般涅槃经〉》，载《南京大学学报》1983年第1期。）和著《与诸道人辨宗论》（《广弘明集》卷十八）（注：道宣，《广弘明集》，上海古籍出版社1991年影印宋碛砂藏本，第231页下—234页下。）发挥佛性论的思想即可以看出（注：普慧：《大乘涅槃学与谢灵运的山水诗》，载《陕西师范大学学报》2000年第4期。）。除此之外，谢灵运还接受了当时社会上极为盛行的弥陀净土信仰的思想，并把这种弥陀净土信仰的思想与山水文学创作联系在一起。
一
净土(Buddhaksetra)，音译佛纥差怛罗，是大乘佛教传说佛所居住的世界，又称“净刹”、“净界”、“净国”、“佛国”等，与世俗众生所居住的所谓“秽土”、“秽国”相对。佛教的净土思想最早是在汉魏之际传入中土的。据佛教经论所载，佛有无数，故净土也有无数；各派所奉经典不同，故所追求的净土也有别。《法华经》(Saddharma-pundarīka-sūtra)讲灵山净土，《华严经》(Buddhavatamsaka-mahavaipulya-sūtra)讲莲华藏净土，《密严经》(Ghana-vyūha-sūtra)讲密严净土等等。然而，在诸净土中，影响广泛的是弥勒净土、妙喜净土和弥陀净土。其中，尤以弥陀净土流传最盛，以至成为后世净土宗所奉的往生圣境。弥陀净土不仅以其经典繁多而著名（注：据估计，现存大乘佛典中赞颂阿弥陀佛内容的经典约占三分之一。参见任继愈主编《中国佛教史》第1卷，中国社会科学出版社1981年版，第439页。），更在于其经中美妙的故事和传说以及简单易行的法门而紧紧吸引住了芸芸众生。按照大乘佛教的说法，除释迦牟尼佛之外，一切自觉和觉他的圆满者，皆为佛。因佛国空间之广大，故有三世十方佛的说法（注：三世佛：有横竖之分，横三世佛为，东方净琉璃世界的药师佛、娑婆世界的释迦牟尼佛、西方极乐世界的阿弥陀佛；竖三世佛为，过去的迦叶诸佛、现在的释迦牟尼佛、未来的弥勒佛。四佛，一为四方佛，即东方香积世界的阿閦佛、南方欢喜世界的宝相佛、西方极乐世界的阿弥陀佛、北方莲花世界的微妙声佛；一为过去四佛：拘留孙佛、拘那含佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。）。阿弥陀(Amitabha)，即西方极乐世界(Sukhavati)的教主。据《无量寿经》(Aparimitayur-sūtra)和《阿弥陀经》(Amitabha-sūtra)载，阿弥陀原是国王，弃国出家，从“世自在王(Loke 
vararaja)佛”受佛法，号法藏(Dharmakara)，发出四十八弘愿，声称：“十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。”（注：《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）第十二卷，台湾佛陀教育基金会印赠本，第268页上。）据说，法藏历经“无央数劫，积功累德”，终于成佛，号阿弥陀佛（或译无量寿佛，Amitayus）。因为在他所居的佛国里是一片尽善尽美的极乐净土，所以，他的职能就是专门接引那些发愿死后往生西方净土的人，故又称“接引佛”。
弥陀净土信仰最早兴起于西北印度，东汉时传入中国（注：普慧：《弥勒、弥陀信仰之兴起》，2002年峨眉山“中国俗信仰国际学术研讨会”交流论文，待刊。）。至晋宋时期受到了中国僧俗的高度重视和青睐。据《广弘明集》卷十五载，东晋初期，般若六家之一即色宗的支道林，尝命工匠造阿弥陀佛像，并撰赞文：“此晋邦五末之世，有奉佛正戒，讽诵阿弥陀佛经，誓生彼国，不替诚心者，命终灵逝，化往之。彼见佛神悟，即得道矣。”（注：普慧：《大乘涅槃学与谢灵运的山水诗》，载《陕西师范大学学报》2000年第4期。）东晋末年，慧远承继前代弥陀净土遗响，于庐山汇合名流诸贤，同修净业：“彭城刘遗民、豫章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱民、张季硕等，并弃世遗荣，依远游止。远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：‘惟岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日乙未。法师释慧远，贞感幽奥，宿怀特发。乃延命同志息心贞信之士，百有二十三人，集于庐山之阴，般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。”（注：慧皎：《高僧传》卷六《慧远传》，汤用彤校注，中华书局1992年版，第214页。）慧远是东晋时南方佛教丛林的领袖人物，他一改其师道安弥勒净土的信仰（注：《高憎传》卷五《道安传》：“安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿生兜率。”（汤用彤校注，中华书局1992年版，第183页）），倡导弥陀极乐信仰，把净土信仰由菩萨（弥勒为菩萨）推向了佛（弥陀为佛），更上了一层。慧远组织发愿往生西方净土的活动，在南方的朝野，山林产生了巨大影响，特别是一些著名文士、学人的参加，更加推动了弥陀净土信仰在社会上的传播。故后世将慧远尊奉为中国净土宗初祖。
作为慧远的弟子，谢灵运自然也免不了受到这一思潮的冲击和洗刷。据《佛祖统记》卷三十六载，慧远于匡庐与刘遗民、雷次宗等18高贤及僧俗共123人结社发愿往生西方极乐净土，“谢灵运负才傲物，一见师肃然心服，为凿东西二池种白莲，因名白莲社。灵运尝求入社，师以其心杂止之。”（注：《大正藏》第四十九卷，第343页上。）“白莲结社”的说法，虽早已被学界否定，但谢灵运问学于慧远乃是事实。慧远信仰弥陀净土，谢灵运自然不会无动于衷。据载，谢灵运作有《无量寿佛颂》：
法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化好晨征。（注：欧阳询：《艺文类聚》卷七十六，上海古籍出版社1982年版，第1300页。）
弥陀净土境界是何等的美妙，而发愿往生者，皆为清净英达之士。晚年想要到那安然的寄所，正好乘着迁化而一早前往。据说，莲社123人均有往生西方净土之瑞相（注：魏磊：《净土宗教程》，宗教文化出版社1998年版，第19页。）。可见，谢灵运的弥陀净土信仰思想是何等的浓厚和坚定。谢灵运对弥陀净土的信仰不仅表现在宗教方面，还把它与其山水文学的创作结合起来。
迎旭凌绝嶝，映泫归溆浦。钻燧断山木，掩岸墐石户。结架非丹甍，藉田资宿莽。同游息心客，暖然若可睹。清霄飏浮烟，空林响法鼓。忘怀狎鸥儵，摄生驯兕虎。望岭眷灵鹫，延心念净土。若乘四等观，永拔三界苦。（《登石室饭僧诗》，《宋诗》卷二，第1164页）（注：逯钦立：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局1983年版。下引谢灵运诗均见该书，不再另注。）
是游是憩，倚石构草。寒暑有移，至业莫矫。观三世以其梦，抚六度以取道。乘恬知以寂泊，含和理之窈窕。指东山以冥期，实西方之潜兆。虽一日以千载，犹恨相遇之不早。［自注：诗人西发不胜造道者，其亦如此。往石门瀑布中路高栖之游，昔告离之始，期生东山，没存西方。相遇之欣，实以一日为千载，犹慨恨不早。］（《山居赋》，《全宋文》卷三十，第2607页上）（注：严可均：《全上古三代秦汉六朝文》，中华书局1958年版。下引谢灵运赋均见该书，不再另注。）
谢灵运对山林的观照，不只是因为其有独立的审美价值，还在于它能使人眷恋着佛陀说法的灵鹫山，从而潜心专注地观念弥陀，向往西方极乐净土。由此可见，弥陀净土信仰在谢灵运的山水文学创作中占有相当重要的地位。
二
弥陀净土信仰吸引芸芸众生的最大魅力首先来自于它给人们描绘出了一种尘世间难以实现的美妙境界。这里园林处处、宫阙林林，金光珠色、交相辉映，天乐声声、梵音缭绕：
佛告长老舍利弗：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗，彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。又舍利弗，极乐国土，七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝，周匝围绕，是故彼国，名为极乐。又舍利弗，极乐国土，有七宝池、八功德水充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、玻璃合成，上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲花，大如车轮，青色青光，黄色黄光，亦色赤光，白色白光，微妙香洁。舍利弗，极乐国土，成就如是，功德庄严。又舍利弗，彼佛国土，常作天乐，黄金为地，昼夜六时，雨天曼陀罗华。”（注：姚秦鸠摩罗什译：《阿弥陀经》，《大正藏》第十二卷，第346页下—347页上。）
这是一幅多么神奇、圆满、美好的天堂画卷啊！佛教竭力把人间说成一切旨苦，从物质到精神来否定人们的追求，而在这里却不惜笔墨从物质到精神，大力渲染弥陀净土的美妙。人间得不到的，这里能得到，人间没有的，这里都有。但仅此描写，还嫌不够，在《无量寿经》里有更为细致入微的描绘。在“周遍其国”的七宝组成的树林，“行行相值，茎茎相望，枝枝相准，叶叶相向，实实相当。荣色光耀，不可胜视。清风时发，出五音声。微妙宫商，自然相和。”（注：三国曹魏康僧铠译：《无量寿经》，《大正藏》第十二卷，第270页下—271页上。）在菩提道场，“微风徐动，出妙法音。”（注：三国曹魏康僧铠译：《无量寿经》，《大正藏》第十二卷，第27页上。）这个清净极乐佛国中的“声闻（注：声闻(Sravaka)：指直接聆听佛陀说法的弟子，以自我解脱为目的，最高果位为阿罗汉(Arhat)。）、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世希有，容色微妙，非天非人，皆受自然虚无之身，无极之体。”（注：三国曹魏康僧铠译：《无量寿经》，《大正藏》第十二卷，第271页下。）这些虚无骨肉、仅具形体、却又充满智慧的高级生命，实在让人钦慕不已。这种竭尽想象和联想的超验世界，对于汉末、魏晋以来的那些在现实生活中屡遭苦难的黎民百姓来说，确实是“把人的本质变成了幻想的现实性”（注：马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1977年山东版，第1页。）。人在现实经验世界中寻找不到的就把希望寄托在超验的世界里。而在世家文人那里，现实优越的自然环境、富裕的物质生活、空灵的精神境界，与超验世界之中的美妙有相通之处。因此，弥陀净土境界的构想，正好成为世家文人现实生活和理想追求的直接反映。
谢灵运的净土信仰正是世家文人最为典型的体现。这种体现反映在他的山水文学创作中，便是对他那庄园式的山水尽情描绘。据《世说新语》载，谢灵运所居住的会稽一带，自然山水本来就十分奇美：
会稽境特多名山水。峰崿隆峻，吐纳云雾，松括枫柏，擢干疏流。潭壑镜澈，清流泻注。王子敬见之曰：“山水之美，使人应接不暇。”（上卷上《言语》卷二，刘孝标注引《会稽郡记》）（注：余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第145页。）
顾长康从会稽还，人间山川之美。顾云：“千岩竞秀，万壑争流。草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”（注：余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第143页。）
谢灵运不仅与世家文人一起游玩山泽，“灵运既东还，与族弟惠连、东海何长瑜、颍川荀雍、泰山羊璿之，以文章赏会，共为山泽之游，时人谓之‘四友’。”（注：沈约：《宋书》卷六十七《谢灵运传》，《二十五史》（百衲本）第二册，浙江古籍出版社1998年版，第461页丙。）而且与僧人同游，有法勖、僧维、慧驎、僧镜、昙隆、法流等。然而，对于世家文士来说，欲想游历这种纯然的自然山水，是需要一番辛苦的。世家大族既有钱财，何不在庄园之内建造人工的山水呢？于是，“灵运因父祖之资，生业甚厚。奴童既众，义故门生数百，凿山浚湖，功役无已。寻山陟岭，必造幽峻，岩嶂千重，莫不备尽。”（注：沈约：《宋书》卷六十七《谢灵运传》，《二十五史》（百衲本）第二册，浙江古籍出版社1998年版，第461页丙。）庄园的人工山水，同样可以使世族文人心旷神怡。故谢灵运《山居赋·序》说：“古巢居穴曰岩栖，栋宇居山曰山居，在林野曰丘园，在郊郭曰城傍，四者不同，可以理推。言心也，黄屋实不殊于汾阳；即事也，山居良有异乎市廛。抱疾就闲，顺从性情，敢率所乐，而以作赋。”（《全宋文》卷三十一，第2604页上）这种庄园的人工山水之审美，开了齐梁庄园山水之先河。如果说自然山水带给谢灵运等的是外向的、流动的审美感受，那么，庄园的人工山水则带给他们一种幽静、隐秘、对称、封闭式的崇高境界。这种境界完全是他的净土信仰在山水文学创作中的具体体现。如他有一首诗的题名是“石门新营所住，四面高山，回溪石濑，茂林修竹”，就给人一种四面对称、封闭的感觉：
跻险筑幽居，披云卧石门。苔滑谁能步，葛弱岂可扪。袅袅秋风过，萋萋春草繁。美人游不还，佳期何由敦。芳尘凝瑶席，清醑满金樽。洞庭空波澜，桂枝徒攀翻。结念属霄汉，孤景莫与谖。俯濯石下潭，俯看条上猿。早闻夕飚急，晚见朝日暾。崖倾光难留，林深响易奔。感往虑有复，理来情无存。庶持乘日车，得以慰营魂。匪为众人说，冀与智者论。（《宋诗》卷二，第1166页）
这里描绘了一幅封闭的纯美、旖旎、隽秀的庄园人工美景。这种美景在谢灵运的《山居赋》中得到了重现：
其居也，左湖右江，往渚还汀。面山背阜，东阻西倾。抱含吸吐，款跨纡萦。绵联邪亘，侧直齐平。
近东则上田、下湖，西溪、南谷，石堟、石滂，闵硎、黄竹。……
近南则会以双六流，萦以三洲。表里回游，离合山川。……
近西则杨、宾接峰，唐皇连纵。室、壁带溪，曾、孤临江。……
近北则二巫结湖，两
通沼。横、石判尽，休、周分表。……
远东则天台、桐柏，方石、太平，二韭、四明，五奥、三菁。……
远南则松箴、栖鸡，漫石。崒、嵊对岭，
、孟分隔。……
远西（下阙）
远北则长江永归，巨海延纳。崑涨缅旷，岛屿绸沓。……（《全宋文》卷三十一，第2604页下—2605页上）
谢灵运在赋中自注谓此风景是，“东西百丈，南北百五十五丈。北倚近峰，南眺远岭，四山周回，溪涧交过，水石竹林之美，岩岫隈曲之好，备尽之矣。”（《全宋文》卷三十一，第2607页下）在这样的环境中，“面南岭，建经台；倚北阜，筑讲堂；傍危峰，立禅室；临浚流，列僧房。对百年之乔木，纳万代之芬芳；抱终古之泉源，美膏液之清长；谢丽塔于郊廓，殊世间于城傍；欣见素以抱朴，果甘露于道场。”（《全宋文》卷三十一，第2607页上）这样对称、封闭的环境，不由得使人想起前面所引的《阿弥陀经》中所描绘的弥陀净土的宫殿楼阁，铃铎幢幡：“七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝，周匝环绕”（注：《大正藏》第十二卷，第346页下。）。众多宝树整齐布列，茎茎相望，枝叶相向，华实相当；天华树华，随风播散，青黄赤白，间饰错致；莲花有八万四千叶，叶上有八万四千脉，犹如天画。谢灵运的“山居”，哪里是现实中的人工山水，简直就是他梦想中美丽的弥陀极乐净土圣境。黑格尔说：“这种境界里的生活，这种对真实的心满意足，作为情感，这就是享受神福，作为思想，这就是领悟，这种生活一般地可以称为宗教的生活。”（注：黑格尔：《美学》汉译本第1卷，朱光潜译，商务印书馆1981年版，第128页。）可见，谢灵运在创作山水文学作品时，是有意识地把现实山水融入到他所竭力追求的超现实的、虚幻的弥陀极乐净土境界之中的。
三
弥陀净土信仰的魅力不仅同弥勒兜率(Tusita)净土和东方妙喜(Abhirati)净土一样，描绘出了一个美妙、圆满、清净的理想境界，还更在于它给人们指出了一条通向弥陀净土的捷径和走向捷径的一套简便易行的办法。而弥勒兜率净土和东方妙喜净土往生的条件甚高，前者需要成就唯识
心定，后者则要修习般若
空观与六波罗蜜多
。这对于一般人来说，是难以企及的。而弥陀净土则告诉人们：
若有众生，闻其（阿弥陀佛）光明威神功德，日夜称说，至心不断，随意所愿，得生其国。（《无量寿经》卷上）（注：《大正藏》第十二卷，第270页中。）
发菩提心，一向专念，无量寿佛，修诸功德，愿生彼国。此等众生，临寿终时，无量寿佛，与诸大众，现其人前，即随彼佛，往生其国。（《无量寿经》卷下）（注：《大正藏》第十二卷，第272页中。）
实现弥陀净土的法门有三点：一、只要听闻阿弥陀佛的名字，常修梵行；二、听闻阿弥陀佛的神威功德，不断称说；三、发菩提心，专念阿弥陀佛（或无量寿佛），并修功德。比起修弥勒净土和妙喜净土的法门来说，这三点的确是太简单了。但这里仍十分强调“修诸功德”，而“修诸功德”又往往需要大量的钱财，这又给人们带来了很大的麻烦，不是一般草民布衣所能做到的。而《阿弥陀经》则提供了更为简明省事的法门：
若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。其人临命终时，心不颠倒，即得往生，阿弥陀佛，极乐国土。（注：《大正藏》第十二卷，第347页中。）
这里不需要布施、不需要功德，只要连续七日称念阿弥陀佛，即可见到阿弥陀佛，死后即往生西方净土极乐世界。这里最大的特点是，即使那些无自力积聚资粮的钝根凡夫，由于有阿弥陀佛的前来接引，也能安稳成就。这样廉价的佛国净土的入门券，对于广大的黎民百姓来说，实在是极富有吸引力的。然而，对于以“义理之学”为高的学问僧来说，这种简单的称念阿弥陀佛显然是不够的，他们必然要加入一定的理论色彩。
谢灵运的师父慧远的弥陀净土思想与思想简单、理论贫乏的传统弥陀净土信仰有所不同。在慧远之前的弥陀净土的主要经典，讲的是称名念佛和做各种功德，而慧远则依据东汉支谶译的《般舟（注：般舟(pratyutpanna)：意谓“常行”、“佛立”、“佛现前”，即通过禅定（“三昧”，sam
dhi）状态观看十方佛出现于面前。）三昧经》卷上《行品第二》中的“用是念佛故，当得生阿弥陀佛国，常当念如是佛身，有三十二相，悉具光明彻照”（注：《大正藏》第十三卷，第905页中。），把般若、禅定与净土三者相结合，提出了他的实现往生弥陀净土的途径和法门——“念佛三昧”。念佛三昧(smrtibuddhasamdhi)，本是佛教禅定十念（注：禅定十念：念佛、念法、念憎、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。）之一，主要有三种：一、称名念佛，即口念佛号七万声或十万声，即可成佛；二、观想念佛，即静坐入定，观想阿弥陀佛的种种美好形相和威神功德以及西方极乐净土的美丽景象；三、实相念佛，即洞观佛之法身“中道实相”之理。根据慧远的“念佛三昧，《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自厓已还理了。而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我相之所瞩想相，专则成定，定则见佛，所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专，理会大闻，于梦了疑大我”（注：《远，什大乘要义问答·十一辩念佛三昧缘生相》，《大正藏》第四十五卷，第134页中。）及有关的论述，可以看出他的念佛三昧就是“观想念佛”。当时赞颂念佛三昧的诗作层出不穷，已结成集子（注：《广弘明集》卷三十仅收录王齐之的《念佛三昧诗》四首，其他诗作均散佚。），慧远为之作《念佛三昧诗集·序》，并进一步解释他的念佛三昧是“感物通灵，御心惟正，动必入微”，“鉴明则内照交映而万像生焉”。（注：道宣：《广弘明集》卷三十，上海古籍出版社1991年版，第363页下。）这样，慧远就把对宇宙万物的观照统摄于念佛三昧之中，把弥陀净土的法门由单纯的称名念佛扩展到了观想念佛，赋予了更多的哲学意味（注：普慧：《略论慧远的禅智说与审美心理思想》，《佛学研究》1998年号。），因而在士人和僧侣中产生了不小的反响。宋初的西域僧人畺良耶舍
于宋元嘉初来到建康，受僧含之请翻译了《观无量寿经》
，以此为“净土之洪因，故沈吟嗟味，流通宋国”。（注：慧皎：《高僧传》卷三《畺良耶舍传》，汤用彤校注，中华书局1992年版，第128页。）《观无量寿经》的译介，进一步为慧远的观想念佛找到了经典依据。《观无量寿经》谓，众生专心系念一处，观想阿弥陀佛相，“作是观者，除无量亿劫生死之罪，于现身中得念佛三昧”，“即见十方一切诸佛，以见诸佛故，名念佛三昧”（注：《大正藏》第十二卷，第343页中。）。这就是说，信奉弥陀净土，必须奉行念佛三昧。慧远的“念佛三昧”，是他的禅智论的组成部分，是禅观的主要途径（注：普慧：《慧远的祥智论与东晋南北朝的审美虚静说》，《文艺研究》1998年第5期。）。
就现存资料来看，谢灵运没有对“禅观”这一佛学理论作出自己的理解，但从他创作山水诗的思维过程来看，不难发现他对自然山水的观照，往往与“念佛三昧”的禅观是一致的。念佛三昧禅观的“观”
，音译“毗钵舍那”、“毗婆舍那”，它不是一般的思维观察活动，而是指在佛教“正智”(samyag-jna)的指导下，对特定对象的观察思维活动。在观想念佛的过程中，“入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴。鉴明则内照交映而万像生焉，非耳目之所暨而闻见行焉”。（注：慧远：《念佛三昧诗集·序》，道宣：《广弘明集》卷三十，第363页下。）进入念佛三昧的人们，昧然忘却一切分别知，以所攀缘之对象为镜。明镜洞照，交相辉映，万象俱生，不以耳目，却听闻见知。于是，人们是“玄音之叩心，听则尘累每消，滞情融朗”。观想念佛之声叩动着人的心扉，专注聆听即会消除尘世之累赘烦恼，化解内心的积淤滞塞，使之忽然开朗，充满愉悦。此即“观想念佛”的禅观程序。谢灵运山水诗的景象、色彩和诗人内心情感变化的描绘，即是按照这个禅观的程序，景象由混沌至彰显，色彩由幽暗至明朗，感情由阻滞至宣泄。如，《登永嘉绿嶂山诗》：
裹粮杖轻策，怀迟上幽室。行源迳转远，距陆情未毕。澹潋结寒姿，团栾润霜质。涧委水屡迷，林回岩逾密。眷西谓初月，顾东疑落日。践夕奄昏曙，蔽翳皆周悉。盅上贵不事，履二美贞吉。幽人常坦步，高尚邈难匹。颐阿竟何端，寂寂寄抱一。恬如既已交，缮性自此出。（《宋诗》卷二，第1162页）
诗人观照的山林景象，先是涧绕水转，林深岩密，使人难分初月还是落日；加之黄昏，四周一片幽暗。正当这一切让人感到十分迷茫、不知所措的时候，突然，诗人的笔锋一转，接着的是，诗人在这幽暗的景象之中坦然信步，并沉湎于寂思冥想，从而使心智恬适开朗，人生真谛昭彰明晰（注：李炳海：《慧远的净土信仰与谢灵运的山水诗》，《学术研究》1996年第2期。）。再如，《石壁精舍还湖中作》：
昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子憺忘归。出谷日尚早，入舟阳已微。林壑敛暝色，云霞收夕霏。芰荷叠映蔚，蒲稗相因依。披拂趋南径，愉悦偃东扉。虑淡物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推。（《宋诗》卷二，第1165页）
诗人游玩山水，是抱着娱乐的态度，早出晚回，舟中回望远山林壑，已是落霞夕霭，黄昏暮色，令人乐以忘归的清晖美景形冥景灭。然而，在这暮色苍茫之中，诗人对人生的价值和真意的理解和体悟尽是在这幽暗的色彩和昏沌的景象之中获得了彰显。再如，《从斤竹涧越岭溪行》：
猿鸣诚知曙，谷幽光未显。岩下云方合，花上露犹泫。逶迤傍隈隩，迢递陟陉岘。过涧既厉急，登栈亦陵缅。川渚屡迳复，乘流玩回转。苹萍泛沈深，菰蒲冒清浅。企石挹飞泉，攀林摘叶卷。想见山阿人，薜萝若在眼。握兰勤徒结，折麻心莫展。情用赏为美，事昧竟谁辨。观此遗物虑，一悟得所遣。（《宋诗》卷二，第1166-1167页）
诗人在清晨光线幽暗尚未明亮之际出游，在经过一系列游山玩水、攀林采叶、合手取水的喜悦之后，情思顿生，理念顿悟，什么尘世是非、烦恼、失意，均在此超凡脱俗的山水审美境界中，化为乌有。由上我们可以看出，谢灵运山水诗形成了一个固定的结构模式：记游——写景——兴情——悟理。这正是他的禅观念佛与山水文学创作熔冶于一炉的结果。
四
弥陀净土思想的另一个魅力是它以积极、乐观、向着未来的人生态度而面对死亡问题，这是中国传统思想和天竺小乘佛教不曾有的。在先秦儒家的思想中，很少有直接论述死亡的言论，《论语》中有这样的记载：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死，子曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进篇》）朱熹解释说：“死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。”（注：朱熹：《四书章句集注》，中华书局1986年版，第125页。）这就是说，生死本是人必然之事，不可不知，但死在生后，故应先知现实人生。显然这是一种重生的思想，因而也就不可能坦然、乐观地去直面死亡及死后的归宿。故萧梁刘歊在《革终论》中感叹地说：“死生之事，圣人罕言之矣。”（注：姚思廉：《梁书》卷五十一《刘歊传》，《二十五史》（百衲本）第二册，浙江古籍出版社1998年版，第794页乙。）道家本来对生死有着至为豁达的理解：他们认识到生死是人的自然流程，所谓“方生方死，方死方生”（注：郭庆藩：《庄子集释》卷一下《齐物论》，王孝鱼点校，中华书局1961年版，第66页。），“生死齐一”（注：《庄子·外篇·知北游》：“生也死之徒，死也生之始，热知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。”（郭庆藩：《庄子集释》卷七下，中华书局1961年版，第733页））。这与大乘佛教的死亡观有着相通之处。但是，道家在人生理想上仍然把长生不老、肉体不朽作为现实的经验境界来追求。在《庄子》中，作者描绘了一些得道的人物，他们“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（注：郭庆藩：《庄子集释》卷一上《逍遥游》，王孝鱼点校，中华书局1961年版，第17页。），“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”（注：郭庆藩：《庄子集释》卷一上《逍遥游》，王孝鱼点校，中华书局1961年版，第28页。）在庄子看来，现实中的人，只要勤奋修炼，体认“大道”，成为“真人”、“至人”、“神人”、“圣人”，即可肉体长生。后来的道教更片面地发展了道家的长生说，他们炼丹吃药，梦想长生不老；羽化登仙，乞求肉身不朽，可是，最终的结果还是免不了一死。故曹植《辩道论》即“以斥道教，……而且由其有地位之人物来攻击道教，是对道士们，给予很大的打击的。”（注：李世杰：《汉魏两晋南北朝佛教思想史》，台湾新文丰出版公司1979年版，第45页。）不管道家与道教强调人如何顺应自然，但他们梦想超越死亡而长生不老这一点，是经不起现实实践检验的。小乘佛教虽也讲天堂，但它引导众生走向的是悲壮的“灰身灭智，捐形绝虑”（注：僧肇：《肇论·涅槃无名论》，《大正藏》第四十五卷，第158页上。），即肉体与灵魂一起灭亡，永远摆脱生死轮回。既然连灵魂都消亡了，那还有什么幸福可言呢？显然，这种思想对芸芸众生是缺乏吸引力的。大乘佛教正是为了满足现实社会宗教心理的需求，编织了一幅尽善尽美的佛国净土画卷。人活着的时候只要称诵阿弥陀佛，死后即可升入美妙的西方极乐净土世界。而这种超越经验世界的说法，是现实人生所无法检验的。在自然科学尚不发达的古代，人死后的形神俱灭并没有得到有力的证明，所以，那些超验的佛国净土境界也无法被证明就是不存在的。这样，死亡在他们眼里就变得不再可怕、恐惧，反而是一件幸福、愉快的事情了。
谢灵运既信仰弥陀净土，就不能不受它的这种积极、乐观的死亡观的深刻影响。特别是当这种净土信仰与山水审美巧妙地结合起来，就可能使诗人把自己融化在佛教意识的神学体系之中（注：在谢诗中，有一些诗作表现出浓重的玄理。然而，就整体信仰来说，谢灵运是虔诚的弥陀净土信仰者，故其诗作之玄理，则被统摄于佛教意识之中。），但同时它又可能让诗人向着拯救个性探索方向发展下去。就是说，诗人在佛教意识里不再表现为个体和个性，而更关注超越个体和个性，把弥陀净土思想与人生之哀乐的咏叹联系于一起，探索着人生更为深层的东西，去寻求人类共同的存在本质。
欢去易惨，悲至难铄。击节当歌，对酒当酌。鄙哉愚人，戚戚怀瘼。善哉达士，滔滔处乐。（《善哉行》，《宋诗》卷二，第1147页）
倏烁夕星流，昱奕朝露团。……徂龄速飞电，颓节务惊湍。览物起悲绪，顾已识忧端。朽貌改鲜色，悴容变柔颜。……寸阴果有逝，尺素竟无观。幸赊道念戚，且取长歌欢。（《长歌行》，《宋诗》卷二，第1148页）
短生旅长世，恒觉白日欹。览镜睨颓容，华颜岂久期。苟无回戈术，坐观落崦嵫。（《豫章行》，《宋诗》卷二，第1149页）
未觉泮春水，已复谢秋节。空对尺素迁，独视寸阴灭。……桑茅迭生运，语默寄前哲。（《折杨柳行》，《宋诗》卷二，第1150页）
余生不欢娱，何以竟暮归。……所秉自天性，贫富岂相讥。（《君子有所思行》，《宋诗》卷二，第1150页）
心欢赏兮岁易沦，隐玉藏彩畴识真。（《鞠歌行》，《宋诗》卷二，第1152页）
孤客伤逝湍，徒旅苦奔峭。……遭物悼迁斥，存期得要妙。（《七里濑》，《宋诗》卷二，第1160页）
人生谁云乐，贵不屈所志。（《游岭门山》，《宋诗》卷二，第1163页）
沈冥岂别理，守道自不携。心契九秋干，目玩三春荑。居常以待终，处顺故安排。惜无同怀客，共登青云梯。（《登石门最高顶》，《宋诗》卷二，第1166页）
得性非外求，自己为谁纂。不怨秋夕长，常苦夏日短。……殷勤诉危柱，慷慨命促管。（《道路忆山中》，《宋诗》卷三，第1177页）
殷忧不能寐，苦此夜难颓。明月照积雪，朔风劲且哀。运往无淹物，年逝觉易催。（《岁暮》，《宋诗》卷三，第1181页）
淹留昔时欢，复增今日叹。兹情已分虑，况乃协悲端。（《登临海峤初发疆中作与从弟惠连见羊何共和之》之三，《宋诗》卷三，第1176页）
在上引谢灵运的这些诗句中，时间与生命，成为每一意象深层的结构形式。从哲学上来说，时间(time)是永恒的、无限的、必然的，而个体的生命(life)则是短暂的、有限的、偶然的。两者的同时共境，本身即构成了突出的对立与矛盾。然而，就个体的生命来说，其时间与生命存在则是一致的。德国现象学家海德格尔认为西方的时间观念从亚里士多德到柏格森都是处于流俗的时间概念之中，即他们的时间概念所意指的时间乃是空间。他认为，人们习惯于把时间作为存在者状态上的标准，喜欢把“时间性的”存在者（空间关系与数学关系）划分开来，把道出命题的“时间性的”过程同命题的“无时间的”意义区别开来，还喜欢在“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间划一条“鸿沟”。其实，如果真正从时间的角度来理解存在的话，“时间性的”就不再可能只等于说“在时间中存在着的”。“非时间的东西”与“超时间的东西”就其存在来看也是“时间性”(temporality)的。因此，海德格尔主张把时间性与此在(dasein)联系起来，从此在的时间性上探求此在“存在在世界之中”（注：海德格尔：《存在与时间》汉译本，熊伟译，三联书店1987年版，第17页。）的本质。德国神话学家卡西尔认为，此在的人“不是一个物而是一个过程——一个永不停歇的持续的事件之流。……在它的生命中，时间的三种样态——过去，现在，未来——形成了一个不能被分割成若干个别要素的整体。……我们不能在描述一个有机物的瞬间状态时，不把这个有机物的整个历史考虑进去，不把这种状态与其未来状态相关联。对后者来说，前者只不过是线段的一个点而已。”（注：卡西尔：《人论》汉译本，甘阳译，上海译文出版社1986年版，第63-64页。）莱布尼茨指出：“现在包含着过去，而又充满了未来。”（注：卡西尔：《人论》汉译本，甘阳译，上海译文出版社1986年版，第63-64页。）这样，现实此在的人，即不会再为面对线性时间的流逝而哀叹、苦恼，也不会为个体生命的短暂、无常而烦恼，他对这一切就会处之泰然。在谢灵运的诗中，我们感受到有这么一种时间观念：时间是流动着的，春去秋来，时光荏苒，倏烁星流，寸阴飞逝。在这种飞速流动的时间内，具有短暂生命的每一个体都无法控制自己生命的衰竭，“朽貌改鲜色，悴容变柔颜”，“览镜睨颓容，华颜岂久期”，所以，诗人总是对时间的易逝和生命的短暂发出强烈的哀叹：“短生旅常世，恒觉白日欹”；“孤客伤逝湍，徒旅苦奔峭”；“淹留昔时欢，复增今日叹”。诗人在时间面前显得无可奈何，无能为力，故而咏叹、伤感、彷徨，甚至于绝望。同样的伤感和悲凉在他的赋作中也毫无保留地得到了宣泄：
夫逝物之感，有生所同。颓年致悲，时惧其速。……鉴三命于予躬，怛行年之蹉跎。于鶗鴂之先号，挹芬芳而夙过。微灵芝之频秀，迫朝露其如何。虽发叹之早晏，谅大暮之同科。（《感时赋并序》，《全宋文》卷三十，第2600页上）
弱质难恒，颓龄易丧。抚鬓生悲，视颜自伤。（《山居赋》，《全宋文》卷三十一，第2608页上）
始春芳而羡物，终岁徂而感己。貌憔悴以衰形，意幽翳而苦心。（《伤已赋》，《全宋文》卷三十，第2600页上）
这种对时间易逝、人生短暂、生命无常的强烈喟叹，正是汉魏以来文学创作的一大主题。作为宋元嘉山水文学创作的代表作家谢灵运，自然比一般作家更能感受到这一主题的深邃和无穷。特别是他在政治上的屡屡失意和挫败，更容易让他感受到世态的炎凉和人生的无奈。然而，谢灵运不同常人的是，他的时间与生命观并未到此为止，他把时间和生命都看成是流动着的。因此，当他在生命与时间的对立和矛盾面前时，又能从苦闷、消沉、浮躁、轻飘之中解脱出来，而表现出一种豁达、明朗的心态：“善哉达士，滔滔处乐”，“幸赊道念戚，且取长歌欢”，“苟无回戈术，坐观落崦嵫”，“桑茅迭生运，语默寄前哲”。对衰老、死亡表现出异常冷静和达观：“居常以待终，处顺故安排。惜无同怀客，共登青云梯。”在《入道至人赋》中，则表现出对入道至人的钦慕和向往：
卜居千仞，左右穷悬，幽庭虚绝，荒帐成烟。水纵横以触石，日参差于云中；飞英明于对溜，积氤氲而为峰；推天地于一物，横四海于寸心。超埃尘以贞观，何落落此胸襟。（《全宋文》卷三十，第2600页上）
这实际上是《山居赋》中所表达的思想的延伸。这种新的处世态度和生命观就是谢灵运浓厚的弥陀净土信仰的思想在文学创作中的运用。在谢灵运看来，人的死亡并不可怕，因为死亡的同时，包含着新生，包含着迈向美丽的净土境界。所谓“四城又顿踬，三世无极已。浮欢昧眼前，沉照贯终始。壮龄缓前期，颓年迫暮齿。挥霍梦幻顷，飘忽风电起。良缘迨未谢，时逝不可俟。敬拟灵鹫山，尚想祇洹轨。绝溜飞庭前，高林映窗里。禅室栖空观，讲宇析妙理。”（《石壁立招提精舍》，《宋诗》卷二，第1165页）因此，只要体认佛家空观，讲析佛家妙理，短暂、偶然、有限的生命也就具有了永恒、必然、无限的意义。这种“击节当歌，对酒当酌”、重生而不畏死的乐观、积极的人生态度，更增加了现实生命的密度和质量。正是这种对生命的崭新认识，使得他能在数次被弹劾中，甚至于当众走向刑场时，也不改性情，不向世俗低头，表现出崇高的生命意识。由此可见，谢灵运的时间观和生命观中一些超越现实的生命观的气息。这恐怕也是谢灵运文学创作中一个非常独到的特点。
综上所言，大乘佛教弥陀净土思想中美妙的弥陀极乐净土世界及其简便易行的法门与积极、乐观的死亡观，给谢灵运的山水文学创作留下了深刻的印迹。俄国宗教美学家Е·Г·雅科伏列夫在谈到艺术与宗教的关系时指出：“艺术和宗教相互作用的这个历史过程导致的结果是，世界宗教几乎把所有的艺术——无论是传统的还是现代的艺术——都纳入自己的结构中。但是，这个过程也产生出致命的后果：由于各种艺术对宗教意识的多方面的影响，宗教意识的樊篱已被拆除，宗教开始丧失自己独特的幻想内容。与此同时，形成了一个与传统宗教思维相距甚远的、新的美学和艺术的环境。”（注：雅科伏列夫：《艺术与世界宗教》汉译本，任光宣、李冬晗译，文化艺术出版社1991年版，第4页。）谢灵运的山水文学创作与他的弥陀净土信仰的相互作用，正好是这段话的一个最为有力的例证。当谢灵运同时面对和走向山水文学和弥陀净土信仰时，他的审美观和文学创作实践即被纳入到了他的弥陀净土信仰的意识结构之中。但同时，谢灵运在创作山水文学作品时，他的现实审美观的变化，又使他能跳出净土信仰的宗教范式而创造出与一般宗教思维相距甚远的、新的美学和艺术的环境和境界。这也就是谢灵运的山水文学创作不同于其他山水文学作家之所在。
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