“云雨”与“合气”的宗教（神话）原型及其诗歌嬗变，本文主要内容关键词为：云雨论文,原型论文,诗歌论文,宗教论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“云雨”，作为中国古代性关系的隐语，从宋玉赋中提出“巫山云雨”后，大量地出现于古代诗词之中。人们往往忘记了、忽视了“合气”也是一个古代性关系的隐语。而且两者的性质与目的完全不同。这是由于中国传统文化是以儒学为主干造成的。“云雨”与“合气”作为不同价值取向的性隐语，它们的原始意象即“原型”，显然与我国古代是农耕民族有关。当然，我们并不能仅仅满足于从弗洛依德所提出的“个体无意识”深处的“原始情欲”来阐释这种“原型”。正如弗洛姆所批评弗氏的：“并不是因为他过分强调性问题，而是他未能更深刻地理解性问题。”〔1〕容格曾经为反对弗洛依德的泛性论倾向， 提出过“集体无意识”以代替“个体无意识”，并把它同原始神话、宗教中的魔力、神灵、精气、巫术等神秘的“力”联系起来。这就使“集体无意识”具有一种族类的、集体的、深层心理的生命本体论意义〔2〕。 作为方法论，当我们把“云雨”和“合气”视为“集体无意识”中原型遗传的“密码”，来审视其同人类本真的、自然的原始体验，即人类深层本性的联系时，就更能历史地把握其在民族传统文化及诗歌创作中的性别权力话语的价值取向。我们今天完全可以借助“元语言”及其结构模式的解析和演译功能来加以解读。
法国人类社会学家伊丽莎白·巴丹特尔在《男女论》中说：“一部人类文明的发展史，在一定意义上也就是两性关系的演变史。”〔3 〕在西方，如果说叔本华为代表的两性关系学说，偏重于性行为的生殖目的，即推崇生殖原则；那么与之相反，以弗洛依德为代表的两性关系学说，则强调性本身的生命活力，认为“人在性活动中所获得的满足与快乐便是性活动的至极目的”，它存在于人的生命活动的全过程，生殖不过是这一“快乐原则”的副产品而已〔4〕。尽管两者的出发点， 均是渊于人的生命个体的一种本能的原始的性欲，但却在文化整合和错位的历史过程中，分道扬镳了。
美国学者杰里米·泰勒在一份研究报告中指出：“性欲与人类最深刻的宗教和哲学问题及关注点之间，存在着一种深深的原型联系。”〔5〕我们说，与西方情况相比较，在中国上古文化的承续和嬗变中， “云雨”是从属于儒家及其蕴涵的儒教，即礼乐文化中以名为教的伦理宗教——孝的宗教。正如周予同早在1927年所写《“孝”与生殖器崇拜》一文中所指出的：“儒家的根本思想是生发于‘生殖崇拜’；就是说，儒家哲学的价值论或伦理学的根本观念是‘仁’，而本体论或形而上学的根本观念是‘生殖崇拜’”〔6〕。这儿需要着重指出的， 儒教这种“生殖崇拜”，其深层隐形心理是对男根的推重，是父权崇拜意识的历史折射，是基于“生殖目的”这样一种功利性观念。而“合气”则渊源于道家及与其二元对立的道教，即祭祀文化中的自然宗教——爱的宗教。日本学者东条一堂曾指出：“‘谷神’或‘母性’二字，乃《老子》之秘要藏，五千言说此二字者也”〔 7〕。从《老子》的“玄牝之门，自天地根”到洞玄子的“人之所上，莫过房欲”都一脉相承地把性爱放到天地间相当重要的地位。其深层潜意识则是对女阴的推重，是提倡平等互爱的女性意识，即女神崇拜意识的内隐显现，是基于“快乐原则”这样一种超功利的审美观念。恰如尼采所言：“事物的完整的美，接触之下都会重新唤起性欲亢奋的快乐。”〔8〕
我曾在《论李白乐府〈杨叛儿〉与“女神崇拜”》一文中认为：“‘云雨’是从属于儒家的由人之天，即建人伦、行教化，发展文化的文化框架；‘合气’是从属于道家由天之人，即发天道、明自然，发展文化的文化格局。‘云雨’是儒家‘生殖崇拜’的产物；‘合气’是道家‘女神崇拜’的产物。”〔9〕本文拟据这一主题思路， 按照历史与逻辑相统一的原则，从宗教原型及其诗歌嬗变的角度，特别就“合气”与道教的因果关系，作进一层阐释：
一
“合气”说是与东汉早期道教的房中术一起出现于两性关系的阐释上的。它的锋芒所向，正是直指儒教男尊女卑的“云雨”说。关于道教房中术，历史评价分歧很大，当然是需要专文讨论的。我在这里只想指出一点：就是宋明以后，儒道释三教合流，道教房中术中非科学的认识“还精补脑”术等，曾经畸形歪曲为视女人为“性器”，为男性施行“采阴补阳”术的“炉鼎”。正像一首“无上真鼎”的歌诀所言：“眉目无瑕性欲良，皮骨相宜音韵长。再推八字无冲尅，始称佳期作药王。”这是多么露骨的男性性别歧视话语。我想鲁迅在《致许寿裳》信中说的“中国根柢全在道教”，决不是指这个。但是，流行于汉魏时代的房中术，确有符合现代性心理、性健康的合理因素。葛洪认为：道教徒“求长生者，正惜今日之所欲耳。”（《抱朴子·对俗篇》）他还声称：“凡服药千种，三性之养，而不知房中之术，亦无所益也。”（《抱朴子·微旨篇》）房中术胚胎于先秦，魏晋时亦称之为阴丹。《洞真太上说智慧消魔经》说：“阴丹内御，房中之术。黄道赤气，交接之益，七九朝精，吐纳之要，六一回丹，雌雄之法。”房中术成熟于东汉张陵的天师道中“性命双修”之一派。陶弘景《真诰》卷二载曰：“黄赤之道，混气之法，是张陵受教施化为种子之一术耳。”（《运象篇》第二）一般说来，几乎世界上所有的宗教大都蔑视肉体、推崇精神，并很少关注个体生命的绵延，但道教却不同，它是把肉体和精神放在同等重要的地位，让灵魂回归肉体，并进而带着肉体成神仙，以消解“人神殊途”。道教视“形神相须”而存，缺一不可，如《养性延命录·序》曰：“生者，神之本；形者，神之具”。这就把生命的本体归之为“气”的化生。早期道经《老子想尔注》，曾把《老子》句中的“王”字代以“生”字，这充分体现了道教重生的精神〔10〕。这儿的“生”不是指生殖，不是儒教的生殖崇拜；而是指生存，是属于道教的“女神崇拜”。因为道教所谓“生”的价值取向，不仅是指现存肉体生命的不死状态，而且还蕴含着这样一种内在的超越性，即老子所说的：“根深、固柢，长生久视之道”，“死而不亡”的理想追求。这就涉及到关于生命存在的终极关怀问题。我们只有从这一角度审视，才能深刻地把握道教是如何“带着自己的肉体成仙”这一仿佛粗俗而愚昧的想法背后的人文精神及其生命本体论意义。也许汤因比的看法可供我们参照，他认为潜意识的终极层“是与位于整个宇宙底层的终极之实在同一的”，而这一“终极的实在也就是各种高级宗教所信奉的‘神’或‘上帝’”〔11〕。正是由于重视生命本体论意义，即人自身的爱欲和欢悦，所以《阴丹慎守诀》说：“道者，气也。气者，身之主。主者，精也。精者，命之根。故爱根重气然后知几乎生矣。”〔12〕可见，道教的房中术正是“合气”说产生的理论基础。正如《素女经》所言：“男女相成，犹天地相生也。天地得交会之道，故无终意之限，人失交接之道，故有夭折之渐，能避渐伤之事而得阴阳之术，则不死之道也。”这就把男女合气的“交接之道”看成天地相生相成，把阴阳之术拟为不死之道。从而把它提升到“禀气含灵，唯人为贵，人所贵者，盖贵于生”（《养性延命录》）的极高地位。在道教经籍中，有突出地位的唐人李洞玄的《洞玄子》，开宗明义就是“夫天地万物，唯人为贵。人之所上，莫过房欲，法天象地，规阴矩阳。”认为天地万物之中，人本身最为贵重，而人本身所向往和所珍惜的，就是人自身的性欲最重要。上述这些看法，才真正是产生道教“合气”说的思想原则。人生在世，个体的生命欢娱和生存永恒，即对世俗情欲的需求和生存困境的超越，始终是深蕴于人的心灵深处的两大基本欲望。“合气”说正是道教对这两大人性欲望的一个富有宗教内涵的回答。正如恩斯特·卡西尔所指出的：“个体性意识着有限的存在——而只要我们不打破这种有限存在的藩篱，我们便不能把握无限。宗教思想的进展必须解决的正是这个困难和这个谜。”〔13〕这就是说，在“男女合气”的房中术中，人的个体性的情感和欲望有了一种评价标准，在道教的仪式中，使人对人与神之间的沟通产生一种“瞬间永恒”的信念，即在有限与无限之间的交汇中，出现类似马斯洛所说的“高峰体验”，即“去拜访个人意义上的天堂”。因为“我们不可能回到原始时期的伊甸园中，但可以从梦和想象中重返天堂。”〔14〕
闻一多曾在《道教的精神》中指出：“道家和道教同出于一种原始宗教即巫教，可暂称为‘古道教’，道家是从古道教中‘分沁’出来的精华，东汉以来的道教可称为‘新道教’，它是从古道教遗留下来的渣滓。”〔15〕闻一多推测道家和道教同出于一种原始巫教，无疑是十分深刻的。因为上古巫觋文化中的原始巫教，的确曾经历史地一分为二：一为无（理性思辨的审美超越），二为舞（感性体验的沉醉神往），从而使“天穆之野”的“咸池之乐”不同于“大舜韶乐”。但是，闻一多认定道家为“精华”，道教为“渣滓”，则是不足取的。因为他没有仔细辨清所谓“古道教”与“新道教”之间，一脉相承的血缘承续关系。其实，道家和道教的关系，“是单一的东西分裂为二的过程和树立对立面的双重化过程。”〔16〕道家把原始巫教抽象化、理性化，它着重追求的是在精神上对现实的一种自由超越，是一种形而上学的终极关怀。道家的“无欲”，正是肇自原始巫教时代图腾崇拜中的性禁忌，正如弗洛依德在《图腾与禁忌》中所说的：“禁忌的基础是一种被禁制的行为，这种性行为表现为潜意识中存在的一种强烈倾向。”〔17〕这就是所谓“道者反之动”。据此，如果仅从字面上把道家理解成禁欲主义，则是错误的。如《老子》实际上主张的是“见素抱朴，少私寡欲”，而“少私寡欲”正是为了“实其腹”、“强其骨”、“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”。一句话，正是为了珍摄自己有七情六欲的肉体。用《老子》的话来说，也就是为了达到“贵以身为天下”的目的，这就是说，老子认为个人的身体比天下还贵重。这种认识与上述道教的“贵其身”的看法是气息相通的双重合奏曲。两者均以个人的身体为贵于天下。而道教则是把这个原始巫教人格化、神灵化，它着重追求的是在肉体上于种种情欲的享受中自由解脱，是一种形而下的需要欲望。因此，它的“爱欲”则是渊源于原始巫教时代图腾崇拜中的“图腾餐”的庆典仪式，即潜意识中受压抑的欲望的感情宣泄，这也应了弗洛依德所言：“在原始人中，思想的过程在很大程度上仍然是性欲化的。”〔18〕正是从这一角度可以看出：根植于东汉道教的“男女合气”，体现了原始巫教的精神实质，从而，使“合气”欢与儒教的男尊女卑、夫为妇纲的“云雨”情，有着本质的区别。
“云雨”作为男性性别权力，在古典诗词中，人们都熟悉它最早出现在宋玉《高唐赋》中。所谓“旦为行云，暮为行雨、朝朝暮暮、阳台之上。”如何解读、评价这个早被李白讽刺为“巫山云雨枉断肠”的文本呢？叶舒宪在《高唐神女的跨文化研究》一文中，推崇这个“愿荐枕席”的“奔女”。认为这个为楚王提供“云雨”之欢的巫山神女，即“东方的维纳斯”，是“中国上古神话体系中的性爱女神，同样具有阿弗洛狄忒——维纳斯在性爱追求上的那种主动和独立精神。只是到了周秦礼教文化兴盛之后，才逐渐丧失本来面目而导致中国性爱女神的过早退隐。”“性爱神女到了《神女赋》中已被消解了”，“从此，中国只有美神而没有爱神”〔19〕。这个结论未免下得主观而武断。因为，从儒家伦理宗教中所派生出来的这个“云雨”原始意象，正是父权制代替母权制后，女性“被贬低、被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶；变成生孩子的简单工具”〔20〕的远古回响。巫山神女那种所谓“在性爱追求上的那种主动和独立精神”，决不是在男女平等互爱中，女性自我爱欲、自我欢愉的自由感，充其量只不过是在“夫为妻纲”下，女性自我牺牲、自我奉献的自豪感，以供应并满足男性的性纵欲作为自己人格显示度。鲁迅曾深刻地指出：“女人的天性中有母性，有女儿性，无妻性”，“妻性是逼成的，只是母性和女儿性的混合。”可见，巫山神女那么一点可怜的“主动和独立精神”，只不过是暂时还未显“母性”（生殖），也还未来得及逼出妻性（夫妻制下的男性独占），是鲁迅所说“女儿性”的那么一点“秀色可餐”、“吾见犹怜”的楚楚动人的化装表演而已。早在唐末的杜光庭，其为女仙立传的《墉城集仙录》中，在说及女仙云华夫人时，曾涉及《高唐赋》，谓其“寓情荒淫，托词秽芜”。这正是站在道教女神崇拜的立场上来立论的。在这里，我不能不提出女权主义者西蒙·波伏娃的一段精辟论述。她说：“社会要求女性把自己塑造成‘爱物’。时装的目的，并非为了让她表达独立的人格，而是为了把她和‘超越性’隔开，使她成为男性欲望的牺牲品。”“一旦她接受了充当性‘爱物’是她的命运这个观念时，她便喜欢打扮自己了。”〔21〕然而，正是这个“巫山神女”，在历代具有夫权主义思想的封建文人的潜意识中，一直成为他们梦想发泄“宽衣解带，云雨一番”的“性器”替代物。从而留下了大量歌颂“云雨”的诗篇。如：
蝉鬓鬅
云满衣，阳台行雨回。（欧阳修《长相思》）
阳台一梦如云雨。为问今何处。（欧阳修《梁州会》）
初学严妆，如描似削身材。怯雨羞云情意，举措多娇媚。（柳永《斗百花》）
云情雨意空深，觉来一枕春阴。（张先《清平乐》）上述这些“除却巫山不是云”的词句，正如李白所讽刺的：“神女去已久，襄王安在哉？荒淫竟沦没，樵牧徒悲哀。”（《古风》五十八）可以说，这儿出现的“云雨”原始意象，都是男尊女卑的对应物象，都是封建夫权主义的话语形式，都是维护男子汉统治和奴役女性的话语陷阱。
二
上述“合气”和“云雨”的历史差异和性别对抗，我们从与儒教“五经之首”的《周易》研究中，更可一目了然。
早在本世纪20年代，周予同在《‘孝’与生殖器崇拜》一文中，根据《周易》“大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形”（《易·乾彖》），以及“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”（《易·系辞下》）等阐述，极富创见地声称：“在这些文字里，我们一目了然地知道儒家是在用哲学而又文学的笔调，庄严地纯洁地描写本体的两性，歌颂本体的两性之性交、赞叹本体的两性之性交后的化育。”〔22〕这种真知卓见，在当时起了震聋发聩的作用，但今天看来这又远远不够。因为它混淆了“云雨”与“合气”的历史界限和性别冲突。它没有进一步阐释，究竟是崇拜男性生殖器，还是女性生殖器。其实，生殖器崇拜是可以一分为二的：一是男根崇拜，一是女阴崇拜。这正是问题的关键所在。从其与“孝”的联系来看，这只能是“万物本乎天，人本乎祖”（《礼记·郊特性》）的男根崇拜即祖先崇拜。原来在两性关系上，儒教是主张节欲（违礼）和纵欲（生育）之间的“中和之美”。这就把人的自然生命、感性欲求统统通过泛道德化的解释，纳入“三纲五常”的人际伦理关系的网络之中。《尔雅·释亲》曰：“父之党为宗族”。在以宗族血缘关系为轴心的中国传统社会里，以女性为媒介的婚姻关系，是服务于、从属于宗族血缘关系的，婚姻的网络是围绕着宗族的轴心运转的。也就是说，父子关系是宗族血缘的纵向承续，而夫妻关系则横向联接，这种联接只是为了承续宗族的繁殖任务的，这就是儒教中的“男女有别，然后父子亲。”（《郊特牲》）
所谓“淫为恶之首、孝为百善先”。这淫恶和孝善的价值取舍标准，都是以生殖崇拜即传宗接代作为文化指令的，所谓“不孝有三，无后为大”（《孟子》），正如鲁迅所说：“性交是常事，却以为不净；生育也是常事，却以为天大的大功。”〔23〕这势必造成性价值观和性道德观的两维建构的深层裂痕，难以弥合。据此我们来看《周易》：“乾，阳物也。坤，阴物也”。“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”（《易·系辞上》）我们知道：易经中的“—”和“－－”这二爻正是象征男女生殖的，而乾、坤两卦分别是由“—”和“－－”这二爻派生出来的。对于乾卦的“静也专、动也直”，陆德明解读为“专”为“抟”，而“抟”同“团”，也就是说，它安静的时候团团的，只有在动时才会直起。这无疑是在描绘男性生殖器的两种状态，所以才称“是以大生焉。”对于坤卦的“静也翕、动也辟”，宋衷注曰：“翕，犹闭也。”陆德明注曰：“辟，开也。”这也就是说它安静时是合闭的，只有在动时才会辟开。这明显是在形容女性生殖器的两种状态，所以可说“是以广生焉”。这“大生”与“广生”两种功能的配合，就是“阴阳合德而刚柔有体”（《易传·系辞》）才会“广大配天地”。由此出发，以“—”和“－－”二爻为核心，并把它推演为一个“天地之大德曰生”，“生生之不易”（《易传·系辞》）的无所不包的儒教伦理体系。但是我们今天来看，又深感这“大生”与“广生”之间，虽只一字之差，但却失之千里。两者有本质的区别：“大生”是一个指生的质量问题。所谓“男者任也，子者孳也，男子者，言任天地之道，如长万物之大也。”（《大戴礼记·本命论》）而“广生”则只是一个生的数量问题。所谓“女者如也，子者孳也。女子者，言如男子之教，而长其义理者也。”所谓质量问题，也就是指父子之间血脉相亲的问题；所谓数量问题，也就是指子孙满堂、多子多福的问题。一句话，在儒教封建人伦之纲所编织的“大我”与“小我”的界定中，男人也只是“做种”的工具；而女人则更是“种子”的工具。正如亚里斯多德所认为的：“在生殖过程中，男性传接到形式，而女性只带来内容；男人是生殖的活力之源，在他体内孕育生命之所在，女人则消极地等待受孕。”〔24〕或者换一个他的说法：“父亲提供了后代的蓝图，母亲只是个孵化器”〔25〕。本来么，这世界应该是男人和女人之间平等互爱关系构成的，但儒教却偏说，不。这个世界主要是父亲和儿子垂直行孝构成的。至于女人，不过是构造父子关系的“中介”。段玉裁对“天地氤氲，万物化醇”的解释是：“氤氲二字就是‘云’字的分读，合二字为双声叠韵。”〔26〕可见“云雨”中的云是指女人。云只有期待着雨，召唤着雨，才会对农作物有功利价值。正如纬书《河图地运记》所说：“云者，天地之本也。”云对于一个“以农为本”的农耕民族来说无疑是重要的，就像“男女有别”中的女人一样不可缺少。所谓“男下女。……天地感雨万物化生。”（《易·咸彖》）循此思路我们来看被不少学者称为“古歌”的咸卦卦辞：
初六：“咸其拇。”六二：“咸其腓”。凶，居吉。九三：“咸其股，执其随。”往吝。九四：“贞吉，悔无。”憧憧往来，朋从尔思。九五：“咸其晦。”无悔，上六，咸其辅颊舌。
王明在《周易·咸卦新解》中译成了白话诗，这就把问题的实质，更加清晰地暴露在我们面前：
初六爻：少男捏少女的脚拇趾。
初二爻：少男使劲捏她的腿肚子，她觉得很疼，企图逃跑，幸而好言劝慰，留下来安全。
九三爻：轻轻摸她的大腿，紧紧握住她的膝盖，不好意思逃跑了。
九四爻：筮问吉利，要想逃跑，觉得难为情，瞧这么多人往来不绝，都瞧着你哩。
九五爻：亲她的脸儿，吻她的嘴和舌。〔27〕
《荀子·大略》指出：“《易》之咸，见夫妇。”这儿所说的咸即感。“因为感字去掉心，成为咸，以象征无心的感应，这是异性间自然、必然的现象”〔28〕，正是这首“古歌”被很多学者誉赞为“中国最古老的性描绘文学，这里包含着人的感性生命重视的意味”。“窥见先民们对于人的原始生命律动的把握和领悟，以及半是胡涂、半是清醒的对两性交媾生殖蕃衍的神圣之‘美’的一往情深”等等。其实，这首“古歌”所表现的“云雨”情，只不过是男方的性纵欲和女方的性冷淡以及遭受性蹂躏的对立与互补而已。这是男方享受、玩弄女性的一幅逼真情景。它所展现的是女方一以生殖为目的，二以满足男性需要作为自己快乐的性心理。我们在这里很难看出女性的性欢愉的自由感，有的只是性奉献的自觉性而已。这种男尊女卑“刚柔相推而生变化”（《易·系辞》）的“云雨”情是贯穿于整部《周易》中的。如乾卦从“初九，潜龙勿用”到“上九，亢龙有悔”，与坤卦从“初六，履霜坚冰至”到“上六，龙占于野，其血玄黄。”两相对应，完整而又细腻地展现了乾动坤应的“云雨”过程。因为“云从龙”。（《易·乾》）“召云者龙”。（《太平御览》卷八引《易》龙的性意义正与云雨有关联。龙是男性生殖器的象征，是男性性别权力的物象。《易·乾彖》云：“云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙，以御天。”在这里，云雨变化是通过六龙变化才能体现。“云行雨施”的原动力来自“时乘六龙”，并且两者共同构成一个具有性意味的生命本体论体系。所以《易·乾文言》又云：“时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。”只有六龙发挥性欲的主动性，亢进性，才能化云作雨，产生云雨滋润，创造天下万物的作用。所谓“男下女。……天地感雨万物化生”（《易·咸彖》）。有一首民歌：“哥是天上一条龙，妹是地下花一蓬。龙不翻身不下雨，雨不洒花花不红。”就是上述“时乘六龙”、“云行雨施”的“云雨”情的诗意阐释。人们喜爱而唱它，却忽视了历史地积淀在其中的却是男性性别权力。与此相对照，我们还可以找出一首体现“合气”的“古歌”。这就是现存天津文管处的一件战国玉器。其中铭文：
“行气，吞则搐，搐则伸。伸则下，下则定。定则固，固则萌。萌则长，长则复。复则天（通顶）。顶其桕在上，坠其桕在下，顺则生，逆则死。”何新在《生殖神崇拜与阴阳哲学的起源》中，曾正确地指出：“全文的大意是说：行气之道，吞、搐、伸、入、定、固、萌、长、复。顺生逆死。桕，即臼。《说文》：‘从艸持杵以临臼。杵省。’而桕这个字，正是此物的一个关键字。……行气或作‘合气’，乃是秦汉古人关于性交的隐语之一，由此一字谜的打破，就不难看出，这实际是一首关于行房之术的韵文。”〔29〕从这韵文中我们不难看出：这个“桕即臼”就是暗喻女性生殖器，这与南朝乐府《青阳度》：“碧衣捣衣砧，七宝金莲杵，高举徐徐下，轻捣只为汝”相比，其中杵则象征男性生殖器，正好相反。可见这首韵文是完全站在女性生殖器，也就是女神崇拜的角度来描绘“男女合气”即性交的。铭文从女性主动的角度，把性行为从性唤起到性高潮分为：吞而搐，伸而下，定而固，萌而长四个过程。这是对女性生殖器由“静也翕”到“动也辟”的更细微而具体的说明；也是对《老子》“抱阴而负阳，冲气以为和”的形象演译；更是与当代世界性学权威美国约翰逊与玛斯特斯博士所提出的；关于性交性关系反应，应具备兴奋期、持续期、性高潮期和消退期的四周期理论，不谋而合，异曲同工。所谓“复则天（通顶）”则是指性高潮中的“高峰体验”。类似《西厢记》中崔莺莺所说的“遍体通泰”，或者如现代舞之母邓肯所说：“爱情像一朵盛开的玫瑰，张开肉感的花瓣，要猛烈地抓住落入其中的俘获物。我生活在我的肉体之中，就像一个精灵生活在云彩之中，云彩里燃烧着烈火，反应着情欲。”〔30〕因为性心理告诉我们，女性在性高潮中，心理上会产生一种极其强烈的飞腾感，似乎身体正在向冥冥天际任意翱翔。这在宗教思维看来，正是身心合一、形神兼备，协调升华的征兆，是整个人体与人格的全面通神的象征。人们的爱欲想象并非单纯地或首要地为寻求肉体的快乐反应，而更主要地是凭藉肉体快乐为媒介或载体，去探求精神欢愉和人性舒展的美好境界，而肉体行为只不过是精神活动的产物和结果。所谓“顶其桕在上，坠其桕在下”，这是与《老子》：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根”的理性概括，在精神实质上是完全一致的。这是指在性行为中，人的精神与肉体在和谐中的心理满足和内在超越，否则生命是难堪的。也许李白的“博山炉中沉香火，双烟一气凌紫霞”，以及秦少游的“金风玉露乍相逢，便胜却人间无数”，就是对此“根深、固柢、长生久视之道”的最好诗性思维了。
这个行房中之术，操“合气”之道，中国上古三代真正的性爱女神是谁呢？当然不会是“神女生涯本是梦”的巫山神女。她隐藏在哪里呢？我们在上古“绝地天通”之前的“母权制”下，在原始宗教所奉行的巫觋文化“民神杂糅”的仪式之中，从那些“女能事无形，以舞降神者”（《说文解字》），即“古代之巫实以歌舞为职”（郑玄《诗谱》）的女巫身上，我们依稀尚可窥视到她绰约身影。所谓“歌有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。”（《尚书·伊训》）“合气”说就是弗雷泽所说“交感巫术”在两性关系上的体现。以后，当对偶婚盛行，在自然宗教所关注的祭祀文化中，她演变为“古之神圣女”女娲，“采不死之药”西王母等。当周代伦理宗教所强化的礼乐文化不断扬弃乃至压挤巫觋文化、祭祀文化中的性爱女神时，她不是被污蔑为“非礼”不可观的“女尸”，就是被改造成男性化的“太乙”（屈原《东皇太一》）。以致弄得若隐若现、乃至面目全非。但是，《庄子·太宗师》中存神养生的“女偊”莫非就是她的化身！正如郭庆藩在《庄子集释》中称女偊为“古之怀道人……犹有童颜之色，驻彩之状”。在道教中却给这个强调两性“爱乐”、“俱有悦心”（《玄女经》给性爱女神取了一个名字：素女）。传说她是教黄帝房中术的导师。从此，在古代诗歌中那些叹“人神殊途”，实际上是自哀人自身的灵魂和肉体不能和谐协调的一种挣扎和追求，体现了反礼教的性心理。所谓“优游俯仰、极素女之经文，升降盈虚、尽轩皇之图艺。”〔31〕张衡《同声歌》更以女性口吻自叙“情好交接”，实际上表现了诗人追求性爱女神的理想“素女为我师，仪态盈万方。众夫希所见，天姥教轩皇。乐斯斯夜乐，没齿永不忘。”可见，理想的情人应是深谙房中“合气”之术者。因为这儿提倡尊重女性所具有的性的积极性和创造性，使其潇洒展示自己所拥有的实际上优于男性的性潜力，索取自己与生俱来的性权利以及性欢愉的自由感，以便重建人类精神家园。在这里，与以“传宗接代”的孝为核心的“云雨”说是针锋相对的。再如李白《江上送女道士褚三清》：“吴江女道士，头戴莲花巾。霓衣不湿雨，特异阳台云。足下远游履，凌波生素尘。寻仙向南岳、应见魏夫人。”这儿所谓“霓衣不湿雨，特异阳台云。”明明白白告诉我们，这位女道士是不搞儒教“云雨”情者，换言之，她是熟谙“合气”欢的人。魏夫人在道经《真话》中，也体现为一位至高无上的性爱女神。李白《游泰山》诗：“玉女四五人、飘飘下九垓、含笑引素手，遗我流霞怀。”其中莫非也有魏夫人！此外，在李商隐那些“此情可待成追忆，只是当时已惘然”的《无题》中，也深层隐匿着这位性爱女神的可爱身姿，只是需要另文论述了。
人注定要过三种生活：物质生活、精神生活和性生活。后者介于前两者之间，它应当是性的需要和爱的愿望的统一。真与善的统一才有美。世纪之交的文化语境，正经历着“男尊女卑”的话语颠覆、以及“平等互爱”作“双性同体”的唯一准则。展望未来，反思道教“合气”说，不仅有助于我们今天更加深刻地领悟和阐释古代诗词的美学意蕴，也有助于今天跨世纪的青年男女之间，建立新型的“伙伴关系”。
注释：
〔1〕弗洛姆：《为自己的人》，三联书店1988年版，第260页。
〔2〕容格：《集体无意识的原型》， 载《文艺理论译丛》第一辑，第274—275页。
〔3〕引自郑思理：《中国性文化》，中国对外翻译公司1994 年版，第422页。
〔4 〕朱正琳：《快乐原则：性爱形而上学探讨之一——叔本华与弗洛依德的一个比较》，载《哲学与人》，商务印书馆1993年版。
〔5〕杰里米·泰勒：《梦境与潜意识》，复旦大学出版社1991 年版，第93页。
〔6〕《周予同经学史论选集》，第77页。
〔7〕引自《美学与两性文化》，春风文艺出版社1994年版，第225页。
〔8〕尼采：《悲剧的诞生》，三联书店1986年版，第351页。
〔9〕《复旦大学学报》1995年第2期。
〔10〕饶宗颐：《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第32—33页。
〔11〕汤因比《历史研究》，第102页。
〔12〕《云笈七签》卷七十二。
〔13〕恩斯特·卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第123页。
〔14〕转引自鲁枢元：《超越语言》，第215、219页。
〔15〕《闻一多全集》第一卷，第143—144页。
〔16〕黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版， 第11页。
〔17〕《弗洛依德心理学著作标准版全集》第十三卷，第32页。
〔18〕载《人文杂志》1989年第6期。
〔19〕《马克思恩格斯选集》第四卷，第52页。
〔20〕鲁迅：《而已集·小杂感》。
〔21〕西蒙·波伏娃《第二性——女人》，湖南文艺出版社1988年版，第311—312页。
〔22〕《弗洛依德心理学著作标准版全集》第13卷，第89页。
〔23〕鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》。
〔24〕傅道彬：《中国生殖崇拜文化论》，湖北人民出版社， 第219页。
〔25〕潘绥铭：《神密的圣火》，河南人民出版社1986年版， 第128页。
〔26〕段玉裁：《说文解字注》。
〔27〕《中国哲学》第七辑。
〔28〕（台湾）孙振声：《白话易经》，第249页。
〔29〕《中国远古神话与历史新探》，黑龙江教育出版社1988年版，第189—190页。
〔30〕《邓肯自传》，第391页。
〔31〕徐陵：《答周处士书》。
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