经典世界中的“直躬证父”，本文主要内容关键词为：经典论文,世界论文,直躬证父论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2008)04-0094-09
在中国的经典中，并没有现代学术著作那样逻辑严密的论述，许多富含思想史信息的内容，都是籍观人、论事、说物体现出来。而自“中国哲学”在比较哲学中发展成为一个独立的学科以来，所谓“中国哲学”的论述，基本上忽略了经典世界中的人、事、物，而只是摘取经典文本中各种话语符号的片段，纳入西方“哲学”的学科论述体系之中。在这种学科化论述里，所谓“中国哲学”，基本上被狭隘化为“西方哲学论域在中国”。而重新挖掘经典世界中观人、论事、说物的内容，其意义在于重新认识经典世界中的思想经验和情感经验，通过对这种思想经验、情感经验的所体现的哲理进行解读，从而发展出今天我们这个时代的“中国哲学”。就像陈少明教授在《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》中所说的：“在肯定传统哲学史学科意义的前提下，尝试对经典做不以范畴研究为中心的哲学性探究，作为教科书思路的补充。不以范畴为中心，不是排斥对古典思想做概念的研究，而是要直接面对经典世界的生活经验，把观念置于具体的背景中去理解；或者更进一步，从古典的生活经验中，发掘未经明言而隐含其中的思想观念，进行有深度的哲学反思。毫无疑问，所谓古典的生活经验，主要呈现在经典文本的叙事中。而叙事的中心，可以是各种具体的人、事甚至物。人、事、物是互相转化的，区分层次，让焦点转换，目的是对古典生活世界做更有深度的探测。”①
在这篇文章中，笔者讲围绕经典世界中的“直躬证父”这样一个故事，去探索古代思想家们怎样把这一故事纳入他们的思想体系，通过重构故事情节，挖掘故事的意义，去论证他们的思想。春秋战国时代的礼崩乐坏之中，同一个世界已经不再可能，即便在“直躬证父”这样的寓言中，几本经典著作通过同一个故事梗概，发展出完全不同的故事情节，并且在这些不同的故事情节中建构了不同的思想。这展现了在一个传统已经败坏的时代，客观世界呈现给思想家们杂乱的可能性和丰富的多样性。通过对一个故事传承演变的线索，我们可以描画经典世界中的思想经验的某些片段，而这种描画，对我们今天认识我们的时代，也是富有意义的。
一、故事：事实、符号与意义
直躬故事的原型究竟如何？《论语》记载：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
应该说，这是直躬故事最早的版本。接着是《庄子·盗跖》中的记载：
直躬证父，尾生溺死，信患也。②
《庄子》中的记载只有四字，没有具体情节。尾生之事，《庄子》他篇犹有述之，而直躬则无。但从这种简单化的叙述倒是可以看出，“直躬证父”的故事，在《庄子·盗跖》的写作时代，已经流传甚广，为一般知识人所熟知，所以作者只用四个字说之。接着是《韩非子·五蠹》，对这个故事进行了大量的发挥：
楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏，令尹曰：“杀之。”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴予也。……故令尹诛而楚奸不上闻。③
在这个故事中，韩非子安排令尹杀了直躬，并以为杀后“楚奸不上闻”。到了秦代，《吕氏春秋·当务》又重述了这个故事：
楚有直躬者，其父窃羊而谒之上。上执而将诛之。直躬者请代之。将诛矣，告吏曰：“父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？”荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉直躬之为信也，一父而载取名焉。”故直躬之信，不若无信。④
《吕氏春秋》的讲法，结合了此前的情节，有最完备的细节。到了汉初，《淮南子·氾论训》又把《庄子》里面的说法发展了一下：
直躬，其父攘羊而子证之。尾生，与妇人期而死之。直而证父，信而溺死，虽有直信，孰能贵之？⑤
直躬的故事跟尾生的故事有一个非常大的不同，在于尾生的故事在后世不断被添加新的内容，不断变异，⑥直躬故事在《淮南子》这里基本终结了。
“直躬证父”的故事情节，在不同的经典里面出现了差异极大的叙述。在诸种记载了直躬故事的经典中，不是多个思想家对一个共同的问题有不同看法，而是多个思想家对一个故事梗概进行不同的叙述重构，从而根据自己重构出来的故事情节引申出不同的思想理论。可以说，直躬故事在多个文本中的流变，是一种“结构性流变”，结构性流变意味着，我们可以把这个故事分成三个层次：第一个层次，共享的故事情节，这个层次是无意义的，因为如果不被对象化，这种“客观”存在的生活是毫无意义的，可以说这是一个“无意义的世界”；第二个层次，对这个情节的不同叙述，这意味着这个故事在不同的问题意识的支配下，被不同的思想家意义化地用符号表述出来，这个层次是“经验到的世界”；第三个层次，建立在不同的叙述基础之上的思想，这一层次是从“经验到的世界”转化为“意义化的世界”。这三个层次完整地构成了各个思想家对同一个事件不同的结构性叙述。
我们要探求直躬故事的结构性流变中的第一个层次，也就是那个没有被意义化的真相，只能通过经典的叙述，对这些叙述进行“去意义化”，寻找各个故事共同的交集。在上述的五种叙述中，最简单的是《庄子》，最复杂的是《吕氏春秋》。《庄子》只言：“直躬证父”，这是各种叙述所共同承认的，因此可以说是故事最基本的梗概。而我们从这里引申出去，比《庄子》情节更具体一点的是《论语》的“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”。这也是《庄子》所没有反对的。《论语》、《淮南子》皆言“攘羊”，《韩非子》、《吕氏春秋》则言“窃羊”，情节严重一些，这种分歧关系不大。这样，通过对经典叙述的去意义化，我们可以知道直躬故事最确切的原型，即是：楚国的一个素以“直”闻名而名“躬”的人，他的父亲不正当地得到了一头羊，他便去告发了父亲。
这样的一个故事梗概，被纳入不同的思想家的思想视域中，不断被重构，并且从新的故事重构中申发出不同的伦理价值，思想家们把这个故事及其附着的伦理思想纳入各自的思想图景之中。也可以说，同一客体在不同的问题意识、不同的视域的思想家眼中，碎裂成不同的材料碎片。这些材料碎片被诸子纳入他们的思想系统里面，这时候，客体的客观性消失了，或者说客体的客观性不再重要，更重要的是客体被不同思想家意义化之后呈现的样貌——并且我们只有把这些碎片放到诸子的著作之中，才能做出理解。当孔子说出“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”的时候，这个故事成为直与隐、子与父、家与国的问题，我们看到孝慈伦理与“家”之壁垒的重要性，看到孔子对不经理性、逻辑的直觉之“直在其中”的固守。当《庄子》说“直躬证父”是“信患”的时候，直躬故事转化为“信”的问题，我们看到“信”也有其“患”处。当《韩非子》安排令尹杀掉直躬，这个故事转化为政治领域的“仁义”与“严刑”的关系问题，我们看到严刑对惩治“奸”的有效性。当《吕氏春秋》把故事情节改成令尹要杀掉直躬之父，直躬请代死的时候，这个故事转化为“信”与“孝”的问题，并且更进一步变成直躬求名利的问题，我们看到直躬之信与孝，不如不证父。当《淮南子》中批评直躬证父的时候，其意在于证明只有“直”的危害性。
直躬故事的结构性流变三个层次，可以用下面的表格表出：
故事
叙述 意义化
有直躬者，其父攘父为子隐，子为
《论语》羊，而子证之父隐，直在其中
矣
《庄子》直躬证父信患也
楚之有直躬，其父窃 直于君而曲于
《韩非 羊而谒之吏，令尹父，报而罪之。
子》
曰：“杀之。”……以是观之，夫君
令尹诛而楚奸不上之直臣，父之暴
闻。子也。……令尹
诛而楚奸不上闻
直躬楚有直躬者，其父窃
证父羊而谒之上。上执而
将诛之。直躬者请代 孔子闻之曰：
之。将诛矣，告吏“异哉直躬之为
《吕氏 曰：“父窃羊而谒 信也，一父而载
春秋》 之，不亦信乎？父诛 取名焉。”故直
而代之，不亦孝乎？ 躬之信，不若无
信且孝而诛之，国将 信。
有不诛者乎？”荆王
闻之，乃不诛也。
《淮南 直躬，其父攘羊而子 直而证父，信而
子》证之。 溺死，虽有直
信，孰能贵之？
通过这个表格我们可以看出，直躬的故事只是一个大体的轮廓，诸子把自己的问题意识投放到这个故事，用他们自己的语言符号去对这个故事做出各种情景的补充，使这个故事呈现出各不相同的情节。同时，他们从这些不同的情节中，又以各自的立场和思想去对这些“被意义化”的情节进行意义化的解读，从而把这个故事纳入他们的思想体系之中。
二、孔子：“直”之辨
父亲攘羊，儿子告发，这一客观事实，该如何道德化、意义化，楚国叶县的令尹叶公与孔子的看法是完全不同的。而这种差异，意味着对父子亲情、道德根基的看法的差异。
“直”在先秦经典中是一个颇为重要的伦理术语，而在后来地位逐渐下降，在今天的现代汉语中我们已经很难找到一个词语可以和它相对应。在先秦典籍中出现的“直”，大致上相当于现代汉语中的“正直”、“直率”、“诚实”等等。
如何理解叶公口中的“直”，《国语》与《左传》恰有叶公时代楚国“直”德的论述。《国语》中记载，楚国执政者子西要召白胜为官，就是因为白胜“直而刚”，而子高却认为，白胜的“直而不衷”，并说：“直而不顾，不衷也。”⑦这里的“直而不顾”，正是为求其直，不顾其他之意。可以说，白胜的“直”表示的是一种原始的僵硬的直率。这在《左传》中体现得更加明显。《左传》同样说到白胜的“直”，而且是在他受封白邑之后。当时白胜为了报父仇，两次向子西要求伐郑，子西、子期没有听从，而且与郑结盟，事在鲁哀公十六年。子期之子平见白胜，白胜在磨剑，子平问其为何磨剑，白胜说：
胜以直闻，不告汝，庸为直乎！将以杀汝父。⑧
这是《左传》中一句直捷醒快的话。“将以杀汝父”五字之出，“直”也呼之欲出。这种“直”，绝不是《论语》所说的那种“狂而不直”（《论语·泰伯》）的真诚，“质直而好义”（《论语·颜渊》）的正直，“直道而行”（《论语·卫灵公》）的率真，“古之愚也直”（《论语·阳货》）的耿直，“直道事人，焉往而不三黜”（《论语·微子》）的公正。如果白胜不是故意挑衅执政的子西、子期的话，那么他的“直”就是蛮族文化的一种野蛮、粗暴的狂妄，一种僵硬、不顾一切后果的所谓“直率”。叶公说称许的直躬之“直”，正与白胜之“直”大致相同。二千载之后同为楚人的王夫之评价叶公所说的“直”说：“凡一德之成，皆必顺乎性之所安，而不任其情之所流与气之所激。惟中国为礼义之邦，先王之风教陶镕其气质，而士君子以学术正其性情，故人咸有以喻其天性自然之理，则虽偏有一德者，亦不碍于大中至和之道。而五方风气之变，未有礼义以调其情、平其气，则虽有一德之长，而成乎诡异不经之行，且自旌异以为人所不能及矣。”⑨
而对于孔子而言，一个人要做到真正的“直”，绝不是表面化的、僵硬的直率，而必须求诸自己内心深处的情感。正因如此，孔子说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”对孔子之言注释最好的是朱熹的《论语章句集注》：
父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？⑩
朱注一出，遂为八百年不刊之论。观朱子的注释，有几点必须特别注意者，一是“天理之至”，一是“人情之至”，一是“不求为直，而直在其中”。朱熹此注中，给予“人情”以与“天理”并列的地位，并且，他把这种“人情”理解为类似于舜负父而逃那种未经计量的赤诚之心，即一种未经理性沾染过的纯洁的直觉。更重要的是，朱熹是诉诸于日常生活经验来说天理人情的，所以特别容易打动人心。
父子之间的“隐”恰恰体现出“直”，就是因为，当子面对“其父攘羊”的时候，“证”与“隐”不是一种理性的选择，理性的选择需要利弊的权衡。事实上，当子知道父攘羊，对此做出的理性分析之前，父子之间的血缘亲情早已判决：隐。这是一种心理的直觉，这种直觉基于父子关系是生命的源和流这样一种事实。在这里，父子之亲的血缘情感和爱亲之孝的道德经验，先于理性的是非判断而存在。孔子对父子相隐的肯定，意味着孔子在这个问题上的是非观并非由理性去推出，而是基于情感与经验而产生。同样的，这也意味着孔子所建立的礼制秩序有一个更高的正当性基础，即礼制秩序之所以正当，不在于这套秩序能够通过武力或者强加的道理去说服别人，而在于这套秩序能够安顿人们心灵深处的道德情感，能够确认、安顿基于这样的道德情感的生活经验。任何道德都有一个超验之维，孔子的超验之维便来自这种“子”角色的不可选择性，以及这种不可选择性带来的父子之间的情感直觉。甚至可以说，从“父为子隐子为父隐直在其中”可以看出，父子相隐背后那种无所逃于天地之间的情感，正是孔子建立伦理体系的根本所在。
三、《庄子》：“信”之患
《庄子》中涉及直躬故事的内容，在“杂篇”中的“盗跖篇”，是由盗跖痛斥孔子时所说，与一系列故事并排出现的：
吾日与子讼于无约曰：“小人殉财，君子殉名。其所以变其情、易其性，则异矣；乃至于弃其所为而殉其所不为，则一也。”故曰：无为小人，反殉而天；无为君子，从天之理。若枉若直，相而天极；面观四方，与时消息。若是若非，执而圆机；独成而意，与道徘徊。无转而行，无成而义，将失而所为。无赴而富，无殉而成，将弃而天。比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也；直躬证父，尾生溺死，信之患也；鲍子立干，申子不自理，廉之害也；孔子不见母，匡子不见父，义之失也。此上世之所传，下世之所语，以为士者正其言，必其行，故服其殃，离其患也。(11)
《庄子》中的杂篇，历来多有研究者认为不是庄周本人的作品，而是其后学所添加。而所列的八个故事，皆“上世之所传，下世之所语”，说明“直躬证父”的故事，早已从孔子时代楚国的一个小故事，传播为战国时期一个非常著名的案例。就传世的文献看，“直躬证父”故事的最早出现是在《论语》，其次便是《庄子》了。其中相隔了数百年的时间。而《庄子》所列八人，皆用四字便概括了一个故事，可见此八个故事在当时的知识人眼中已经耳熟能详，用不着详加描述了。春秋战国时代的传播方式，不外乎书于竹帛与口耳相传两种。直躬本非英雄，亦非贤人，在其故事中并没有与英雄、贤人发生什么关系。令人惊讶的是，这样一个人，竟因为告父而成为一个名副其实的大名人。可以说，这个故事流传之广，正可说明它蕴含着丰富的思想信息，能够吸引思想家们从各种各样的角度把它作为论证的材料。
当孔子从作为客观事实的直躬故事中，引发出作为伦理价值的“直”，《庄子》却从这个故事中引发出“信”，并以此证明“信”的危害性。也就是说，在孔子看来，“直躬证父”这一故事材料，体现的是“直”与“隐”的关系问题，而不是“信”的问题，至少“信”不是主要问题。因为在这个故事里，父子相隐乃是理性地考虑“信”与否之前便已经发生的行动。《论语》中的“信”，强调的都是一种发自内心的诚实，所以，在孔子看来，对“直躬证父”之所以置而不谈“信”的问题，原因就在于，“信”一旦是与衷心、诚实有关，那么，直躬面对父亲攘羊，其真正发自内心的行为就不是“证之”，而是“子为父隐”了。在儒家系统里面，后来也有人以“信”去解《论语》中的“父为子隐，子为父隐”问题，例如吕大临《论语解》就说“父为子隐，子为父隐”曰：“屈小信而申大恩，所以为宜。”(12)此说完全不通。
在《庄子》中，以“信”来看待直躬证父，说明“盗跖”的作者把“信”理解为一种僵硬的、机械化的信条。与直躬同为“信”的尾生，在同篇中有相对完整的故事：“尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。”(13)这就是“尾生溺死”。《庄子》用这个故事来证明尾生、直躬都是为求“贤士”之名，而轻视死亡，轻视亲情，不念养生益寿。尾生因有“期”，有约定，所以其死可以说是“信患”，但是直躬之问题，则并非“信”的问题。《庄子》列之为“信”，则是对“信”有自己的理解，在“盗跖”篇中，又有涉及“信”之言如下：
无耻者富，多信者显，夫名利之大者，几在无耻而信，故观之名，计之利，而信真是也。
郭庆藩注曰：“多信，犹多言也。夫识廉知让则贫，无耻贪残则富。谦柔静退则沉，多言夸伐则显。故观名计利而莫先于多言，多言则是名利之本也。”(14)多信之意，是多承诺，多作浮夸之言。直躬证父的故事，便多被理解为直躬“证父”是为了博取名声、利益。
由于《庄子·盗跖篇》的作者对“信”有他自己的理解，所以，把直躬证父的故事意义化为“信”的问题，并以此证明“信”之“患”。“盗跖篇”通过直躬故事展现的伦理图景之中，没有了“直”的位置，只剩下“信”的问题。《庄子》之后，《吕氏春秋》与《淮南子》都将参照《庄子》的思想方式，继续把这个故事作为“信”的问题来讨论，并且，在讨论过程中不知不觉把“直”忽略掉了。
前面说过，“直”在《逸周书》、《国语》、《论语》中，是一种重要的德行。这一德行的符号，是为了安顿那种原始的、直率的情感。但是，随着社会的发展，这种带有野性气味的“情”，逐渐在礼的文饰、限制中式微。而其标志之一，便是“直”作为一种伦理，在直躬故事的演变过程中，从《庄子》这里开始消失。从《庄子》开始，这个故事所承载的东西转向“信”，成为讨论“信”的材料。
四、韩非：刑之效
在《韩非子·五蠹》中，“直躬证父”的故事演变出与此前文本大不相同的故事情节，韩非子用它来证明与此前文本完全不同的思想：
楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：“杀之！”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父子暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利，若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。(15)
这里的故事情节，相比于《论语》、《庄子》，多出了两个要素。第一，令尹把直躬杀掉；第二，令尹严惩直躬之后，楚奸不上闻。在《论语》中，楚叶公对直躬是持肯定态度的，而在《韩非子》中，则令尹不但不肯定直躬的行为，反而以之为奸，杀了直躬。
仔细分析韩非讲述的直躬故事，可以看出整个故事有三句，恰好分成三个层次，第一个层次是：“楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’”这是故事的叙事重构。第二个层次是：“以为直于君而曲于父，报而罪之。”这是韩非为令尹杀直躬提供的理由。第三个层次是：“令尹诛而楚奸不上闻。”这是韩非对此事的总结。在第二个层次中，令尹杀直躬的理由是“直于君而曲于父”，这里“直”为褒义，“曲”为贬义，令尹杀直躬的理由，不在于直躬在“家”之“情”与“国”之“法”中选择后者，而在于，他的“曲于父”本身。直躬证父，在孔子那里，是“直”的问题，在《庄子》那里，是“信”的问题，而到了韩非子这里，他看待这个问题的方式已经完全转变了。在韩非子看来，直躬证父的问题不是家与国、情与法的问题，而是更为简单的，一个人能不能为了博得“直于君”的“名”和由此名而带来的地位和利益，而“曲于父”的问题。在这里，韩非悬搁了直于君与直于父两种冲突价值的判断，单纯从“曲于父”这种做法上讨论直躬证父，所以他认为应该杀直躬。
韩非子心目中的“有道之国”，从权力关系上讲，是一个摒弃了“君臣以义合”，而主张君臣以利合而造成的，以君权为纲，君主拥有绝对权力，一切政治活动都围绕着君主进行的国家。而韩非子也看到，这样的国家中，臣如果“行义”以“成荣”，以道德博得民众的赞誉，对君权而言绝非好事，而是祸害。在韩非看来，人的行为总是出于名与利的驱使，而直躬的证父这种行为，只能解释为他是“修行义”以“见信”，要以此博得“受事”——做官的资本。如果成全直躬的“直”名，以之为“信”，那么，就会放任那些无功无爵之人，以直躬为榜样，修行义而学文学，以博取功名。直躬证父，是直于君而曲于父，为了取信于君，而曲于己父，如果这样的行为被赞赏，那么就是“无功而受事，无爵而显荣”，最终会“国必乱，主必危”。所以，必须以最严苛的刑法诛杀之，以严惩那些企图通过显示自己的道德而博取功名的人。在这里，韩非子用一句“令尹诛而楚奸不上闻”，再一次证明了严刑峻法的有效性。
通过上面的分析可以看出，韩非子以自己的思想理路重构了直躬证父的故事，他并不把这个故事放进家与国孰者优先，情与法孰者该守的架构中去描述、论证，而是把这个故事置于“人臣行仁义是否有利于尊君”、“严刑峻法对禁奸是否有效”这样的问题群中去重构、分析这个故事。
五、《吕氏春秋》与《淮南子》：再辨“信”与“直”
中国思想发展至秦、汉初，有一番大综合，其代表作品，即是《吕氏春秋》与《淮南子》。这两本书，杂合百家，而“直躬证父”的故事，也被带入这两部著作之中。
《吕氏春秋》中的直躬故事，综合了此前所描述的情节，并有所发展。在《吕氏春秋·仲冬纪·当务》中说：
楚有直躬者，其父窃羊而谒之上。上执而将诛之。直躬者请代之。将诛矣，告吏曰：“父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？”荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉直躬之为信也，一父而载取名焉。”故直躬之信，不若无信。
这里的故事情节，相对于《韩非子》，又有一番重大转折，即横生一个“直躬代父”，又加上孔子的议论。“当务”篇开头便说：“辨而不当论，信而不当理，勇而不当义，法而不当务，惑而乘骥也，狂而操‘吴干将’也，大乱天下者，必此四者也。所贵辨者，为其由所论也；所贵信者，为其遵所理也；所贵勇者，为其行义也；所贵法者，为其当务也。”(16)作者所举直躬例子，是作为“信而不当理”的例子，来论证“所贵信者，为其遵所理也”。我们先来看“大乱天下”的这一组内容中的“勇而不当义”，作者举的例子是：“齐之好勇者，其一人居东郭，其一人居西郭，卒然相遇于涂曰：‘姑相饮乎？’觞数行，曰：‘姑求肉乎？’一人曰：‘子肉也？我肉也？尚胡革求肉而为？’于是具染而已，因抽刀而相啖，至死而止。勇若此，不若无勇。”这两个人的“勇”，居然是比赛吃自己的肉，以至于把自己生吃了。这种“勇”，实在毫无价值。而直躬证父之“信”，就和齐之好勇者之“勇”性质相似。因为直躬出于他理解的“信”，故意去证父，导致他父亲被抓，而他又出于他理解的“孝”，故意请代父死，然后再故意说自己是“信”且“孝”，以求免死。最终除了“父”的恶行暴露，成就直躬的“信且孝”的美名之外，一无所得。所以《吕氏春秋》说：“直躬之信，不若无信。”并且，这里认为直躬的不当理之“信”，是“大乱天下者”。其理由与韩非子大致相同，即一个人可以通过公布、传播自己父亲的不当行为，以取得自己的美名，这种行为如果被赞扬，便会带来整个社会人伦秩序的崩溃。
《吕氏春秋》认为“其父窃羊而谒之上”的行为，是关系到“信”的行为，这和《庄子》一样。而“父诛而代之”为“孝”，则是新出的事例。这种“孝”在《吕氏春秋》之后的汉代，很快有了现实的翻版，最典型的是“缇萦代父”，其事见于《史记·孝文本纪》、《汉书·刑法志》、《列女传》诸书。《史记》记载：
齐太仓令淳于公有罪当刑，诏狱逮徙系长安。太仓公无男，有女五人。太仓公将行会逮，骂其女曰：“生子不生男，有缓急非有益也！”其少女缇萦自伤泣，乃随其父至长安，上书曰：“妾父为吏，齐中皆称其廉平，今坐法当刑。妾伤夫死者不可复生，刑者不可复属，虽复欲改过自新，其道无由也。妾愿没入为官婢，赎父刑罪，使得自新。”(17)
这一书达至孝文帝处，遂成为废除肉刑的直接原因。而代刑制从习惯变成制度，在中国历史上有非常多的例子。(18)
《吕氏春秋》之后，直躬故事再次出现在《淮南子》里面：
昔者，《周书》有言曰：“上言者，下用也；下言者，上用也。上言者，常也；下言者，权也。”此存亡之术也，唯圣人为能知权。言而必信，期而必当，天下之高行也。直躬，其父攘羊而子证之；尾生，与妇人期而死之。直而证父，信而溺死，虽有直信，孰能贵之？(19)
《淮南子》此说，并没有对故事做出重构，而其思想讨论对象则是《庄子》，《庄子》言直躬证父，尾生溺死，是“信患”，而《淮南子》则认为这种“信患”并不能说明“信”这一道德的无效性，而是说明事有常（经）有权，即当直躬面对父亲攘羊，其“直”之“常”是证之，而“直”之“权”则是隐之。与《吕氏春秋》相对比，《吕氏春秋》把直躬故事纳入“信”是否需要“理”的问题意识之中，故以直躬证父为无理之信，《淮南子》则把直躬故事纳入“直”之经权的问题意识之中，故直躬证父为不知“权”的做法。
六、思想史中的故事
毫无疑问，直躬证父的故事是中国思想史上的一个“思想史事件”，对这一事件的认识和描述，把这一事件作为一个完整的思想事件进行哲学化的描述，会有助于我们对思想史的认识。
当我们从“思想－社会”的关系的角度来看直躬故事的流变和其承载的思想内涵的流变，就可以看出，当一个礼崩乐坏的时代来临，人们对历史，对现实都失去了统一的判断，对自己所在的传统的核心概念，例如天、孝等等概念，失去了统一的信念，一句话，人们对整个世界的认识失去了统一的预设，那么，客观存在的世界在不同的思想视域之中，便会呈现出不同的意义化的样貌。在一个礼崩乐坏、道术为天下裂，一人一义十人十义的世界里，一个共享的生活世界已经不再可能，由于失去了对这个世界进行认识的那些基本的预设，导致了不同的思想家看待这个世界的方式已经完全不同，他们看到了一个共同的、无意义的事件（客体），但是却经验着完全不同的思想。一个统一的世界在被对象化过程中分裂成为观念碎片。整个世界映射在不同的观念世界之中，便碎片化了，一切坚固的东西都烟消云散，一切确定的东西都漂浮不定，思想家们从自己特有的问题意识与思想立场出发，去重新建构自己的观念秩序。“直躬证父”的故事，正是在这样的历史情景中参与了先秦乃至秦汉思想建构的过程。在诸种经典所构建起来的不同的观念世界里，直躬证父的故事呈现出不同的叙事，并在这不同的叙事中呈现了不同的思想。
事实上，孔子的“天下有道，礼乐征伐自天子出” （《论语·季氏》）中的“道”和“天子”，墨子的“闻善而不善，皆以告其上，上之所是，必皆是之，所非，必皆非之”（《墨子·尚同》）中的“上”，孟子的“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（《孟子·滕文公下》）之“圣王”，《庄子》中的“天下大乱，贤圣不明，道德不一”（《庄子·天下》）中的“贤圣”与“道德”，都有一个共同的特征：维系着认识一个共同世界的那些基本预设。一旦这个基本预设失去，在儒家的表述中便是“礼崩乐坏”，人们对整个生活在其中的世界，对自己的生命所自的历史，乃至于对“人”本身的定义，都失去了统一的意见，由此，整个世界变得没办法分清什么是对的，什么是错的，什么是善的，什么是恶的，人们的世界次序和观念秩序发生了严重的混乱，于是“率兽食人”的时代也便逼近了。
“直躬证父”的故事在诸子经典中的流变，恰恰证明了，在一个道德源头已经崩溃，人们用理性去把握共同的世界秩序的方式已经失效的时代，各家各派的思想家们在一个纷芜杂乱的世界里都做出重建观念秩序的努力，而他们对一个故事、寓言、案例的不同描述与解读，则可以看到一个混乱的、充满可能性的世界里思想的丰富性。到了后来，“父为子隐，子为父隐”的原则写入西汉宣帝诏令，东汉的《白虎通》，直至唐律开始把“同居相为容隐”写入律法之中，直躬故事所最终经由孔子的思想化表达，经由孔子的观念世界而发挥惊人的社会影响。可以说，直躬故事经历了这样一个过程：它从一个客观存在的故事梗概，发展出多样的叙事方式，从这多样的叙述方式中生发出多种思想原则，而当儒学再次被重视，孔子那种立场、角度提出的“父为子隐，子为父隐”，便从一时一地的情景性的议论，蜕化为一种非情景性的原则、信条，作为“父为子隐，子为父隐”的观念载体，则进入了制度与人们的思维方式之中，参与构建了华夏族群的思想传统。
注释：
①陈少明：《经典世界中的人、事、物——对中国哲学书写方式的一种思考》，《中国社会科学》2005年第5期。
②王先谦：《庄子集解》，《诸子集成》(3)，第200页。
③王先慎：《韩非子集解》，《诸子集成》(5)，第344、345页。
④高诱注：《吕氏春秋》，《诸子集成》(6)，第110页。
⑤高诱注：《淮南子》，《诸子集成》(7)，第222页。
⑥顾颉刚先生曾经梳理过尾生的故事在历史上的流变，写成《尾生故事》一文。（见顾颉刚：《史林杂识初编》，中华书局2005年1月北京第3次印刷。）而直躬故事之所以没有像尾生故事那样被不断添加新的故事情节，不断承载新的情感、思想内容，主要的原因在于，从《淮南子》成书的时代开始，董仲舒在决狱中就已经引用过“父为子隐”，到了西汉宣帝时期，就已经把有条件的父子相隐写入诏令了。也就是说，从直躬证父这一事件（寓言）中抽象出来的理论，已经被确定化了，确定为孔子所说的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，当一个客观事件固化为制度，也便意味着这个事件本身的意义的终结。因为后人已经无法在这个故事上面添加更多的情节因素和情感、思想了。
⑦徐元诰：《国语集解》，中华书局2002年6月出版，第528页。
⑧《左传·哀公十六年》，《十三经注疏》（下），第2178页。
⑨王夫之：《四书训义》，《船山全书》（七），岳麓书社1998年出版，第750页。
⑩朱熹：《四书章句集注》，第146页。
(11)王先谦：《庄子集解》，《诸子集成》(3)，第200页。
(12)吕大临：《论语解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局1993年11月出版，第456页。
(13)王先谦：《庄子集解》，第198页。
(14)郭庆藩：《庄子集释》，《诸子集成》(3)，第433页。
(15)王先慎：《韩非子集解》，第344页。
(16)高诱注：《吕氏春秋》，第101页。
(17)《史记·孝文本纪》，第427页。
(18)详见瞿同祖：《中国法律与中国社会》中关于“代刑”的论述，《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学2004年1月出版。
(19)高诱注：《淮南子》，第222页。
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