论康德美学中无目的合目的性之涵义
吴 宁
(西藏民族大学 文学院， 陕西 咸阳 712082)
[摘 要] 康德美学建立在其先验哲学基础之上。康德在《判断力批判》中把审美对象总结为四个基本特征，也是四个悖论。其中无目的合目的性被康德认为是“按照在它们里面所考察的目的的关系来看”的一个契机，无目的合目的性体现出一种特殊的因果关系，是康德目的论在其美学思想中最为集中的体现。无目的合目的性是康德审美判断理论的枢纽，也是康德对于美的分析最为核心的部分，同时它也表征着康德美学的先验转向，并由此与经验主义美学和理性主义美学区分开来。对于无目的合目的性的涵义分析是我们理解康德先验美学思想的关键。
[关键词] 康德美学；目的；合目的性；先验
康德美学建立在其先验哲学基础之上。康德在《判断力批判》中把审美对象总结为四个基本特征，也是四个悖论，其中无目的合目的性是康德目的论在其美学思想中最为集中的体现。无目的合目的性是康德审美判断理论的枢纽，也是康德对于美的分析最为核心的部分，同时它也表征着康德美学的先验转向，并由此与经验主义美学和理性主义美学区分开来。对于无目的合目的性的涵义分析是我们理解康德先验美学思想的关键。
一、无目的合目的性体现出一种特殊的因果关系
康德美学中无目的合目的性体现出一种特殊的因果关系。《判断力批判》关于这一节内容的标题就是“按照在它们里面所考察的目的的关系来看”[1](P.227)，因此，对于由目的概念而体现出的关系的考察就是这一部分内容的主要任务。康德在对于鉴赏判断的先验原则探寻过程中提及两种因果关系。首先就是知性所遵循的因果必然法则体现出来的因果关系，这是任何一个事物能够成为相对于主体而言的客体所必须的条件。如果没有这个条件，客体也就不可能成为人们的认识对象，更不会成为人类的审美对象。另外一种就是由目的概念体现出的那种具有可逆性双向发展的特殊因果关系，这种因果关系被康德用于对自然有机体以及人类一切实践活动(包括艺术创作)的解释，也就是作为鉴赏判断的无目的合目的性原则所体现出的因果关系。
康德对于无目的合目的性的考察基于目的关系，无目的合目的性体现出的关系与人类认识活动中体现出的关系完全不同，它表现为一种特殊的因果关系。康德是在对于自然有机体解释过程中发现这种基于目的概念的因果关系的，这种体现在自然有机体和艺术中的目的因关系是一种偶然性的存在，并非像在物理学中机械论所体现出的必然性关系一样。康德指出：“因果结合就其只是通过知性被思维而言，就是一种构成(原因和结果的)一个不断下降的序列的联结；而那些作为结果的事物是以另一些作为原因的事物为前提条件的，它们不能反过来同时是后一些事物的原因。人们把这种因果结合称为作用因的结合(nexus effectivus)[效果的联系]。但与此相反，毕竟也可以设想一种按照(关于目的的)理性概念的因果结合，这种因果结合当人们把它视为序列时，会既带有一种下降的，也带有一种上溯的依赖性，在其中一度被标明为结果的事物，仍然上溯而理应得到它是其结果的那个事物的一个原因的称号。”[1](P.387)而且，康德把这种因果性也称为终极因的因果关系。他指出：“这样一种因果联结就被称为终极因的因果联结(nexus finalis)[目的的联系]。”[1](P.387)那么，康德在这里所指的这种由目的概念所表达出来的特殊的因果关系是怎样一种因果关系呢？首先，在康德看来，这种因果性具有双向因果性的特征。也就是说，在原因与结果的关系之中，不只是一种单向性，而是双向发展。原因既是结果的原因，同时也是结果的结果；结果也是同样，即结果既是原因的结果，也是原因的原因。康德同时举了一个典型的例子来说明他所谓的终极因的因果关系，比如某人建造了一座房子并且把房子出租了，从而获得了一定的租金，那么从租金的获得来说，它有一个原因，那就是这座房子的建造，只有房子的建造才会有租金的获得。但同时，康德又认为，从另一方面讲，为了获得一定的租金也是建造这座房子的原因，这时候租金的获得反倒成为建造这座房子的原因，这样就形成一种特殊的因果关系，这种具有双向发展的因果关系就被康德称为“终极因的因果联结(nexus finalis)[目的的联系]”。这种具有双向发展的因果关系与康德所谓的作用因的因果关系显然不同，前面那种因果结合仅仅体现为一种被康德称为只有下降序列的联结，主要体现在对于自然界无机物的解释上面，属于条件作用性质的一种因果性，比如在一些自然规律上体现出来的因果关系，表现为给予一个条件就必然会出现一个结果。例如，在通常情况下，水达到一定的温度就会沸腾，那么这种作为结果的水的沸腾现象的原因显然就是温度达到一定高度这样一个条件，这就是物理学里的因果关系，也是康德所谓只有用知性去考察的因果性。
康德并且指出，人们通常把那种单向机械因果性称为实在原因的联结，而把双向发展的因果结合称为理想原因的联结。前者用在机械论，后者用在对于有机体的解释以及人类所从事的包括艺术创作等一切实践活动中。前者只有知性参与考察，而后者却不仅有知性而且还有理性即体现为理想的理念的参与。前者体现为一种必然因果性，后者体现为一种自由因果性。费兰克为此指出：“如果我们称第一种为物质原因的话，第二种就是精神原因或者认识原因：第一种决定事物的存在，第二种决定我们认识事物的方法。”[2](P.61)康德同时指出，这种自由因果性是一种根源于人类主体的设想，但是，这种设想仍然建立在第一种必然因果性基础之上，也就是说，作为终极因的自由因果性所表达出来的因果性包括了必然因果性，但是又要超越这种必然因果性，人类本质上是在客体对象那里预设了一个目的，从而以一种合目的性的因果关系来考察对象。究其实，在康德看来，这种目的论的因果性只能从人类自身发现其根源，确切地说是从反思判断力找到其根源。人们只是以类比的形式想象自然对象也像人类一样具有一种目的。但同时，这种自由终极因所体现出来的思维形式仍然属于知性的思维形式，也就是要符合由原因推导出结果的思维模式，这是一种最基本的思维形式，表明在人类艺术创作以及道德判断中仍然是以知性的思维模式为基础。从根源上来讲，康德目的概念体现出来的这种特殊因果关系可以追溯到亚里士多德目的因思想，只是康德把这种因果性改造为一种主观性的因果性。
康德进一步指出，在无目的合目的性原则中，虽然无目的表示没有确定的目的概念，但是，本质上却又在对象上面预设了一种目的因关系。在他看来，主体与客体之间遵循目的因关系，对象体现为合目的性的特征，只有按照这种关系去看待对象，对象才能够成为鉴赏判断的对象，而不是认识的对象。同时，康德鉴赏判断本质上也是一种判断，也要遵循一般判断的因果原则，它也涉及到知性与判断力之间的关系。但是，它所遵循的因果规律与逻辑认识判断中的因果规律并不相同，它是一种自由的因果法则，遵循一种目的因的判断法则。这种目的因的因果关系对于审美以及人类一切实践活动都具有范导作用，也是目的论思想在这些领域的具体应用。同时，康德认为鉴赏判断无须对象的存在和确定的概念，鉴赏判断本质上是对主体判断能力的一种规定，它只涉及判断的形式而不涉及判断的内容。
首先来考察美的第一契机，即无兴趣的愉悦性与无目的合目的性之间的关系。对于康德关于美的第一契机即无利害(或无兴趣)而具有愉悦性的研究一直是国内康德美学研究中关注的焦点，也是国内学者关于康德美学最早涉及的一个问题。本质上讲，第一契机和第三契机之间的联系最为紧密。康德对于美的第一契机的规定就是：“鉴赏是通过不带任何兴趣的愉悦或者不悦而对一个对象或者一个表象方式作评判的能力，这样一种愉悦的对象就叫做美的。”[1](P.218)首先，康德这里用到一个词“兴趣”，这个词有时翻译为“利害”，因为“兴趣”和“利害”在英语和德语中都是一个词，因此无兴趣的愉悦性也就是无利害的愉悦性。而无论“兴趣”还是“利害”都涉及到对象的目的概念，康德为此指出，“一切目的，如果被视为愉悦的根据，就都总是带有一种兴趣，作为关于愉快对象的判断的规定根据”[1](P.228)。显然，在康德看来，如果一个目的是愉悦的根据，那这个目的就总是带有“兴趣”或“利害”，因此，无兴趣或无利害显然也就是无目的，由此表明，鉴赏判断中的那种愉悦性是没有任何目的的，无论是主观目的还是客观目的，因为目的与“兴趣”或“利害”密不可分。事实上，康德这里区分了三种愉悦，即审美愉悦、感官愉悦以及道德愉悦，而这三种愉悦分别对应的客体对象就是美的、适意的以及善的。尽管这三种愉悦对于主体的感觉都是一样的，但是三种愉悦的来源却不同。感官愉悦和道德愉悦都涉及到一定的目的，感官愉悦直接由对象的实存刺激引起，因为它涉及到主体感觉，它以主体感官受到客体的刺激为前提条件，显然，这种愉悦具有生理快感的性质，适用于人与一切无理性的动物；道德愉悦亦即善的愉悦由目的观念引起，也具有主观意愿或欲望的性质，因此也涉及客体的实存，这同感官愉悦的前提条件一样，都以一个确定的目的概念指引下的客体存在为前提，只是善的愉悦涉及理性的判断，它适用于一切有理性的存在者。
二、无目的合目的性包含着其他三个审美契机之涵义
在《判断力批判》中，康德分别从质、量、关系以及模态四个方面考察美，从而给出美的四个契机，即无兴趣而具有愉悦性、无概念而具有普遍性、无目的合目的性以及无概念而具有必然性。这四个契机也是四个悖论，而在这四个契机之中，最为核心的就是无目的合目的性，也就是按照鉴赏判断中的目的因关系去考察鉴赏判断。本质上这一契机包含着其他三个契机的思想。
总之，康德所指的鉴赏判断通过无目的合目的性体现出来的那种特殊的因果关系是一种目的因关系，这种目的因关系是一种自由的因果关系，它根源于主体理性自身，表现为一种完全主观偶然性的关系。而且，康德目的概念所体现出来的那种因果关系是先验性质的，不同于一般认识领域中的经验性因果关系。在康德看来，这种目的因关系在表现方式上与机械必然因果关系之间的区分也就是反思判断力与规定判断力之间的区分，只有反思判断力才具有目的因果性的可能性，规定判断力所遵循的因果性始终是一种单向作用因，呈现为一种不自由状态，只有目的论中的因果关系才呈现为自由状态。而这种自由性质就集中体现在作为审美判断力的先验原则无目的合目的性上。
从表1中可以看出，超滤耦合径向流色谱脱除灵芝粗多糖中的蛋白质有显著效果，基本实现了完全脱除。单独使用径向流色谱脱除酶解液中的蛋白质，脱除率仅为80.59%；而同传统化学方法相比，蛋白脱除率与多糖回收率分别高出56.84%和30.84%；与轴向色谱比较，蛋白质脱除率提高了25%，而多糖回收率基本一致。
在康德美学中，目的概念往往指向对象实体之存在，经验主义美学依据实体存在所作出的趣味判断就是有目的的判断，而康德所谓无目的就指不需要实体存在而达到的合目的状态，这成为两种美学思想区分的关键。虽然经验主义美学和康德美学都体现出对象对于主体的合目的性要求，也就是一种主观合目的性的要求，但是，经验主义美学必须依赖对象实体存在达到主体的合目的状态，而康德美学则只是依靠对象的形式达到主体的合目的状态。在康德看来，经验主义美学对于趣味判断的规定本质上把人同动物相等同，没有体现出人的本质特征，他指出，“适意也适用于无理性的动物”[1](P.217)。因此，从严格意义上来讲，康德把经验主义所谓的美作了进一步划分，区分出他所谓的美感与适意，从而为美学的真正确立奠定了理论基础。
因此，在康德看来，只有美的愉悦不需要一个概念但又具有普遍性。康德指出，某人在做出一个鉴赏判断时，就要求其他人都做出相同的判断，好像这种愉悦是对象的一个客观属性似得。然而事实上，这种审美愉悦只是表示对象与主体的情感之间的关系对于每个人的有效性，也就是指这是一种关系本身所体现出来的普遍有效性，而这种关系就是目的因的关系，表现为一种主观合目的性，就是指主体中知性和想象力之间的和谐一致状态。主体在审美过程中好像处于一种自由游戏之中，主体在游戏过程中所获得的审美愉悦就是一种能够普遍传达的情感。由于这种普遍愉悦并不涉及对象的概念，因此也就不需要预设一个目的概念。无概念在康德哲学的许多地方就指无目的，也就是说，目的等同于概念，这是根据康德对于目的所下的先验定义得出的。因此，鉴赏判断的第二契机即无概念的普遍性与无目的合目的性在本质上是相同的。因为在康德看来，形式的合目的性因为不涉及确定的目的概念，而只涉及一种目的关系，而这种关系则可以看作是一种客观存在，因此，这种关系所表现出来的状态就具有一种普遍性，也就是无目的合目的性特征。
其次，考察无目的合目的性与无概念而具有普遍性之间的关系。康德对于美所给出的第二契机就是，“无须概念而普遍地让人喜欢的东西，就是美的”[1](P.227)。康德在对于鉴赏判断第二契机规定中，本质上在审美对象上面预设了一种普遍性的愉悦感，而且这种普遍的愉悦感并非建立在对象概念之上，表明美感并非建立在对象概念之上，美也并不是对象的一种客观属性。在康德看来，这种普遍性表现为一种主观普遍性，它并不依据对象的概念实现普遍传达，这种普遍性只是主体之间的普遍性，也就是说，审美愉悦对于任何一个主体来说都具有一种有效性。在对于鉴赏判断第二契机的解释中，康德其实区分了三种愉悦，这也是康德讨论美的第一契机时遇到的问题，即适意的愉悦、美的愉悦以及善的愉悦。在康德看来，适意的愉悦完全是一种个体的单称判断，比如一个人做出这种红酒对他自己是适意的判断，那他就不能要求任何人都对这种红酒做出相同的结论，也就是说，这种红酒的适意只能是依据个体感官的感觉，每个人都有属于自己的感觉。因此在康德看来，感觉的东西任何时候都是后天经验的，康德把这种鉴赏称作感官的鉴赏，这种鉴赏不具有先天普遍性。康德同时指出，对于善的愉悦虽然表现为一种具有普遍性的愉悦，但是这种普遍的愉悦建立在一个确定的目的概念之上。
通过以上论述可以看出，康德关于美的四个契机中最为核心的就是无目的合目的性，无论是无兴趣而具有愉悦性、无概念而具有普遍性还是无概念而具有必然性，本质上都要实现一种主体心灵的状态，这种状态就是诸认识能力之间的协调一致性，也就是主观合目的性。而这种主观合目的性的前提条件就是不确定一个主观或者客观目的，这在鉴赏判断的四个契机中都有所体现，因此，无目的合目的性本质上就是康德对于鉴赏判断的一个总结，这个契机包含其他三个契机的涵义。同时，鉴赏判断的第三契机也是康德目的论思想在康德美学中最集中的体现。李泽厚认为康德是在高度总结之前美学从经验层面对于审美心理进行的描述，并把这些描述上升到哲学的高度，从而集中体现在“无目的合目的性”这个命题之中。康德就是在这个关于美的分析核心命题内提出“美的理想”，康德利用审美把理想与目的联系起来，从而与《纯粹理性批判》《实践理性批判》相联系，最终完成其哲学体系。[3](PP.396～397)显然，李泽厚是立足于康德整个哲学体系对于美的第三契机进行了评价，并且认为这个契机是康德对于美的分析的核心概念，也是完成其哲学体系最为重要的一个概念。“它之所以能起到这样的作用，就是由于审美判断既有认识的内容又有本体的内容，既没有目的又是以人为目的的。这样，这四个契机就不仅构成一个整体，而且都环绕着这‘关系’ 的契机而得以展开。”[4](P.11)“这四个方面之中，重点在第三个方面，即从‘关系’方面对鉴赏判断的说明，因为从这里引导出了审美的先天原理——合目的性，而它的展开，就构成下卷的内容——目的论。”[5](P.114)同时，康德所谓无目的合目的性的形式也被黑格尔看做关于美所说出的第一句合理的话。
通过以上分析可得，康德鉴赏判断的第一契机即无兴趣的愉悦性也就是无目的的合目的性，二者在本质上表达相同涵义，都是不涉及对象目的概念的一种判断，鉴赏判断无兴趣的愉悦性也是由对象的无目的合目的性产生，也就是说，无目的合目的性必然产生一种无兴趣的愉悦，二者具有一种因果必然关系。
在康德看来，只有审美愉悦是一种完全不带任何利害兴趣的愉悦，也就是说“规定着鉴赏判断的那种愉悦是没有任何兴趣的”[1](P.211)。只有这种自身里面不掺加任何“兴趣”或“利害” 的愉悦才能作为鉴赏判断的依据，而没有任何“兴趣”或“利害”也就是不涉及对象的目的。由此可见，康德在这里对于鉴赏判断的愉悦仍然是以无目的作为前提条件，即在他看来，不涉及任何兴趣或利害(目的)的愉悦才能作为美的评判，而这种愉悦的对象也就体现为美。康德认为其他两类愉悦在评判中都结合着“兴趣”或“利害”，都涉及对象目的，都带有主体欲望目的，前者是感官欲望目的，是一种低级的欲望目的，而后者道德目的属于一种高级的欲望目的。
最后，考察无目的合目的性与无概念的必然性之间的关系。康德对于美所给出的最后一个契机就是，“无须概念而被认识为一种必然的愉悦之对象的东西，就是美的”[1](P.249)。显然，鉴赏判断第四契机的前提条件仍然是不需要一个概念，也就是不需要目的。同时，康德在这里对于鉴赏判断预设了一种共同感概念，也就是指在审美对象上，康德为鉴赏判断预设了一种对于一切人都具有的共同愉悦的情感，康德把这种具有普遍性的情感称为共同感。康德指出，这种共同感是一种普遍必然性的情感，它有别于个体私人情感，这种共同感并非建立在目的概念的基础之上，因此，这种普遍性不是一种客观普遍性。共同感本来是一个经验主义美学中存在的概念，但在经验主义那里，共同感建基于一个确定的对象概念，但康德却认为共同感是建基于一种主观普遍性的情感，而且在康德看来，这种共同感是先天存在于每个人内心之中，因此在康德哲学中，这种共同感属于一个先验概念。尽管康德并没有解释这种共同感的来源，也没有回答这种共同感如何产生，只是认为这是一种带有社会性的共同感。康德在这里指出美具有社会性，虽然他并没有明确用社会感这样的词指称他所说的共同感，但他说到这种共同感的社会性，他认为一个远离社会生活的单个人就不存在审美活动，也没有鉴赏判断。这是康德美学超出当时其他美学思想的地方，为后来马克思主义美学思想的创立无疑具有一定的启发意义。
自四川建立首台高压氧舱、开设新学科以来已有39年，39年在历史的长河中弹指一挥间，但对一门交叉学科而言，从建立到发展，却是一段跋涉与攀登的历程，反映了一代人的坚持与努力。值此四川省医学会90周年华诞之际，我们自豪地说：在推动现代医学的发展浪潮中，四川省的高压氧医务人员做为一个团结进取、善于探索、勇于实践的学术群体，对四川和全国医学事业的发展做出了特殊贡献。让我们继续携手同行，用我们的智慧和双手为当代中国高压氧医学谱写新的篇章。
胃穿孔发病的原因具有较强的复杂性,其发病的原因也比较多,如胃溃疡、胃癌等,在传统的急性胃穿孔治疗中,主要采用开放式穿孔修复术。当前治疗急性胃穿孔最好的方式是外科手术治疗,此外应尽早实施手术。若患者就诊时已经超过12h且腹部感染情况较为严重[6]。出现中毒性休克、肠粘连、肠梗阻以及其他并发症的可能性明显提高,且相关的研究显示,对于急性胃穿孔患者,只要患者耐受,均可采用胃大部切除手术进行治疗。
三、无目的合目的性体现出的康德美学特征
康德对于无目的合目的性的规定，体现出他和经验主义美学以及理性主义美学对于审美判断不同的规定，使得康德美学成为西方早期浪漫主义美学最杰出代表，也标志着西方美学发展到近代美学。在康德看来，正是鉴赏判断的先验原则的发现，才使美学真正成为一门科学。西方美学在这之前对于美学冠以“感性学”的概念一直被康德所拒斥，康德并不认为“趣味判断”能够成为一门真正意义上的科学(当然他所指的科学即指先验科学)，直到他在人类先天认识能力中发现这个先天原则。也就是说，直到《判断力批判》发表前后，康德才认为人类情感能力也可以作为先验哲学研究的对象，而在此之前，康德一直否定在人类情感领域具有先天原则。康德指出：“既然情感不是事物的表象能力，而是处于全部认识能力之外，所以，我们的判断只要与快乐或者不快乐相关，从而也就是实践判断，其要素就不属于先验哲学的范围，先验哲学仅仅与纯粹的先天知识打交道。”[6](P.511)
无目的合目的性首先体现出康德美学和经验主义美学关于趣味判断的理论差异。经验主义对于鉴赏判断的规定建立在感官感觉基础之上，在他们看来，人类审美判断的依据就是主体的感官感觉，美的艺术也就是以感官感觉为准绳的艺术。而在康德看来，美的艺术是以主体的反思判断力作为判断准绳，对于美的判断本质上是审美判断力的作用。在康德看来，经验主义美学把美感混淆于一切感官愉快，没有把美感与一般快感区分开来。康德针对经验主义美学混淆美感与快感的弊端，从而提出适意判断与鉴赏判断的概念，在区分适意判断和鉴赏判断时，康德指出，鉴赏判断不涉及对象的实体存在，而适意判断却是在对象实体存在的前提下所做出的判断。在康德看来，经验主义美学对于趣味判断包含着他所说的适意判断，这种适意判断在康德看来就是“对于某个人来说，使他欢娱的东西就是适意的”[1](P.217)。这种判断也就是经验主义美学中所指的趣味判断，由于经验主义对于趣味的判断建立在主体生理和心理机构基础之上，在经验主义美学看来美的本质是主体的一种感觉，而这种感觉最终又来自于对象的刺激，因此，经验主义美学必须以对象存在为前提条件，体现出鲜明的唯物反映论特征。如果说康德和经验主义之间对于趣味判断的规定有何区分，那么这种区分就体现在康德对于鉴赏判断和适意判断之间的区分。也就是说，康德其实改变了经验主义混淆美感与快感的缺陷，康德为美感与快感设置了清晰的界限，而这种界限在先天形式上就表现为对象实在的合目的性与形式的合目的性之间的区分，只有康德把这种合目的性区分开来。在康德看来，这种适意判断就指经验主义的趣味判断。经验主义美学由趣味判断获得的情感愉快是一种建基于感官享受的愉快，而康德所指的由反思判断力获得的愉快则是一种反思本身带来的情感愉悦。也就是说，经验主义美学那种有目的的趣味判断的愉快本质上来自于对象，在主体上就表现为感官感觉，而康德所说的无目的合目的性的鉴赏判断的愉快则来自于主体反思判断力本身。前者所依据的感官愉快是一种经验性的判断，而后者所包含的那种愉快则是“对每个人来说都是必然的”，因为它来自一个对美的先天判断。也就是说，经验主义美学对于美的判断是一个经验判断，而康德对于美的判断则是一个先天判断。在康德看来，经验主义美学需要的是“一种特殊的接受性而不是特殊的判断力”[7](P.175)。由此可见，康德认为经验主义美学对于美的评判并没有使用判断力，其判断依据仍然建基于后天经验判断，因此也不是一种真正意义上的审美判断。
同时，在康德看来，愉悦是主体自身所具有的一种情感状态，这种愉悦的情感状态出自对象的形式与主体认识能力之间的和谐一致。由于对象的形式符合主体的认识能力，从而达到一种合目的性状态，使得主体自身产生一种情感愉悦。这种愉悦性与合目的性显然也构成一种因果关系，合目的性所带来的结果就是主体情感的愉悦性。简而言之，对象的表象与主体之间的合目的性就使得主体产生一种愉悦的情感，这成为康德鉴赏判断的基本原则。
同时，无目的合目的性原则也区分出康德美学与理性主义美学对于审美判断的不同规定。理性主义主要依据对象的概念进行审美判断，因此对象表现为客观合目的性特征；理性主义对于美的判断建基于认识论基础，把美学看作一种低级认识论，比如鲍姆加顿对于美所下的定义是“感性认识的完善”。而在康德看来，理性主义所指的美本质上包含着他所说的依存美和善，也就是说，康德从美学本质上改变了西方美学传统中美善不分、审美与认识混淆的状况，厘清了它们之间的界限。西方传统美学一直把美善混淆在一起，早在古希腊时期苏格拉底就对美给出了自己的定义，在他看来，凡是有用的东西就是美的，美即有用。朱光潜在《西方美学史》中指出，从苏格拉底开始“美与善就密切联系在一起”。一直到康德《判断力批判》的发表，康德在该书中明确区分了美与善之间的界线。康德对于善的规定是，“借助于理性而通过纯然概念使人喜欢的东西就是善的”[1](P.214)。也就是说，善涉及到主体的理性，也涉及到一个确定的目的概念。因此康德指出：“为了认为某种东西是善的，我在任何时候都必须知道对象应当是一个什么样的事物，也就是说，拥有一个关于该对象的概念。”[1](P.214)显然，在康德看来，善的确立必须要有一个明确的概念。同时，由于目的概念必然涉及到主体理性，而理性的客体形式就展现为意志，目的与主体的意愿相等同，目的就现实地出现在实践活动中，实践行动就成为具有确定目的的行为，而符合主体主观实践的目的就是善，善在康德哲学中体现为一种实践合目的性特征。因此，在康德美学中，美与善的区分本质上还是通过目的论理论体现出来，而理性主义所谓的美其实包括康德所指的依存美和善两个范畴。也就是说，理性主义美学把善与美都建立在一种认识论基础之上，混淆了美与认识和伦理之间的界限，而康德用目的论思想把美与善在先验原则上进行了区分。即在康德看来，美涉及对象形式的合目的性，而善却涉及对象实在合目的性。对象实在合目的性(即客观合目的性)与愉快与不愉快的情感毫无关系[7](P.157)，因此康德认为对象客观合目的性不能作为评判美的标准。而且，在康德看来，这种客观合目的性体现为一种具有确定目的的合目的性，因此同经验主义美学一样都属于后天经验性的判断，无法保证审美判断的普遍有效性，而只有康德鉴赏判断才具有先天普遍性，集中体现在无目的合目的性这个先验原则之上。
5种不同土地利用方式的土地中，共获得大型土壤动物2566只（表2），隶属16个类群，其中鞘翅目、膜翅目、蜘蛛目和正蚓目为优势类群，占总个数的74.44%；常见类群为地蜈蚣目、鞘翅目幼虫、石蜈蚣目、倍足类、双翅目幼虫、盲蛛目和直翅目，占总个数的23.78%。优势类群和常见类群共占98.22%，构成了该研究区大型土壤动物的主体。其余为稀有类群，占总个数的1.78%，其中半翅目和伪蝎目仅出现在某一利用方式的土地中。
总之，理性主义认为美来自于对象的概念，而康德却认为美来自于主体反思判断力。理性主义对于美的判断离不开一个目的概念，而康德却认为反思判断力所依据的是无目的合目的原则，无须确定一个目的概念。在康德看来，自然形式的合目的性可以划分为自然形式的主观合目的性与自然形式的客观合目的性。前者被康德用作审美判断力的先验原则，也就是无目的合目的性，而后者就是理性主义美学对于美的界定。确切地说，就是客观合目的性的内在合目的性，就指一个对象的形式符合该对象的概念，简单地说就是形式与概念相一致，就是理性主义所谓的“完善性”概念，并且把这个“完善性”概念看作判断美的基本条件。康德认为美是对象形式的合目的性与主体情感的结合，理性主义美学因为没有涉及到主体的情感，或者没有直接涉及到情感，只是间接地与愉快相联系。[8](P.188)所以对于美的鉴定是不科学的。
通过以上对于康德美学中无目的合目的性特征的论述，可以看出康德美学与经验主义美学和理性主义美学对于审美判断的不同界定。无论经验主义还是理性主义都离不开对象的实存或概念，也就是必须确立一个目的，因此两种美学思想对于美的判断都带有明确的目的。审美判断在经验主义与理性主义美学思想中都具有确定目的的合目的性，体现为质料的(或客观的)合目的性。而在康德看来，美仅仅涉及一个对象的形式，只是对象形式的合目的性，只有形式的合目的性才能摆脱实体存在之束缚，合目的性体现出一种自由意义上的合目的性，也就是主观的形式合目的性。康德把无目的合目的性作为鉴赏判断的先验原则正是摆脱自然规律转向自由世界的途径，也体现出审美在自然概念转向自由概念过程中的桥梁作用。同时，康德对审美判断的界定本质上区分了美感与快感的判断，纠正了经验主义美学美感与快感混淆的观念；也区分了对于美与善以及认识之间的判断，纠正了理性主义对它们的混淆。也就是说，立足于康德目的论思想的无目的合目的性原则把康德美学与经验主义美学以及理性主义美学对于审美判断的标准区分开来，这种区分在本质上就是先验与经验之区分。康德美学属于先验美学，因此，无目的合目的性是一个先验原则，而经验主义和理性主义对于美的判断都建立在有目的合目的性基础之上，也就是建立在经验性原则之上，因此无法实现审美普遍性的要求，这就与康德美学在本质上区分开来。
临危受命，陈颐磊多少有点壮怀激烈的感觉，他从顾祝同手里接过委任状，转身向属下敬了礼：“陈某不才，恐难肩此大任，但我心昭日，誓与全军官兵同生死，城在我在！城破我亡！”
结语
综上所述，无目的合目的性是康德关于美的分析最为核心的一个契机，是康德审美判断理论的枢纽，也是康德目的论在其美学思想中最为集中的体现。无目的合目的性同时也是一种主观形式的合目的性，对于无目的合目的性的涵义分析是我们理解康德先验美学思想的关键。“在以优美为代表的鉴赏判断四个契机中，关于目的关系的第三契机居于中心位置。”[9](P.228)“这个‘没有目的的合目的性’是康德‘美的分析’的中心，正如‘关系范畴是逻辑认识的中心一样’。”[3](P.396)康德美学属于先验美学，而无目的合目的性就是康德在审美领域为其审美判断力寻找到的一个先验原则。因此，无目的合目的性原则也表征着康德美学的先验转向，并且由此与经验主义美学和理性主义美学区分开来。
纳入的 16 个研究中有 9 篇［3，11‐13，16‐17，19，21‐22］报道了溶栓后脑出血率情况。其中阿替普酶低剂量组纳入623例患者，出血31例，脑出血率为4.98%；标准剂量组纳入568例患者，出血45例，脑出血率为7.92%。各研究间无异质性（P=0.71，I2=0%），采用固定效应模型进行Meta‐分析（图5）。结果显示两组脑出血率比较，差异有统计学意义（RR=0.59，95%CI=0.38～0.92，P=0.02）。
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[中图分类号] B516.31
[文献标识码] A
[文章编号] 1003-5281(2019)02-0048-07
[收稿日期] 2018-11-16
[作者简介] 吴宁，男，西藏民族大学文学院讲师，博士。
DOI: 10.14137/j.cnki.issn1003-5281.2019.02.008
(责任编辑 冯军胜)
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