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一、儒家宗教祭祀学说的完善
自从汉武帝定策尊崇儒学，特别是元朔五年（前124）设太学以来，天下学士靡然向风。据《汉书·儒林传》，武帝定制置博士学子五十人，昭帝时增至百人，宣帝末倍增之，元帝更为设员千人，成帝末增至三千人。儒生队伍不断壮大，影响力日益增强。但在武帝时期，儒生集团在政治上仍然受到文法吏集团的排挤和压抑。昭帝始元六年（前81），为解决武帝晚年社会危机而举行的盐铁会议，使儒生集团首次显示了压倒文法吏集团的力量，并由此掀起了一股持续到西汉末年的社会政治批判思潮。宣帝时期，“经学之士逐渐在朝廷占据重要位置，既有职务上的优势，也有人数上的优势。”（注：汤志钧等：《西汉经学与政治》，上海古籍出版社，1994，页187、223。）元帝时期，儒学已完全主导了朝廷政治。元帝为太子时从尚书博士、孔子十三世孙孔霸受经，即位后赐孔霸关内侯，号褒成君，并诏令其“以所食邑八百户祀孔子焉。”（《汉书·孔光传》成帝绥和二年（前7），又封孔子后裔孔吉为殷绍嘉侯，不久又进为公。可见，此时对帝国宗教进行全面的儒化改革的政治条件已基本成熟了。
孔子客观上为一种高级宗教奠定了思想原则，但他并未提出过关于任何新宗教体制的方案。他本人主观上并无建立新宗教的想法，他只是想振兴西周传统的宗教体制。经过春秋战国的动乱，西周宗教体制已经瓦解，有关资料已有缺失。战国儒士已有人搜集整理关于宗教祭祀礼仪的资料，加上他们自己的构想，并对这些礼仪作文化价值上的新解释，实际上是开始以旧瓶装新酒的方式建构新宗教方案。然而经秦火焚书、楚汉争战之后，这些资料和评论所存无几。因此在嬴秦、刘汉创建帝国宗教体制时，儒生迟迟提不出可行的方案，只能让依托黄老的方士占尽风头。后人所说的儒经“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》），汉初仅有“鲁高堂生传士礼十七篇”（《汉书·儒林传》），即后人习称的《仪礼》，当时亦称《礼经》。一些阐释《礼经》的《记》文也在礼学家手中流传，但数量不多。所幸汉武帝时相继发现一批古文礼记，数量远大于世上流传的今文礼记：
河间献王德以孝景前二年立，修学好古，实事求是，从民间得善书，必为好写与之，留其真，加金帛赐以招之。……献王所得书，皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》。之属，皆经传说记，七十子之徒所论。（《汉书·河间献王传》）
其所得篇数，据陆德明《经典释文·序录》引郑玄《六艺论》，为“百三十一篇”。同时鲁恭王也发现一批古文《礼记》：
鲁恭王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》，凡数十篇，皆古字也。（《汉书·艺文志》）
两百篇以上古文礼记的出世，大大促进了儒家礼学的发展。武帝至成帝期间，后仓、戴德、戴圣等儒者广参今古文礼书，编出了两个内容丰富的《礼纪》辑本，形成了以宗庙、郊社祭祀之礼为中心内容的比较完整的礼学体系。（注：参阅王葆玹：《今古文经学新论》，中国社会科学出版社，1997，页99-107（“后氏礼学”）。）据宗教学家牟钟鉴研究，体现在《礼记》中的儒家宗教观可以概括为六个要点：“一，礼重祭祀论”；“二，报本返始论”；“三，功烈纪念论”；“四，事死如生论”；“五，祭主敬诚论”；“六，祭为教本论”。牟氏指出：
《礼记》的宗教观继承了孔子的中庸路线，对鬼神不宣扬也不否定，只强调宗教祭祀的心理学和教育学的价值；同时把宗教祭祀活动作为一种社会管理方式，把天和人、生和死、神和民、祖和孙联络成一体，形成一种配合行政和家庭系统的控制与调整系统。（注：牟钟鉴等：《中国宗教通史》，社会科学文献出版社，2000，（上册）页241-243，并参页239-244（“《礼记》中的宗教理论”）。）
《礼记》用人文性的理论解说宗教典制。古代世界各民族的宗教一般都是抬高神、贬低甚至否定人的，相比之下，儒家的宗教观就显得十分独特。从原始社会以来神道与人道逐渐分化的趋势来看，这是一种滞后；从人文精神必然逐步增长以至最后冲破神道束缚的未来趋势来看，这又是大大地超前了。
经学大师后仓兼习诗、礼，自武帝末期至宣帝初期一直担任博士，传其礼学的主要是戴德、戴圣叔侄，而名臣萧望之、翼奉、匡衡也都是教师后仓传《齐诗》的弟子。以二戴的著述为基础，翼奉、匡衡等相继对国家宗庙、郊社祭祀礼仪发起批判，（注：萧望之受宣帝遗诏辅政，然以反对用事宦官弘恭等受到打击，已被迫于前47年自杀，未能参与其后发动的宗教改革。）掀起了一场声势浩大的宗教改革运动，几经反复，终于实现了帝国宗教祭祀体制的儒教化。
二、元成哀时代宗庙祭祀体制的改革
尊天法祖是华夏传统宗教的核心观念，宗庙制度是国家宗教体制中的基本内容之一。然而汉初建宗庙时，方经秦火楚兵之后，文献无稽，典故不明。正如蔡邕所说：
汉承亡秦灭学之后，祖宗之制因时制宜，……礼文缺微，古今异制，各为一家，未易可偏定也。（《后汉书·祭祀志下》刘昭注引袁山松《后汉书》载蔡邕议曰）
汉室起于平民，缺少传统的宗族权威，所以一开始就有意大兴宗庙以为补救。但贪多失择，积久愈滥，逐渐成为沉重的负担。《汉书·韦贤传》算了一笔帐：
初，高祖时，令诸侯王都皆立太上皇庙。至惠帝尊高帝庙为太祖庙，景帝尊孝文庙为太宗庙，行所尝幸郡国各立太祖、太宗庙。至宣帝本始二年，复尊孝武庙为世宗庙，行所巡狩亦立焉。凡祖宗庙在郡国六十八，合百六十七所。而京师自高祖下至宣帝，与太上皇、悼皇考各自居陵旁立庙，并为百七十六。又园中各有寝、便殿。日祭於寝，月祭于庙，时祭于便殿。寝，日四上食；庙，岁二十五祠；便殿，岁四祠。又月一游衣冠。而昭灵后、武哀王、昭哀后、孝文太后、孝昭太后、卫思后、戾太子、戾后各有寝园，与诸帝合，凡三十所。一岁祠，上食二万四千四百五十五，用卫士四万五千一百二十九人，祝宰乐人万二千一百四十七人，养牺牲卒不在数中。
最早批评宗庙制度的是元帝初年的中郎翼奉。他以为“祭天地于云阳汾阴，及诸寝庙不以新疏迭毁，皆烦费，违古制”，于是在初元三年（前46）元帝召问时，上疏称“汉家郊兆寝庙祭祀之礼多不应古”，建议“迁都正本”《汉书·翼奉传》，接着御史大夫贡禹也奏言：“古者天子七庙，今孝惠、孝景庙皆亲尽宜毁；及郡国庙不应古礼，宜正定。”（《韦贤传》）元帝觉得有理，但还未及施行，贡禹就去世了（初元五年）。永光四年（前40），元帝追思翼、贡之议，乃下诏先议罢郡国庙。讨论期间，即于当年七月罢昭灵后（刘邦母）、武王（刘邦父）、昭哀后（刘邦姐）、卫思后（戾太子生母）、戾太子（元帝曾祖）、戾后诸寝园。丞相韦玄成等70位大臣联名上奏，据儒学礼制认为皇室宗庙在郡国不妥，于是元帝于当年十月正式“罢祖宗庙在郡国者。”（《汉书·元帝纪》此后月余，元帝又下诏令议祖宗之届的大礼，据《汉书·韦贤传》载，韦玄成等44人联名回奏，建议行太祖以下五庙迭毁之制，惹起一片争议之声，大司马车骑将军许嘉等主张孝文应立为“太宗之庙”，廷尉尹忠以为武帝应立为“世宗之庙”，大夫尹更始等认为皇考庙“非正礼宜毁”。元帝为此“依违者一年”，才于永光五年底决定“祖、宗之庙世世不毁，继祖以下五庙而迭毁”，认定文帝为太宗，遂留六庙而毁太上、孝惠之庙。次年又采韦玄成奏，废孝文太后与孝昭太后的寝园。
这样集思广益认真构建的一个合乎儒家理念的宗庙祭祀制度，具有深远的意义，但历时未久，又被推翻了。元帝生性懦弱，勉强搞了这么大的改革，竟给他留下了难以承受的心理负担。建昭五年（前34），“上寝疾，梦祖宗谴罢郡国庙”。其时韦玄成已死，匡衡继其为相。“上诏问衡，议欲复之，衡深言不可。”但可惜元帝久病不起，匡衡向宗庙祷告，甚至向已毁之庙祷告，毫无成效，“遂尽复诸所罢寝庙园，皆修祀如故”，又重新尊孝武庙为世宗。唯郡国庙未再恢复。
但是元帝并未因复庙而得保佑。竟宁元年（前33）五月元帝去世，匡衡立即上奏，又将所复诸祠罢去。但成帝因几年没有儿子，又于河平元年（前28）“复太上皇寝庙园，世世奉祠。昭灵后，武哀王、昭哀后并食于太上寝庙如故。”同时又恢复了吕后所定而为元帝所废的关于擅议先帝宗庙者异市的法令。
成帝耽于酒色，国势日衰。哀帝继位后欲有所改革，丞相孔光与大司空何武征得皇帝同意，再次发动庙议。光禄勋彭宣等五十三人都主张取消尊武帝为世宗的规定，唯太仆王舜、中垒校尉刘歆以长篇奏议表示反对。他们主张，帝王庙制的原则应以政治为主，血缘为辅，“德厚者流光，德落者流卑”，主张常设一祖六亲七庙（一祖六亲），而宗庙不限多少，“苟有功德则宗之”。此奏议得哀帝认可，算是对元帝以来的庙议作了总结。
此后历朝关于宗庙制度的细节仍有不少争论，但大的趋势已在西汉末年明朗化了。“其宗庙典制的修定与发展趋势，一是皇帝逐步收回主祭祖宗的祭权，废除郡国祖庙，以利于巩固中央政权；二是在祭祖中兼顾功德与血统，加强宗法等级和继承制度；三是减少烦费，使宗庙之祭易于保持和继续。”（注：牟钟鉴等：《中国宗教通史》，社会科学文献出版社，2000，（上册）页229，并参页239-244（“《礼记》中的宗教理论”）。）
西汉末年形成的儒教宗庙制度，继承和发展了周公礼制所蕴含的人文理性精神。周公天命观的一个特点就是让神灵活动渐渐退出政治领域，只保留其作为整个社会文化的终极性根源的地位。孔子主张“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），就是主张“务民”的政治活动不应受宗教的干扰，在社会日常生活中保持政治与宗教分离的格局。在保持宗教的终极目标的前提下，为人的理性自主留下广阔的空间。西汉宗庙制度的改革，也体现了这一精神。王葆玹指出：
由后氏学派推动的“议罢郡国庙”和“宗庙迭毁”的改革，有利于达到一个目的，即是把宗教与政治的结合限制在最小的范围。这种制度规定，宗庙祭祀只有在皇帝的主持下才能举行，只有在首都才能有这类的设施，而且数目很有限。除“祖”、“宗”之外，后来的皇帝不论在政治上有何建树，都不能永久地立庙。于是，宗教与政治结合只保持在最高的层次上；在历史的方面，“亲亲”的宗法因素与“功德”的政治因素只在最早的祖、宗那里才是结合的或同时受到尊崇的，而在祖宗以下的历代皇帝那里都是分离的，亦即仅取得宗法的一面而弃其政治的一面；在社会的平面上，由政府首脑主持的宗庙祭祀活动只在最高的层次才能进行，在天子以下的各个层次都是非法的。这种改革的意义在于，社会最高层次上的“政教合一”使皇朝的延续有了理论依据，社会其他层次上的政教分离使世俗生活免受严重的干扰，既减轻了国家的经济负担，又因排除世俗内容而保持了宗法性宗教的单纯性和严肃性。（注：参阅王葆玹：《今古文经学新论》，中国社会科学出版社，1997，页335（“后氏礼学”）。）
三、成哀平莽时代宗教祭祀体制的改革与回潮
元帝时率先批评宗庙制度的翼奉，同时也批评了郊祀制度，但未得到元帝的支持。成帝即位后，匡衡罢元帝所复寝庙园成功，又趁势与御史大夫上奏批评语甘泉泰畦与河东后土之祠不合古制，又劳苦烦费，建议徙置长安。朝廷讨论时，大司马车骑将军许嘉等8人反对，右将军王商等50人（其中包括匡衡弟子博士师丹）赞成，于是成帝同意在长安南北郊另建祭祠天地的场所，建始元年（前32）十二月动工。匡衡又建议罢去秦代及汉初建立的祭五色帝的“雍五畤”，成帝同意，并将秦代创建的陈宝祠一并罢去。第二年正月，成帝在新建的南郊举行了祭天大典。这年匡衡、张谭（注：成帝初年与匡衡联名上奏的御史大夫，《汉书·匡衡传》作甄谭，而《百官公卿表》作张谭，《郊祀志》颜注从《表》，本书依颜注从《表》。）又上疏建议对国家宗教祭祀制度进行全面清理。《汉书·郊祀志》载：
衡、谭复条奏：“长安厨官县官给祠郡国候神方士使者所祠，凡六百八十三所，其二百八所应礼，及疑无明文，可奉祠如故。其余四百七十五所不应礼，或重复，请皆罢。”奏可。本雍旧祠二百三所，唯山川诸星十五所为应礼云。若诸布、诸严、诸逐，皆罢。杜主有五祠，罢其一。又罢高祖所立梁、晋、秦、荆巫、九天、南山、莱中之属，及孝文渭阳、孝武薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊、马行、泰一、皋山山君、武夷、夏后启母石、万里沙、八神、延年之属，及孝宣参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、蚩尤、劳谷、五床、仙人、玉女、径路、黄帝、天神、原水之属，皆罢。候神方士使者副佐、本草待诏七十余人皆归家。
这次改革取得了干净利落的胜利，可惜巩固不易。次年匡衡因错定边界多占封地问题被免为庶人，他的宗教改革的反对派趁机发难。成帝联想到前年南郊动工之日，甘泉宫突遭大风折拔巨树百余，感到心里没底，向名儒刘向请教，刘向答以“古今异制，经无明文，至尊至重，难以疑说正也”，对贡禹、匡衡的宗教改革持否定态度，甚至说：“诬神者殃及三世，恐其咎不独止禹等。”成帝因此后悔不迭，但还不肯轻易表示自我否定。直到永始三年（前14），才因一直没有儿子，由皇太后王政君下诏恢复甘泉泰畤、汾阴后土、雍五畤及陈宝祠。“天子复亲郊礼如前。又复长安、雍及郡国祠著明者且半。”
然而成帝也并未因此得福，绥和二年（前7）就去世了。皇太后王政君即令有司复长安南北郊如故。可是皇帝患有痿庳（即肢体萎弱、关节疼痛），即位后经常卧病，遂多方求医、问神，“博征方术士，京师诸县皆有伺祠使者，尽复前世所常兴诸神祠官，凡七百余所，一岁三万七千祠云。”次年即建平三年（前4），又由太皇太后王政君诏令“复甘泉泰畤、汾阴后土祠如故。”
元寿二年（前1），哀帝去世，70岁的太皇太后王政君起用侄子王莽为大司马，迎立9岁的平帝即位。秉政的王莽虽是外戚，但已成为当时儒家思想的代表人物，他努力要把儒家理想付诸实践。以宗教祭祀为中心的礼制建设当然是他关注的重要问题。
元始元年（公元1），“封周公后公孙相如为褒鲁候，孔子后孔均为褒成侯，奉其祀。追谥孔子曰褒成宣尼公。”（《汉书·平帝纪》）孔均为元帝初年所封褒成君孔霸的曾孙。
元始三年，王莽“于官社后立官稷，以夏禹配食官社，后稷配食官稷。”
元始四年，“莽奏起明堂、辟雍、灵台”（《汉书·王莽传》）。此三者汉儒或称之为“三雍”。传说明堂是周代举行重大政治、宗教活动的礼仪性建筑。辟雍是周代为贵族子弟所设的大学（《礼纪·王制》），《诗经·大雅·灵台》言文王经营灵台，灵台应是观察天文以测天人感应的场所，如《礼纬·含文嘉》云：“天子灵台，所以观天人之际，阴阳之会也。揆星度之轸徽，六气之瑞，应神明之变化，睹日气之所验，为万物获福于无方之原，招太极之清泉，以与稼穑之根。”然而先秦文献的说明既少又含混，因而汉代经学家或说三雍与太庙四者异名同实，或说四者各不相同。实则明堂前身应是原始时代部落公共祭堂兼议事堂，用途很广，后来文化进步，遂分化成各种用途较为专一的建筑。汉武帝曾在太山旁建明堂，儒生多不认可。成帝曾采纳刘向“兴辟雍”的建议，可惜“营表未作，遭成帝崩”（《汉书·礼乐志》）。平帝时王莽按当时学者的通说，将三雍设计成三座独立的建筑。但王莽称帝后的始建国元年（公元8），又曾“祫祭于明堂太庙”（《汉书·王莽传》），似乎他又改变看法，将明堂与太庙合为一体了。（注：参阅王葆玹：《今古文经学新论》，中国社会科学出版社，1997，页354-357（“王莽时期的明堂即太庙说”）。）
《汉书·郊祀志》载，元始五年王莽代表太师孔光等67人，建议“复长安南北效如故”。他又要求修改祭仪，认为“天地合祭，先祖配天，先妣配地，其谊一也。天地合精，夫妇判合，祭天南郊，则以地配，一体之谊也。”建议实行“天子合祀天地于南郊，以高帝、高后配”的新典制。接着他又代表太师孔光等89人，提出祭祀群神的总体方案：
天子父事天，母事地，今称天神曰皇天上帝泰一，兆曰泰畤而称地祗曰后土，与中央黄灵同，又兆北郊未有尊称。宜令地祗称皇地后祗，兆曰广畤。《易》曰“方以类聚，物以群分”。分群神以类相从为五部，兆天地之别神：中央帝黄灵后土畤及日庙、北辰、北斗、填星、中宿中宫于长安城之未地兆；东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆；南方炎帝赤灵祸融畤及荧惑星，南宿南宫于南郊兆；西方帝少昊白灵蓐收畤及太白星，西宿西宫于西郊兆；北方帝颛顼黑灵玄冥畤及月庙、雨师庙、辰星，北宿北宫于北郊兆。
据王莽所奏，当时至上神已由武帝时的“太一”改为“皇天上帝泰一”，但未言及何时何人所改。（注：参阅王葆玹：《今古文经学新论》，中国社会科学出版社，1997，页325-326（“后氏礼学”）。）在源自道家的“泰一”前加上源自周礼的“皇天上帝”，显然是儒生对武帝的黄老方术倾向的一种不挑明的抗争，也许就是匡衡改制的一个细节吧。
在这个方案中，所有应受祭的神灵被分成五大类，每一类分别附于五天帝之一，受祭于长安五方所建五个祭坛之一，但是否因此罢去了诸神各自原有的祠庙，包括曾为成帝罢去而为王太后及哀帝陆续恢复的诸多神祠，史料没有说明。但王莽称帝之后个人享乐欲望逐渐抬头，也开始迷恋神仙方术，“遂崇鬼神淫祀，至其末年，自天地六宗以下至诸小鬼神，凡千七百所，用三牲鸟兽三千余种。后不能备，乃以鸡当鹜雁，犬当麋鹿。”淫祀泛滥，竟比武、宣之世更甚。
王莽仿效尧舜禅让故事，从西汉末代皇帝孺子婴手上接过帝位，于公元9年建立新朝，为此他弃邹衍五行相胜的德运说不用，改用刘向父子所倡的五行相生的德运新说，视汉为火德，自居土德，继汉的黑统之后居白统，“服色配德上黄，牺牲应正用白”（《汉书·王莽传》）。（注：参阅顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》，上海古籍出版社，1978，页90-95（“汉的改德”）。）王莽本人未必如后世史家通常描述的那样始终奸诈丑恶，他的本意是要实现儒家的宏愿，建立一个以上古三代圣人之治为榜样的完美无缺的理想社会。开始他还比较务实，但迅速赢得的巨大声誉，以及儒生与吏民近乎狂热的拥护，使他逐渐被一种魔化的乌托邦精神所左右，食古不化，脱离实际，盲目兴革，而目的未达，流弊丛生，救世之意，反成扰民，加以私欲渐展，又逢天灾频发，终于天下大乱。（注：参阅阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，1996，页385-398（《新政及其破灭”）。）迷信儒家道义的新莽皇朝仅15年(9-23)就灭亡了，竟比迷信法家功利的嬴秦皇朝（前221—前206）还要短命。
四、帝国宗教儒化改革的完成
刘秀重建汉帝国，史称东汉。东汉视王莽为乱臣贼子，但王莽在平帝元始年间确定的宗教祭祀体制，却被东汉朝廷作为“故事”，基本上接受下来。甚至对王莽所定汉为火德之说，也照单全收。《后汉书·祭祀志》载光武帝于建武元年（公元25）即位于鄗，采元始中郊祭故事祭于天地，而称天、地为“皇天上帝，后土神祗”，与元始故事不同的是，饶有深意地去掉了“皇天上帝”后面的“泰一”二字，算是彻底割掉了郊祭中带有黄老色彩的一条尾巴。
建武二年正月正式建立郊祀制度：
二年正月，初制郊兆于洛阳城南七里依鄗。采元始中故事。为圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南乡，西上。其外坛上为五帝位。青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黄帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地。其外为壝，重营皆紫，以像紫宫；有四通道以为门。日月在中营内南道，日在东，月在西，北斗在北道之西，皆别位，不在群神列中。八陛，陛五十人醊，合四百六十四醊。五帝陛郭，帝七十二醊，合三百六十醊。中营四门，门五十四神，合二百一十六神。外营四门，门百八神，合四百三十二神。皆背营内乡。中营四门，门封神四，外营四门，门封神四，合三十二神。凡千五百一十四神。营即壝也。封，封士筑也。背中营神，五星也，及中官宿五官神及五岳之属也。背外营神。二十八宿外官星，雷公、先农、风伯、雨师、四海、四渎、名山、大川之属也。
此与王莽在元始年间确定的郊祀制度非常接近，只是将原分散于长安四郊五方的五帝祭坛统统并入南郊祭天地的祭坛，使仪式更简便易行了。新莽年间天地六宗以下千七百余所神祠，似已多在战乱中毁弃；东汉朝廷似亦任其自然，不加修复。故汉末应劭论及此事曰：“今营寓夷泯，宰器阙亡。盖物盛则衰，自然之道，天其或者欲反本也。”（《风俗通义·祀典》）。故范晔认为秦汉新莽祭祀中触目的淫祀内容，类似于鲁大夫祀爰居（一种大型海岛）的，都被刘秀清除掉了：
臧文仲祀爰居，而孔子以为不知。《汉书·郊祀志》著自秦以来迄于王莽，典祀或以未修，而爰居之类众焉。世祖中兴，蠲除非常，修复旧祀，方之前事邈殊矣。
匡衡改革罢除淫祠的目的，至此可算如愿以偿了。
后来刘秀欲以尧（所谓刘氏所出）配祀于郊礼，被人谏止，遂改以高帝配祀。
建武二年又开始建立宗庙制度，在洛阳建立了新的高庙，四时祫祀，奉高帝为太祖，文帝为太宗，武帝为世宗。建武十九年，以宗庙处所未定，暂定分东西高庙合祭，以洛阳高庙合祭高、文、武、宣、元五帝，长安故高庙合祭成、哀、平三帝。建武二十六年决定“以合祭高庙为常”。明帝即位后为光武帝立世祖庙。其后诸帝死后均在世祖庙合祭。
建武二年，立太社稷于洛阳，在宗庙之右，二、八月及腊，一岁三祀。郡、县置社稷，太守、令、长侍祠。唯州所治有社无稷，因为州刺史只被认为是掌监祭的使官，不算是一级正式行政长官，遂援上古行军载社而不载稷之例。此外，国家还有门、户、井、灶、中溜五祀之祭，有司掌之，其礼简于社稷。
这样，一个完全符合由《礼祀》作了权威性阐发的儒家宗教观的宗教祭祀体系，就在光武帝时代出现了。如果从公元前46年翼奉上疏算起，至公元26年为止,这一场儒化宗教改革经历了72年。有几分凑巧的是，就在汉帝国儒教改革胜利之际，在罗马帝国统治的西亚，基督教从犹太教中裂变出来的过程也开始了；传说耶稣在世晚期开始讲道，他是公元30年遇难的。
建武二年的祭祀体制并非在东汉一成不变，在刘秀晚年及其后继诸帝时代，这一简便易行的体制陆续增加了几分繁缛。刘秀本来曾坚拒封禅，后来却禁不住谶文的诱惑，仍于建武三十二年按武帝元封年间封禅故事，举行封禅大典。中元元年(56)，又营北郊祭坛，别祀地祗，高皇后（薄太后）配，地理群神从食。同年又初营明堂、辟雍、灵台。明帝即位后，于永平二年正月(59)，初祀五帝于明堂，光武帝配；继而升灵台，以望云物；三月帅群臣躬养三老、五更于辟雍，行大射之礼。郡县行乡饮酒礼于学校，皆祀圣师周公、孔子。当年又兆五郊于洛阳四方，行迎气之礼，即立春迎春于东郊，祭青帝。立夏迎夏于南郊，祭赤帝；先立秋十八日，迎黄灵于未地（西南方）中兆，祭黄帝；立秋迎秋于西郊，祭白帝；立冬之日迎冬于北郊，祭黑帝。因而史称：“于是七郊礼乐三雍之义备矣。”（《后汉书·祭祀志》注引《东观书》）他还特地东巡，路上遣使祠尧于济阴成阳灵台，亲自宗祀五帝于武帝所作汶上明堂，然后幸鲁，祠孔子及其七十二弟子。安帝元初六年(119)取《尚书》欧阳家释《尧典》“于六宗”句所谓六宗居天地西方之中而为上下四方之宗的说法，立六宗之祀于洛阳西北戌亥之地，礼比太社。据清人庞钟璐《文庙祀典考》引《阙里志》，灵帝建宁二年(169)“诏祀孔子，依社稷。出王家谷，春秋行礼。”
东汉的祭祀制度，无论是建武二年初定的，还是后来增改的，都未必被后世视作儒教祭祀的典范。此后近两千年间，历朝关于祭祀制度都常有各种争论和改动。不过应该承认，光武所定的是历史上第一个完全符合儒家宗教观的祭祀体系。它所体现的报本返始、纪念功烈、事死如生、敬诚为主、道德教化的精神，以及配合行政与家族系统的社会调控作用，都是此后近两千年君主国家宗教祭祀体制的题中应有之义。因此，我们可以把建武二年的祭祀体制看作儒教形成的一个标志。
五、余论
现代学者往往不承认中国历史上有儒教。范文澜认为，华夏上古的宗教（他称为巫教）被以儒、道为代表的史官文化所排斥后，汉族本身已没有一个普遍流行的宗教。（注：范文澜：《中国通史简编》修订本第二编，人民出版社，1964，页237-238。）范氏此说被大陆学术界普遍接受。结果如牟钟鉴所说，导致了中国古代宗教史研究的“根本性失误”，即中古宗教史“主导线索的丧失”。（注：牟钟鉴：《中国宗法性传统宗教试探》，《世界宗教研究》1990年第1期，页3。）任继愈于“文革”结束后提出“儒教”说，实在是一个可贵的突破。但儒学毕竟不能与宗教划等号，不对儒学与儒教的关系作出适当的说明，人们是很难接受儒教说的。牟钟鉴提出“中国宗法性传统宗教”论，可以避免任氏儒教说的上述难题。牟氏之说的缺陷，则是把中国主流传统宗教从上古到近代一锅煮，忽略了宗教现象学在当代的一大成果，即“轴心前宗教和轴心后宗教之间的区分”这一“被广为接受的宏观的解释性概念”（注：（英）约翰·希克：《宗教之解释》，王志成译，四川人民出版社，1998，页25。），因而无法取代儒教说。李申于儒教说用力甚勤，其近作没有把儒学直接看作宗教，而主张儒教“是儒学和传统的宗教信仰相结合的产物，或者说，是传统的宗教信仰把儒学作了自己的思想基础。”（注：李申：《儒教、儒学和儒者》，《中国社会科学院研究生院学报》1997年第1期，此据《新华文摘》1997年第6期，页37。）这与本文的思路不谋而合。不过我不同意李氏以所谓汉武帝独尊儒术作为儒教诞生标志的观点。
其实汉武帝只是开始尊崇儒学，并非“独尊”，而且武帝本人并非真正的儒学信徒，他尊儒只是把儒学作为维护帝国统治的有用工具，并非服膺儒学的价值理念。当时儒学只是成了文化教育的主流，还没有在政治领域和宗教领域成为主导思想。儒家思想确立在政治上的统治地位，已是宣帝时代，此后才有元、成两朝分别从宗庙、郊祀两方面发端的儒化宗教改革。吕思勉曾指出：
古人率笃於教，故其祭祀之礼甚烦。又各地方各有其所奉之神，秦、汉统一以后逐渐聚集于中央，其烦费遂愈甚。经元成之厘正，而其弊乃稍除。此亦宗教之一大变，不能不归其归於儒者之持正也。（注：吕思勉：《秦汉史》，上海古籍出版社，1983，页802。）
吕氏早在40年代就对元成以始的儒化宗教改革如此重视，实属人所罕及的卓见。不过吕氏只强调了这一改革减少祭祀烦费的意义，尚未能洞悉轴心前后两大不同发展阶段的宗教的根本区别。“烦费”与“清省”，通常也是初级宗教与高级宗教的区别性标志之一，但根本的区别还在于，轴心前初级宗教缺乏深刻的理念和高远的理想，主要是被动地维护现实秩序，而轴心后高级宗教已有哲理的支持，从而能以超越性的理想对现实社会发挥批判和引导作用。在元成哀平新莽光武的改革中，这样的哲理就是儒学；而其超越性理想就寄托在关于上古圣王的政治神话中。
当时进行儒化宗教改革的人也许没有想到有必要为他们的宗教确定一个名称。古人并没有我们所说的“宗教”这样的概念，他们通常说的是“礼”（礼包括了但不限于今人所谓宗教），亦称“礼法”、“礼教”。为了表示他们对礼的选择的正确性，后来又用上了“圣教”（如《论衡·率性》：“被服圣教”）、“道教”（《牟子理惑论》：“孔子以五经为道教”）等尊称。当这一信仰、习俗、制度的综合体系在社会上处于独尊地位之时，它只需要有如上述之类的“类名”就可以了，用不着“私名”。只是当另一些信仰体系在华夏社会成长起来，足以与传统信仰竞争的时候，这些信仰体系才需要各自确定私名以互相区别。传统主流的信仰、习俗、制度的综合体系的约定俗成的私名，便是“儒教”。
许多学者因为古人所说的儒教是一个复杂的社会文化综合体系，既没有一个从社会中分化出来的专门组织，又没有一个可与世俗生活清晰区分的神圣生活领域，便不承认这个儒教是宗教。其实，轴心前初级宗教都是以各族、各国的整个社会组织为其宗教实体的神俗一体的综合体系。至于轴心后的高级宗教，是否形成专门化的宗教组织和专门的神圣生活领域，也要取决于具体情况，不能一概而论。古代南亚文化区由上古传统宗教转化而成的轴心后高级宗教“印度教”，征服了西亚北非的高级宗教伊斯兰教，都基本上保持了作为复杂的社会文化综合体系的状态。人们承认印度教是“一系列宗教信仰、哲学伦理观念、仪式、社会制度和生活方式等的总称”（注：黄心川主编：《世界十大宗教》，东方出版社，1988，页76。）承认伊斯兰教“是一个包括僧俗的、总体的、一元化的生活方式”（注：（英）G.H.詹森：《战斗的伊斯兰》，高晓译，商务印书馆，1983，页9。）但同时并不否认印度教和伊斯兰教的宗教性质，那么我们为什么唯独不能承认情况类似的儒教是宗教呢？
如果承认东汉以来传统主流的信仰、习俗、制度的综合体系是宗教，但又无视约定俗成与“名从主人”的原则，置“儒教”这一简单明了的名称于不顾，另起名字，殊非上策。至于“中国传统宗法性宗教”这样的名字，冗长拗口，也没有与其长度相称的区别性能，窃以为不足取。我的选择，还是“儒教”。
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