西方形而上学的命运——对海德格尔的亚里士多德批评的批评，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,亚里士多德论文,批评论文,形而上学论文,命运论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
海德格尔在追溯西方形而上学的历史时，曾多次指出形而上学是西方哲学思维的“命 运”或“宿命”。(注：参见海德格尔《形而上学是什么?》一书“导言”，载《路标》 ，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第435、446页；又参见海德格尔《形而上学导论》 (熊伟、王庆节译，商务印书馆，1996年)第86页。)尽管他认为哲学必须“克服形而上 学”，并在《存在与时间》中具体实行了这项工作，揭露了传统形而上学对“存在”(S ein)的“遗忘”，但同时他也认为，形而上学并不是思想家个人的一种错误或疏忽造成 的，而正好是存在本身的“成己”(Ereignis)(该词历来争论颇多，孙周兴先生译作“ 本有”、“居有事件”，我译作“成己”)的过程，因此是西方思想的必经之途。不过 ，海德格尔在讨论这种形而上学在古希腊哲学的开端中产生的内在必然性的时候，与其 说是揭示了这一产生在形而上学内部的原因和关系，不如说只是对此一过程作了描述和 渲染，形而上学努力为真理的“去蔽”而“抗争”，为什么这种抗争反过来变成了对存 在和真理的“遮蔽”和“颠倒”?对此在他那里却只有一种“关键性的揭示”(Einentsc heidender Hinweis)(注：参见海德格尔《形而上学导论》第190—192页及德文版Marti n Heidegger:Einfürung in die Metaphysik,5.,durchges.Aufl.Tüebingen:Niemeye r,1987.S.146。)。他这样做的原因，我想是由于要避免为了解释形而上学而产生出另 一种形而上学来。他“追问”存在的意义，却并不想对这种追问作出确切的回答，勿宁 说，存在的意义在他看来就在于这种不打算回答的追问。这时，问“什么”是不重要的 (甚至是不可能的)，“追问”本身就是一切，这样，西方形而上学为什么必然产生、为 什么会成为西方哲学思想的“命运”这个问题，就成了一个只可意会而不可言传的问题 了。
本文试图通过对亚里士多德形而上学及海德格尔关于它的评论的分析，来说明西方形 而上学的根源就包含在“哲学”这个概念或这一人类活动的本质矛盾中，因而从古到今 ，任何一个想要拒斥形而上学的人都不得不拒斥哲学本身；而反过来，任何一个还想进 行一种哲学思考的人，包括海德格尔在内，最终也都不得不走上形而上学之途，他对形 而上学的拒斥只不过使形而上学又一次提高了自己的层次而已。从这个意义上来说，形 而上学真正是人类哲学思维的摆脱不了的宿命。
一、亚里士多德对形而上学的创建
按照亚里士多德《物理学》对“自然”的定义，“自然乃是以它为基本属性的东西之 所以被推动或处于静止的一个根源或原因”(注：北京大学编《古希腊罗马哲学》，商 务印书馆，1982年，第246页；参见亚里士多德《物理学》(张竹明译，商务印书馆，19 82年)第43页。)。“原因”在这里是一个关键词。这种“原因”他分析为四种，即“四 因”。既然如此，“那么自然哲学家就必须对所有这四种原因都加以研究，并且，作为 一个自然哲学家，他应当用所有这些原因——质料、形式、动力、目的——来回答‘为 什么’这个问题。”(注：亚里士多德：《物理学》，第60、15页。)可见，亚里士多德 把自然看作自然之物的“原因”，把物理学或自然哲学看作对这种原因的探索，即对自 然物“为什么”的探索。所以自然哲学也好，“第一哲学”也好，归根结底都起源于人 类对世界的一种“惊异”，一种对“为什么”的好奇心，亦即对“原因”的追问。由此 也就产生出后来科学研究中(由莱布尼茨提出的)所谓“根据律”(或“理由律”)：没有 什么东西是没有理由的，或任何事物都有其(充足的)理由。
但什么是“对原因的追问”?对原因的追问意味着原因和原因所造成的东西(“结果”) 是不同的，更意味着原因(或对原因的认识)是超越于并制约着结果(或对结果的接受)的 。所以亚里士多德《物理学》开宗明义便说：“如果一种研究的对象具有本原、原因或 元素，只有认识了这些本原、原因和元素，才是知道了或者说了解了这门科学，——因 为我们只有在认识了它的本因、本原直至元素时，我们才认为是了解了这一事物了。— —那末，显然，在对自然的研究中首要的课题也必须是确定其本原。”(注：亚里士多 德：《物理学》，第60、15页。)就是说，对原因的追问预设了事物和它的原因的不同 质和不同层次性，以及二者的隶属关系。这种预设自从古希腊最初的“始基”(本原)学 说以来就被哲学家们模糊地意识到了，它的极端形式则是柏拉图的理念世界和现象世界 的“分离”(注：其实，即使是柏拉图的分离也并不是真正的分离，因为他还是想用理 念世界来解释感性现象，与康德的现象和物自体的截然二分是不同的。)。但只有亚里 士多德第一个意识到了：对原因的追问是一切科学或哲学(自然哲学或第一哲学)的本性 。没有这种追问，一个人也可以是有“智慧”的(如“智者”们所自诩的：Sophist)， 但只有这种追问，才把一个人带入了“爱智慧”(Philosophie，即“哲学”)。“爱” 本身就是一种超越，一种追求，所以海德格尔把“超越”(Transzendenz)视为“根据之 本质问题的区域”(注：海德格尔：《论根据的本质》，载《路标》第159页。“根据” (Grund)，又译“理由”、“原因”。)。在雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”的各大文明民 族中，“智慧”的产生是一个普遍的现象，但“爱智慧”却是希腊民族独有的特殊现象 。中国古代智慧是实用性的和实践性的智慧，没有主体和客体、认识和对象、现象和本 质、原因和结果、“体”和“用”的明确对立，也没有要贯通这些对立面的强烈的“爱 ”和好奇心，只有一种对双方“不二”的直接体悟，和一种“内在超越”的即玄学式的 淡然于心。相反，希腊哲学则在这些对立面之间拉开了遥远的距离，这就为他们对智慧 的无穷尽的“爱”的追求展开了无限广阔的空间，这种空间的展开不仅是向四面八方扩 展的，而且更重要地是向上提升的。爱智慧是一种超越智慧的智慧，是一种智慧的自我 反思：“自知其无知”(苏格拉底)。这句反思的格言透露出一种求知的意志，一种对自 己的“知”永远保持距离的怀疑和不满足的心态，它使人的知识成了间接性的不断超越 自我的成果，而不是一个直接呈现而“受用终身”的宝库。这样，西方“哲学”本身就 包含了一个最深刻的内在矛盾：“爱智慧”必须设定所爱的对象即智慧的当下存在(否 则就只有爱而没有了智慧)，但却永远不能和智慧合一(否则就只有智慧而没有了“爱” )，相反，它自觉地与那个完满的智慧划清界限，将后者看作自己永远追求的精神目标 和衡量自己所达到的精神程度的最贴近的绝对尺度(“存在”或“神”)。这就形成了一 种自我超越的动态的张力，其确定的形态就是形而上学。所以海德格尔认为形而上学的 对象对人来说既是最近的，又是最远的；他把人称之为“遥远的生物”，认为“唯通过 人在其向一切存在者的超越中形成的源始的遥远，向着事物的真正切近才在其中进入上 升。”(注：海德格尔：《论根据的本质》，载《路标》第204页。)
这种形而上学的倾向甚至在苏格拉底之前就已经很明显了。例如在埃利亚派那里，塞 诺芬尼的绝对的“一”作为至高无上的“神”，就不是任何人所能认识的，它和人们所 能知道的一切感性事物都完全不同，它“全视、全知、全听”，自己不动而以心灵的思 想力推动一切。巴门尼德认为这个“一”就是“存在”，哲学家的思维和逻各斯则是通 达存在的真理的惟一“道路”，所以在这种意义上“思维和存在是同一的”。这都是对 存在者(自然物)背后的存在之所以然(即“理由”或“原因”)的或神秘、或思辨的追寻 。阿那克萨哥拉把能动的“努斯”作为世界一切存在者的最终原因放到整个世界之外， 明确宣告了存在和存在者的分离，这种做法给苏格拉底和柏拉图以重要的启示：理性、 灵魂似乎就是最终要追寻的超越物理学之上的一切存在者的存在。在柏拉图的“理念世 界”中，这种存在达到了无所不在的普遍性和完备性，但它对现实世界的超越性是一蹴 而就的，实际上是经不起推敲的。换言之，理念世界不是从现实世界本身中超越出来， 而是强加在现实世界之上，因而无助于解释世界，而只是(如亚里士多德所批评的)徒然 使现实事物“增加了一倍”。亚里士多德则认为，对自然的超越的解释必须建立在自然 本身的内在根据或原因上，这种解释必须是有层次、有步骤的，正如世界本身是有层次 、有结构的一样。因此我们对世界的解释(包括解释的方法即逻辑和范畴)与世界的结构 应当是同构的，而不是我们外加在世界之上的。这种结构就是质料和形式、潜能和现实 的一个种属层级结构，其最基础的“基底”是现实的“个别实体”，最高的“种”则是 “纯形式”即上帝。这就创立了西方哲学史上第一个完整的形而上学体系。
由此可见，亚里士多德形而上学建立的前提，一个是必须有对现存事物的超越，因而 .必须在主体和对象、现象和本体之间作出区分以形成一个上升或向上追求的过程；一个 是这一过程必须是有层次有步骤的，是对事物因果关系的逐级追问，而不是任意的想当 然的假定。而这一追问的终点就是形而上学的核心即存在问题，后世又称作“存在论” (Ontology，即“本体论”)，它要解决的是最终原因(“终极因”即“目的因”)的问题 ，其他一切问题都系于其上，都是“存在者”的问题。
二、亚里士多德对存在和存在者的“混淆”和“颠倒”
按照亚里士多德自己的说法，“个别实体”是他在考察“第一哲学”的核心问题即什 么是“作为存在的存在”时所得到的结论。在这里，“实体”(ουσια)本身无疑是“存在者”，海德格尔由此而认为亚氏的“作为存在的存在”(ονηον)也只能译成“作为存在者的存在者”。但如果由此而断定亚氏“遗忘了存在”，这就未免简单化了。在亚里士多德那里，存在和存在者并没有那么清晰的区分，这种不分状态并不是由于亚里士多德没有看清自己的目标，而是由于按照亚里士多德一贯的科学的超越态度，毕竟要对“存在”本身也问一个“是什么”、并对这个“什么”作出回答。什么是“作为存在的存在”?亚氏的回答是“实体”，最终是“个别实体”，“这一个(τοδετι )”。“这一个”当然还不是存在本身，而是存在者，但这个存在者是最终的存在者，它直接包含了存在，是存在使这个存在者“在起来”的(注：“这一个”相当于海德格尔的所谓“此在”(Dasein)，不同的是，海氏认为只有人才堪称“此在”，任何其他存在者则都是可以互相取代的，没有真正的个别性和不可代替性。)。所以亚里士多德并没有停留于“个别实体”之上，而是追问：是“什么”使个别实体成为个别实体的?也就是追问使个别实体“成己”的“原因”，他称之为“怎是”(τοτιεστιν，即“本质”)。“每一事物的怎是均属‘由己’。‘由于什么’而成为‘你’?这不是因为你文明。文明的性质不能使你成为你。那么‘什么’是你?这由于你自己而成为你，这就是你的怎是。”(注：亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1981年，第129页。)这个“怎是”，在亚里士多德看来，既不是事物的偶性，也不是它的质 料，而只能是它的形式(ειδοζ)，“所以我们探求的就是原因，即形式<式因>，由于形式，故物质得以成为某些确定的事物；而这就是事物的实体。”(注：亚里士多德 ：《形而上学》，第159、136页，“实体”一词原译作“本体”。)“形式的命意，我 指每一事物的怎是与其原始实体”(注：亚里士多德：《形而上学》，第159、136页，“实体”一词原译作“本体”。)。显然，如果亚里士多德真的“遗忘了存在”，他就会满足于把实体解释为“这一个”和“那一个”，即解释为单纯的“存在者”(Seiende )，而不会努力去追寻那使这一个作为这一个而存在、而“是起来”的“怎是”了。
当然，作为“怎是”的“形式”本身仍然是一种存在者，但与实体、“这一个”不同 的是，它直接体现了“存在”或“在起来”的活动。如海德格尔说的：希腊文的τοο ν“一方面意指那总是存在着的东西”，另方面“又意指那仿佛‘使得’这玩意儿成为存在者而不是不存在的东西，即当它是一存在着的东西时，在存在者身上构成存在这回事的东西……亦即不是那存在着的存在者自身，而是那‘存在着’，存在状态，存在这回事，存在”(注：海德格尔：《形而上学导论》，第31、33页，据德文版有改动。)。这些话显然是针对亚里士多德说的。可见，亚里士多德其实早已提出了海德格尔视为比形而上学“基本问题”(为什么存在者毕竟存在而无反倒不存在?)更为基本的问题：“存在是怎么一回事?”(注：海德格尔：《形而上学导论》，第31、33页，据德文版有改 动。)海德格尔不满意的是，亚里士多德最终把这回“事”变成了一个在场的“东西” ，即“形式”。但实际情况并不完全是这样。在亚里士多德那里，广义的“形式因”除 了包括“原型”或“种”外，还包括“动力因”和“目的因”，因而体现了一物的“实 现”(ενεργεια)和“圆成”(εντελεχεια)，这是一切在场者(Anwes ende)得以在场的根据。“实现”显然不是一个“东西”而是一种活动(注：亚氏甚至将 运动定义为：“潜能的事物(作为潜能者)的实现即是运动。”见《物理学》第69页。) 。然而，即使这样，海德格尔还认为不够，因为动力因和目的因本身很可能被理解为一种外在的推动力量，一种技术的和工具性的(外在目的性的)操作。这样一来，作为在场者的根据的动力因和目的因也只是一种在场者，它们本身还需要寻求其在场的根据；或者说，正因为它们被当作一切其他在场者在场的根据(例如黑格尔的作为实体的主体，以及尼采的强力意志)，它们就把一切在场者(包括这些根据即这些技术操作本身)的真正根据即“存在”遮蔽了。这就是他强烈反对把希腊文的ενεργεια(实现)翻译 为拉丁文的actus(行动、实行)的缘故(注：参见《科学与沉思》，载《海德格尔选集》，孙周兴译，上海三联书店，1996年，第960页。)，因为actus在拉丁文中只是指人的主观“行为”和“行动”。换言之，海德格尔所推崇的是对这两个概念在古希腊的原始的理解，即“自然”的理解而不是“人工”的理解。不能从主体(不论是人的主体还是上帝的主体)的立场把运动状态看作一种技术性的“制作”(Machen)，而必须从自然(фυσιζ)的立场将之视为物本身的一种自行“制造”(Herstellen)，即一种“生长”，一种“回到自身、出于自身的涌现”(注：海德格尔：《论фυσιζ的本质和概念》，载《路标》第337页。Herstellen一词在德文中兼有“制造”和“恢复”两义。)。
显然，这两种运动状态或“产生”(γενεσιζ)的“形式”是完全不同的，但在海德格尔看来，尽管亚里士多德本人对此作出了区分，却仍然导致了后世的重大“曲解 ”。“亚里士多德其实是鉴于桌子的产生来指明作为运动状态的μορφη[形式]的那种决定性特征，即εντελεχεια。然而，不知不觉地，我们已经同时把关于制作物之产生所说的话转嫁到φυσιζ[自然]之μορφη上了。但这样的话，难道不是把φυσιζ曲解为一种自行制作出来的制作物了吗?或者，这其中根本就没有什么曲解，而是包含着对作为一种τεχνη[技术]的φυσιζ的惟一可能的解释?看起来几乎就是这样，因为现代形而上学，例如它在康德那里所获得的辉煌形态，是把‘自然’当作‘技术’来把握的，以至于这种构成自然之本质的‘技术’被当作机械技术对自然的征服和控制之可能性甚或必然性的形而上学基础了。”(注：海德格尔：《论《Φυσιζ的本质和概念》，载《路标》第336页。)然而，从自然来理解技术被颠倒为从技术来理解自然，这一颠倒是一种曲解，还是一种必然?海氏对这个问题看来并没有很清楚的定见，如他在另一处说：“自其发端至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。这种混淆当然必须被思为成己(Ereignis)，而不能看作一种错误。这种混淆的根据绝不可能在于一种单纯的思想之疏忽，或一种言说之含混。”(注：海德格尔：《形而上学是什么?》导言，载《路标》第436页，译文有改动。)但如果按照这种理解，存在者和存在以至于技术和自然的混淆就是必然的，即：人类只有从自己所能掌握的实践技术的立场上才能真正深入地理解自然。(注：马克思把这一点表述为“人的本质力量的对象化”和“对象(自然)的人化”。)这就是亚氏为什么明知人的技术和自然的产生有明显的不同，却仍然要将自然拟人化地理解为有“目的”的产品，最终理解为上帝的“作品”的原因，也可以说明，出于对人类技术时代的厌恶而“反人道主义”的海德格尔为什么抽象地承认形而上学产生的内在必然性，具体地却把形而上学归结为某些人(罗马人)对希腊思想的“曲解”。所以海德格尔又说：“拉丁译名已经减损了φυσιζ这个希腊词的原初内容，毁坏了它本来的哲学的命名力量。这种情况不仅在这个词的拉丁文译名中发生，而且也同样存在于所有其他从希腊语到罗曼语的哲学翻译中。这一从希腊语到罗曼语的翻译进程不是偶然的和无害的，而是希腊哲学的原始本质被隔断被异化过程的第一阶段。”(注：海德格尔：《形而上学导论》，第15页。)很明显，海德格尔在这里确实把西方形而上学对存在和存在者、自然和技术的关系的颠倒和异化当作了一种历史的“错误”，因此他力图加以纠正：“我们现在跳过了这整个的畸变和沦落的过程，并且企求重新获得语言和语词之未遭破损的意指力量”(注：海德格尔：《形而上学导论》，第15页)。他在是否把这种理解看作“错误”的问题上陷入了明显的自相矛盾。
有一点是明确的：这种“曲解”与亚里士多德本人的“混淆”是分不开的，或者说， 曲解从亚氏自己那里就已经开始了，这就是把本来用来说明或显示存在的那个存在者颠 倒为存在本身。那么，亚里士多德在创立他的形而上学时，为什么一定要追问到作为存 在的存在“是什么”，直到找到某个存在者作为确定的“原因”并将它颠倒为“真正的 存在”才罢休?在我看来，这种颠倒的必然性甚至必要性就在于：没有这种颠倒，一般 说来形而上学甚至哲学本身根本就是不可能的。(注：海德格尔也承认：“从正常人的 了解的观点看来，哲学就是黑格尔所说的‘颠倒了的世界’。”参见《形而上学是什么
?》，载《海德格尔选集》第135—136页。所谓“颠倒了的世界”，参见黑格尔《精神 现象学》第三章，“力和知性：现象和超感官世界”；又参见拙著《思辨的张力——黑 格尔辩证法新探》(湖南教育出版社，1992年)第330页以下。)但海德格尔却认为“存在 之思想在存在者中找不到任何依据”(注：海德格尔：《形而上学是什么?》后记，载《 路标》第363页。)，因而主张满足于作为“思想”的“追问”本身(它仅仅体现为“对 于神秘的虚怀敞开”)，然后就对这些存在者“泰然任之”(Gelassenheit)。(注：参见 《泰然任之》，载《海德格尔选集》第1240页。)这简直有些“空手道”的味道。当然 ，他的这种态度，假如剔除了对“神秘”的追问这种超越性的冲动的话，就与中国的庄 禅哲学接近了。由此也隐约可以窥见海德格尔为什么一度对道家哲学感兴趣而最终却拒 斥了东方思想的原因，还可以发现东西方哲学思想的根本差异之处。应当说，亚里士多 德在每一个层次上(“作为存在的存在”、“实体”、“这一个”、“基底”、“主体 ”、“形式”、“实现”、“不动的推动者”即上帝等等)都一定要把存在归结到存在 者，用“什么”来确定和表达“是”，这决不是他个人的偶然爱好，也不是什么理论上 的失误，而是由他之前(以至于他之后)的西方哲学史所一步一步形成起来的西方精神的 基本模式。用存在者表达存在，用“物理学”表达“物理学之后”，借助于某种更高层 次上的“遮蔽”而在一定层次上“去蔽”，以及“说不可说”……这正是西方哲学和形 而上学乃至于整个西方精神的精髓。我们完全可以像海德格尔一样，指责这些意图的不 可能和自欺的本质，澄清它们对不同层次的东西的“混淆”，批评它们的自相矛盾和违 背初衷，但这只不过说明了西方形而上学的不完善和永远也不可能完善的事实。然而， 正是这种不完善，诱使西方一批又一批的哲人们前赴后继地去追求和探索，不断使自己 的哲学层次有切实的提高，从而构成了有声有色、丰富而生动的西方形而上学史。试想 一下，在一个东方人眼里，西方那些哪怕是最伟大的哲学家都会像是一些孩子，他们沾 沾自喜于一孔之见，每个人都自以为自己比前人要高明，自以为把握到了绝对的真理或 存在本身，但到头来全都“出师未捷身先死”，抛尸于哲学史这一“白骨累累的战场” (黑格尔语)，反不如庄子“泰然任之”的大智慧那么老谋深算：“吾生也有涯，而知也 无涯；以有涯随无涯，殆已!已而为知者，殆而已矣!”(注：《庄子·养生主》。)这种 批评正可以看作对西方人的批评：西方人太“爱智慧”了，这种“爱”是不明智的，不 是真智慧。真智慧应当是不爱智慧，“大智若愚”、“难得糊涂”。道家的自得、“至 乐”，禅宗的自在、“随喜”，归根到底都植根于这种“知止乎其所不能知”和“无知 、无欲、无为”的明智态度，而这也就是本来意义上的“自然”的态度。
但这种态度离海德格尔的要求实在是太远了。首先是，这里没有任何神秘的超越性， 而是以“道在屎溺”和“担水劈柴”的方式把人的生存束缚于日常的生活哲理中；海德 格尔则要求人除了对日常生活“泰然任之”外，还要对神秘“虚怀敞开”。其次，这种 态度排除了任何危机意识，而沉浸于逍遥和寂静的“无我”境界，即人与天、地、神完 全合一(合于“道”、“自然”、“真如”)，而海德格尔则在天、地、神、人的“四重 体”中明确意识到人作为其中一“元”的重要位置和责任，即“人是存在的看护者”( 注：海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔选集》第385页。)，这是不能 掉以轻心的。第三，这种态度蔑视语言，“言休乎知之所不知，至矣。”(注：《庄子 ·徐无鬼》。)主张“天道无言”、“得意忘言”，甚至主张“不立文字”，与海德格 尔视语言为“存在的家”、认为一切思和诗都在“通往语言的途中”，显然是大异其趣 。由此观之，海德格尔的思想并不能在东方思想中找到自己的归宿，它本质上是一种西 方思想。因此，一个哲学家，如果他不想安于现状、放弃自我，如果他还力图把他赖以 和人类社会打交道的惟一命脉即语言当作建立和表达(不表达就不能建立)自己的个体人 格的基础和超越苦难人生、探索神秘彼岸的天梯，他就不会接受庄禅的直接了悟的大智 慧，而会把通过无穷尽的间接性接力赛来追求的“爱智慧”当成自己能动的生命显现。 所以西方哲学一开始所代表的就是这样一个时代，其中人的个体人格开始独立、相应的 社会交往通过社会契约和法律文本凝固成了一定的语言模式。这个时代就是古希腊罗马 时代。与东方自然经济的社会相比，古希腊罗马社会的确也是一个“颠倒的”社会：不 是“人说语言”，而是“语言说人”，每个自然人都受到体现在契约和法律中的语言逻 辑的理性训练，以便获得他自己的尊严和自由。与此相适应，古希腊的哲学也在柏拉图 和亚里士多德这里完成了自己的颠倒：被当做真正的始基、原型或“事情本身”的不再 是那些无定形的随时而变的东西(质料)，而是ειδοζ(理念、形式)，是超越到νο υζ(理性)层次的λογοζ(语言、定义)。至于“自然”(φυσιζ)，则不再是单
纯的存在之“涌现”或“成己”，而是自身分裂出一个“造物主”(δημιουργ ουν)来与自身对立，这个造物主以自然的手段按照逻各斯创造自然，因而它本身就 是一个“创造自然的自然”(注：明确提出natura naturans(创造自然的自然)这一概念 并与natura naturata(被自然所创造的自然)区别开来的是1500年后的经院哲学家大阿 尔伯特，参见赵敦华《基督教哲学1500年》(人民出版社，1994年)第351页。当然，这 不等于以前就没有这种思想。)，一个主体性的自然，即“神”。总之，希腊理性和科 学精神的形成是希腊社会生活中交往的间接性和中介性确立的结果，其必然的标志就是 语言和实在、手段和目的、存在者和存在的惊人的颠倒。
这就不难理解，为什么亚里士多德必须将一种在场的东西当作“存在”本身的代替物 了。(注：这种代替，德里达称之为“替补”(suppl é ment)。他对音乐的演变的“危 险的替补”所作的描述与海德格尔对“存在遗忘”的描述极为相近：“替代活动远离了 诞生，远离了自然或母体的起源。开端的遗忘是一种计算，它以和声代替旋律，以音程 代替热情的音调。”但没有这种遗忘也就没有音乐(从语言中)的诞生，更不会有音乐史 。这就是“替补”的“致命的优点”。参见德里达《论文字学》(汪堂家译，上海译文 出版社，1999年)第289页。)按照希腊人的精神，不可能有离开存在者之在场而能够被 把握到的抽象“存在”，对存在的追问必然指向存在者。我们可以模仿胡塞尔的“一切 意识都是对某物的意识”而说：一切存在都是存在者的存在。这就是海德格尔所指责的 西方文化的“对象化”(Vergegenst
ndlich)和“异化”(Entfremdung)倾向，它其实 并不像海德格尔所设想的那样，是随着希腊思想被拉丁思想和近代哲学所“污染”而带 来的，而是深深植根于希腊思想本身之中，它属于西方精神的本质和命运。
三、谁是“最后一个形而上学家”
海德格尔在《尼采》中曾断言，尼采是“西方最后一个形而上学家”(注：参见《尼采 的话“上帝死了”》，载《海德格尔选集》第763页：“就形而上学通过尼采而在某种 程度上自行丧失了它本己的本质可能性而言，我们不再能够看到形而上学的其他什么可 能性了。”)。然而他本人，作为一个西方式的思想者，看来也没有能够逃脱形而上学 这一命运，“最后一个形而上学家”的桂冠现在也被人们戴到了他自己的头上(如德里 达)。其实，早在上个世纪中叶，布朗肖特就在其《哲学的终结》一书中把黑格尔、马 克思、尼采和海德格尔全都纳入了哲学的“葬礼”的行列：“哲学自身一直在宣告或实 现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系 的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结 以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每 一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼，也 就是说或进而说，哲学精神在此时常常是喜悦的，它引导着它的葬礼队伍缓慢前行，在 这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。”(注：转引自德里达《马克思的 幽灵》(中国人民大学出版社，1999年)第52页。)在勒维纳斯看来，海德格尔的存在论 并未摆脱传统形而上学的模式，它仍然是一种“自我学说”甚至“利己主义学说”，因 为“肯定存在对于存在者的优先性就已经对哲学的本质做了表态，就是将与某人这种存 在者的关系(伦理关系)服从某种与存在者之存在的关系，而这种无人称的存在者的存在 使得对存在者的把握和统治成为可能(即服从于一种认知关系)，就是使公正服从于自由 ……”(注：转引自德里达《书写与差异》(三联书店，2001年)第164—165页。)勒维纳 斯由此公开提出了一个复兴形而上学的宏伟规划：“这种存在论已经是向着存在者而被 说出的，那个存在者是从它被给予的那个论题后面重新浮现。这个‘向着大写的他人说 ’——即与作为对话者的那个大写他人的关系、这种与某个存在者的关系先于任何存在 论。它乃是存在中的最高关系。存在论必须以形而上学为前提条件”，“在作为认识基 础和存在意义的那种一般存在的揭示之前，就存在着与表述自身的存在者的那种关系， 伦理学层面前在于存在论层面”，“伦理学并非哲学的一支，而是第一哲学”。(注： 勒维纳斯：《整体与无限》，转引自德里达《书写与差异》第167页。)
不过，在我看来，海德格尔其实根本用不着勒维纳斯所设计的这种“伦理学转向”， 他的“克服形而上学”的哲学本身就已经是对形而上学的复兴了。首先，他明确承认“ 形而上学属于‘人的本性’”，“只消我们生存，我们就总是已经处于形而上学中的” (注：海德格尔：《形而上学是什么?》，载《海德格尔选集》第152—153页。)，无疑 ，他在这个层面上是意识到自己的宿命的。其次，他在《关于人道主义的书信》中，在 表达了对以往一切“人道主义”的批判之后，最终还是承认了自己也是更高意义上的“ 人道主义者”。他说：“大概您早已想这样回问我了，这样的思岂不恰恰是思人道的人 道吗?这样的思岂不是在任何形而上学都没有这样思过而且总不能这样去思的一种决定 性的意思中去思这种人道吗?这岂不是最充分的意义之下的‘人道主义’吗?的确是的。 这就是从通向存在的近处来思人之所以为人的这种人道主义。但这同时就是这样的人道 主义，在这种人道主义中，不是人，而是人的历史性的本质在其出自存在的真理的出身 中在演这场戏。”(注：海德格尔：《关于人道主义的书信》，载《海德格尔选集》第3 85—386页。对此可参见《1844年经济学哲学手稿》(《马克思恩格斯全集》第42卷，人 民出版社，1979年，第120页)中马克思关于完成了的人道主义和完成了的自然主义的同 一性关系的观点。)既然如此，那么德里达对海德格尔的形而上学“仍还是一种整体的 关闭”及“这种形而上学恐怕本质上与某种人道主义联系在一起”(注：德里达：《书 写与差异》，第250—251页。)的论断就是有根据的。而更高意义的人道主义也仍然是 人道主义，它(即使按照海德格尔自己的观点)也必将是更高意义上的形而上学。第三， 海德格尔处处强调存在和存在者的“存在论差别”，但对于这种差别究竟何在，他并没 有给出明确的回答，实际上也不可能给出回答。因为即使要把存在和存在者区别开来， 对“不同于存在者的存在”作出说明，也只有借助于存在者才能做到，而海氏却把存在 者从存在身上强行剥离开来，那又何不像维特根斯坦所说的：对于不可说的东西就应该 保持沉默?只要他不保持沉默，那么他说“此在”也好，“自由”也好，“真理”也好 ，“去蔽”也好，或是说“诗”和“思”、说“艺术作品”和“大地”、说“φυσι ζ”和“成己(Ereignis)”，一旦说出来，不都是“存在者”吗?不同的只是，这是更高意义上的存在者，是暗示了它本来可以是“无”的存在者，因而是暗示了存在的存在者(即“人”或人的“生存”)，但决不可能是存在本身。就此而言，海德格尔的全部哲学，或者说全部的“思”，都还是在一个不可言说只可意会的“存在”的统治下并以此“存在”为核心建立起来的形而上学。
但海德格尔决不会甘心承认这一点。他把所有这一切表述都看作仅仅是通往“存在”
本身的“路标”，到后来连“存在”这个词也成为了“路标”，要在上面打上叉，表明此“存在”非彼“存在”，表明真正的存在是连存在都不能说的。他执拗地以此来表示与形而上学决裂的态度，游走于各种闪烁不定的词语之间。这种做法其实跟亚里士多德从“存在”到“作为存在的存在”，到“实体”，到“个别实体”(“这一个”)，到 “潜能”和“实现”，到“怎是”和“形式”，直到上帝的“纯形式”的不断追寻，具 有很强的类似性。我们甚至可以说亚里士多德的这些概念也是其追溯存在本身的一些“ 路
标”，它们所标出的道路与海德格尔的“路”是平行而进的，不同的只是亚氏在他的 上帝那里达到了路途的终点，从而反过来肯定了所走过的一切阶段的真实性和确定性。 海德格尔则宣布“哲学的终结”并提出“思的任务”：“放弃对以往关于思的事情的规 定的思”(注：海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《海德格尔选集》第1261页 。)。但“放弃”思的规定既然也是一种“思”，那么“哲学的终结”当然也是一种“ 哲学”了。正如在黑格尔那里，“纯有”就是“纯无”，一切规定都是否定；在马克思 和恩格斯那里，“德国古典哲学的终结”也就是新的“世界观”的诞生。自从亚里士多 德形而上学建立以来，所有瓦解和否定形而上学的努力都成全了一种新的形而上学(从 古代“自然”的形而上学到中世纪“上帝”的形而上学到近代“理性”和“人”的形而 上学)。自从马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中提出“消灭哲学”(注：“你们不在 现实中实现哲学，就不能消灭哲学”。《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，195 6年，第459页。)的命题以来，经过尼采、海德格尔、德里达等人，哲学确实(如布朗肖 特所说)被它自己的精神“引导着它的葬礼的队伍缓慢前行”，却毕竟是“喜悦的”并 为之而“欢呼”。只是这一点并不为海德格尔清楚地意识到，他不再认为自己是一个哲 学家，而只承认是“思想者”。然而，几乎可以断言，只要他还没有下决心放下他的思 想和与之不可分离的道说(das Sage)，没有像庄子那样主张“无有—无有”、或像禅宗 那样让一切存在者“无化”之后悟到一切皆“空”、“本来无一物”，没有干脆去写寓 言、诗歌和偈语，而是还在用概念和逻辑写作，那么，他即使自己不去建立一种形而上 学，他也是在为形而上学提供新的养料。正是在这一点上，“海德格尔哲学”体现了其 不可磨灭的价值。
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