道的居持与充实——船山对正心、诚意关系的一个解读，本文主要内容关键词为：正心论文,诚意论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
船山对《大学》所言正心诚意两种功夫的解读，以道为枢纽。溯其解读之源，则在《中庸》，船山认为，《大学》所言之正心诚意，即是《中庸》所言之存养省察，即是“戒惧”与“慎独”。船山言：
《中庸》之言存养者，即《大学》之正心也；其言省察者，即《大学》之诚意也。(《大全说》①，580页)
君子以其戒慎恐惧者存养于至静之中……君子以其慎独者省察于方动之顷。(《训义上》②，108页)
船山认为，《大学》所言的正心与诚意即是《中庸》所言的存养与省察。《中庸》之言存养，即“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”；《中庸》之言省察，即“君子慎其独也”。此存养省察以动静分，故又可称为静存动察。而二者皆与道有关，“然则惟道之原于天而备于性，而不可离，故君子不得不有静存之功；道之无念不与天相凝承，无事不与性相终始，故君子不得不有省察之功。”(《训义上》，107页)
一、正心/持志：所志者道
1.正心：所存者志，所向者道
船山认为，正心所正之心，静存所存之心，即是志。船山言：
“志”者，素所欲正之心。……故于此而知《大学》之言“心”，程子之言“持［其］志”，皆以静所存者言之。(《礼记章句》③，1313页)
然正心之实功何若？……孟子曰“存心”，程子曰“执持其志”。(《礼记章句》，1490页)
船山认为，正心之心“以所持之志言”(《笺解》④110)，正心之功，即是程子所言的“执持其志”。此志所志者，即是道。船山言：
心所期向曰“志”。(《礼记章句》，954页)
志道，则壹其志于性天之理，其得为真得，愈进而愈可据。(《正蒙注》⑤，171页)
夫君子所修之道，即性所必率之道……其事物未形之际，遂可不存于中乎？而不然也。……天无须臾之离，性无须臾之离，而道可须臾离乎？(《训义上》，105－106页)
船山认为，此心此志之所期所向者，即是道。道由率性、性由天命而来，故志于道即是志于性天之理；天与性皆无须臾可离，故道亦须时时静存于中。此道即是仁义之道。船山言：
顺其志者，志于仁义而不违，志与相依而不违，则不能自已，而进于德矣。(《正蒙注》，177页)
“敬以直之”，存心之实功，持志勿忘之密用也。心常存，常存于正也。正者，仁义而已矣。(《礼记章句》，1488页)
船山认为，正心，即是存此心于仁义之正；持志，即是持此志于之仁义之道。然此正心之心与凝此仁义之道的仁义之心，又有别。后者乃统性情之心。船山言：
孟子曰：人受性于天，而凝之于心。(《训义下》⑥，704页)
仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也。……而性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。(《大全说》，893－894页)
船山赞同张载之说，“合性与知觉，有心之名。”⑦心由性来，即所谓“心统性”。性初发为心处，仁义之性“即心而存”(《训义下》，711页)，则“含性于心，而心之所有，即性之所凝，故曰性善”(《训义下》，709页)，故孟子可以言心与言性善无别⑧。有生之初，心与性“直不得分为二”，此统性之心即可直接称之为“仁义之心”。正心之心，即由此仁义之心而生发。船山言：
夫曰正其心，则正其所不正也；有不正者，而正始为功。统性情之心，虚灵不昧，何有不正，而初不受正。……葢曰“心统性情”者，自其所含之原而言之也，乃性之凝也。……是心虽统性，而其自为体也，则性之所生，与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志。……隐然有一欲为可为之体，于不睹不闻之中。(《大全说》，400－401页)
统性情的仁义之心，乃性之所凝，无有不正；正心之志则可为不正，故必有正之之功。但此仁义之心虽统性，却毕竟已经是心，故可“自为体”。则与形气并生而为之君主(主身者，正心之心也)，乃欲为可为之所在，故有为之君子即据之以为志。
性之内容则仁义礼智，“气机之流行，即有元亨利贞之天德，为仁义礼智之性体。”(《笺解》，134页)故“率性”之道即仁义礼之道，性道皆凝于此统性情的仁义之心。正心之心由此仁义之心所生，且以此心为取正之则，“夫此心之原，固统乎性而为性之所凝，乃此心所取正之则。”(《大全说》，401页)故正心所存与持志所向，即是仁义之道。然此志源自仁义之心之“自为体”，与人初生时先天所具者已有重大区别。船山言：
天理本吾心之固有，一存之而即有可据……志之已定，气即随之；如其有用力者，我未见力不足也。(《训义上》，367页)
用力于仁，既志用气，则人各有力，何故不能用之于仁？可见只是不志于仁，不志于仁便有力也不用，便用力也不在仁上用。(《大全说》，631页)
唯学者向明德上做工夫，而后此心之体立，而此心之用现；若夫未知为学者，除却身便是意，更不复能有其心矣。(《大全说》，893页)
船山认为，性凝为心，天理本吾心之固有，人人亦皆有此仁义之心，但却并非人人都有志。吾心中之天理，本有“自为体”之趋向，故一存之即可有据，但众人却放其心而不知求，无“志于仁”之志，则或有力不用，或用力不在仁上，离道远矣。故持志者，君子与众人大差别之所在，非同于人人固有之本心也。故学者唯向明德(即仁义之心)上做工夫，然后此心(指志)之体立，而此心之用现；而未知为学者，则除了身便是意，不能有此心也。
2.正心之功：主敬为本
船山认为，先儒所言之主敬，即是正心之功，如前所言“‘敬以直之’，存心之实功，持志勿忘之密用也”。船山言：
经传曰“正”，章句曰“敬”，盖亦稍殊矣，而非殊也。敬者，正之功也；正者，敬之事也。敬者，敬所正也；正者，敬以正也。敬以正而后正无怠忘勉强之病，敬所正而后敬非惺惺亡实之迷，圣学异端之大界在正不正，而学者醇疵之别在敬不敬，要诸至善，则敬而正之，其实一也。(《礼记章句》，1489页)
船山认为，“静存之功主敬为本”(《大全说》，591－592页)，故《大学》言“正心”，而朱子以“敬以直之”⑨释之。船山认为，“正”与“敬”其实是一回事。“敬”所言者，正心之功；“正”所言者，敬之事，心志所向之仁义之道，敬即是敬此正心所取正之则，敬所正而后志不迷其方向。
二、诚意与慎独
1.慎独与遏欲
心之正，仅仅正心之功还不够，《大学》明言“欲正其心者，先诚其意……意诚而后心正”，则心之正，亦在意之诚也。正心之功，静存于不睹不闻之地，诚意之功，则必动察于意念方动之几。船山言：
乃心，素定者也，而心与物感之始，念忽以兴，则意是也。静而不失其正，动而或生其妄，则妄之已成，而心亦随之以邪矣。古之欲正其心者，必先于动意有为之几，皆诚于善，而无一念之不善夺其本心焉。(《训义上》，48页)
然意不尽缘心而起，则意固自为体，而以感通为因。故心自有心之用，意自有意之体。(《大全说》，417页)
且动之所省者，意也，意则必著乎事矣。(《大全说》，582页)
“心于意而发用”(《礼记章句》，1472页)，静存所素定之心，与物相感则念兴，此即诚意之意也。但意却不尽缘心起，而同时以感通为因，“意缘事有”(《大全说》，439页)，必于事而显。由此，“心自有心之用，意自有意之体”，意自为体，则不必守心之正，而于心物偶发相感之几，或向善或向恶，故必动察以审之。此《大学》、《中庸》必以慎独言诚意也。船山言，
故君子知此人不及知、己所独知之际为体道之枢机，而必慎焉，使几微之念必一如其静存所见之性天，而纯一于善焉。其动而省察者又如此。(《训义上》，107页)
其为理为欲，显见在中，纤毫不昧，正可以施慎之之功。(《大全说》，419页)
方动之顷，人不及知而己独知之，谓之独。几微之一念，为理为欲，显而易见，正可以施慎之功。故“慎独之事，功在遏欲”(《大全说》，583页)。
2.若无不诚，亦须有诚
但是，船山认为，以慎独言诚意，仅仅强调了诚意的一个侧面。一方面，诚意之功不限于慎独。船山言：
此则慎独为诚意扣紧之功，而非诚意之全恃乎此，及人所共知之后，遂无所用其力也。(《大全说》，412页)
但是触物而动，即为意。自初起念，直至为善为恶之成，皆人所共知，亦是意为之。独者，意之初几；慎独乃是诚意及早下手工夫，不待著见而始慎。(《笺解》，115页)
只要触物而动，即为意；独者，仅是意之初几。故慎独仅是诚意及早下功夫处，当此初发之念为人所共知之后，亦是意为之，此时非“独”，却并非无诚意之功⑩。进一步，诚意之功也绝非仅仅是遏欲。船山言：
诚意之功在慎独，不可以“慎”字当“诚”字，“独”字当“意”字。恶恶臭、好好色，一见一闻，便欲去、欲得，亦是最速之几。(《笺解》，115页)
好好色、恶恶臭者，已然则不可按遏，未然则无假安排，是以得谓之诚。(《大全说》，412页)
然非用意于独之时一责乎意，而于其存养之无间断者为遂疏焉。(《大全说》，581页)
不可以“独”字当“意”字，即刚刚谈到的意非仅初发之独，还包括共知时在内。不可以“慎”字当“诚”字，则以“诚”字之意较“慎”字有更多的含义。“慎”字强调遏欲，而恶恶臭、好好色者，已发则不可遏、未发则不需安排，非遏欲所可用力处，故只能谓之“诚”。“好恶，自正心事”(《大全说》，427页)，则此最速之几，源自正心；“有所感而意发，其志固在”(《大全说》，401页)，而“存养之功无间于动静”(《大全说》，467页)。故诚意之诚，非仅慎独时专责于意，更有存养之“无间断”者在。静存之敬，动而之于意，即是诚意之诚，此非遏欲可尽者也。船山言：
故待己所及知，抑仅己所独知之时，而加之慎。实则以诚灌注乎意，彻表彻裏，彻始彻终，强固精明，非但于独知而防之也。(《大全说》，411页)
自欺是不诚；若无不诚，亦须有诚。要此诚意之功，则是……将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻，……如此扑满条达，一直诚将去。(《大全说》，411页)
船山认为，诚意之诚，不只在独知之时防人欲之入侵；为欲所蔽而欺其素正之心固是不诚，然“若无不诚，亦须有诚”(11)。此诚即源自无间于动静的固正之心，即是将此心贯通到吾将应对的事物上去，以诚(静存为敬，动发则为诚)灌注于意，一直诚下去。
三、道之充实
1.充实之功：诚
存养固无间断，然动时之存养却名为诚意，二者之别不可不辨也。船山言：
绎朱子之意，本以存养之功无间于动静，而省察则尤于动加功。……然不可离者，相与存之义也。若一乘乎动，则必且有扩充发见之功，而不但不离矣。倘该动静而一于不离，则将与佛氏所云“行住坐卧不离者个”者同，究以废吾心之大用，而道之全体亦妄矣。(《大全说》，467页)
船山认为，存养之功无间于动静，然一旦乘乎动，则动静自然有别。动时诚意之功，若一如静时，仅仅是不离于道的“相与存”，则会如释氏之执一心以行万事，守心之体一而废心之大用，而道兼动静之全体亦妄。故动时诚意之功，在静时“相与存”之外，更有扩充发见之功。此扩充发见之诚，即是一个“实”字，即是一种充实。船山言：
意已无邪，故言诚……诚者，即此而实之。(《大全说》，729页)
实其心之所欲正者，存发如一，始终不妄，毋令所志为虚。(《礼记章句》，1472页)
《大学》之言诚意，朱子于《章句》释之曰：“诚，实也。”(12)船山认为，实即是充(扩充发见)此心之善，即是实其心之所欲正者，毋令此心所志者为虚。诚其意，乃即此意而实此心，乃是以此意(意已无邪)而实此心，乃是以此心灌注、通透于所动之意，而使此心皆实。
2.所充实者：道
由此，诚意之诚所充实者，并非指意而言。“实其心之所欲正者”“毋令所志为虚”，心之所欲正与志之所向，乃是道。诚之所充实者，乃是正心持志所期向之仁义之道。“天命之谓性，率性之谓道”，道由天、由性而来，乃是有善无恶者，为什么还需要充实呢？船山言：
惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。……性也者，岂一受成侧，不受损益也哉？(《引义》(13)，301页)
既曰“赤子之心即‘性善’之善”，则尽性者唯圣人，乃又云“有诸己之谓信，已能不失赤子之心，未便是大人”，岂不自相矛盾？此又不然。虽曰“性善”，性却不能尽善之致，善亦不能尽性之藏。“可欲之谓善”，早已与性相应矣。“不失”，未便到尽处。(《大全说》，1017页)
船山认为，性非初生之“一受成侧”而终生不变，“天命之谓性”，命曰降，故性日生日成(《引义》，300－301页)。赤子初生之心当然是“性善”之善，大人当然不失此赤子之心，然仅能不失赤子之心，却不是尽处，不能即为大人；赤子之所为岂能完全等同于圣人？这里的关键在于，先天之性善，但“性却不能尽善之致，善亦不能尽性之藏”，善之致不出于性外，性之藏亦含于善中，但尽与不尽，则判然有别，故后天“必扩而充之以尽其致。”(《正蒙注》，117页)性与善是如此，道亦是如此。船山言：
君子之道，行过一尺，方有一尺，行过一丈，方有一丈，不似异端向“言语道断，心行路绝”处索广大也。(《大全说》，1140－1141页)
孟子之于道，充实其善之量，而见诸作用者，备其光晖，葢已自信其为大人矣。(《训义下》，500页)
其动而省察者又如此。葢以天与性昭见于动时，而以此尽道以事天也。(《训义上》，107页)
“率性之谓道”，性日生日成，则道亦非一受成型而终身不变者；故君子之道，行过一尺，方有一尺，行过一丈，方有一丈，乃“益入而益深”(《训义上》，586页)者，非异端执此一心、一了百了之可比。性善，故道即具有善之量(即前所言善之致，乃尚未尽者)，诚所充实者，即是此道此善之量。尽性之藏，尽善之致，即是尽道以事天，即是充实此仁义之道也。反之，性道皆是待尽、待充实者，故皆谓之“当然”。船山言：
惟性有当然之则，故可以生天下之动，而作其一定不易之经，是礼乐刑政之原也，而性之为功亦大矣。(《训义上》，108页)
“道”者，责人以所当尽者也。(《礼记章句》，1325页)
夫道也者，路也，人率路以行，路不足以有行也。(《引义》，324页)
性乃是当然之则(性即理，理即此当然之则)，“就气化之成于人身，实有其当然者，则曰性。”(《大全说》，1111页)“率性之谓道”，故道亦是“人所当然者”(《训义上》，207页)，人之“所当尽者”。既是当然、当尽者，故可谓之路；路者，人当由此而行者也。能行路者人，故“人能弘道”；路本身不能以自行，故“非道弘人”。当然者，应当如此，而非已然如此，故必人之充实以尽道，道方真正成为人所行之道，人方真正实有其道。故道之当然，即充实工夫之必然。
3.道之充实：量与实，正心与诚意
道为待尽之当然者，其所具有者非善之至极，而是善之量。量者，当然之标准、目的与限界也，即前所谓“善之致”也。无此限度，则无从以充实。性善，此善之量又可称为性之量；性发为心，故亦可称为心之量。船山言：
初生而受性之量，日生而受性之真。(《思问录》(14)，413页)
大人不失其赤子之心，而非孤守其恻隐、羞恶、恭敬自然之觉，必扩而充之以尽其致……则道弘而性之量尽矣。(《正蒙注》，117页)
“弘”是扩之使大，不为私意私欲所锢，而以天地万物为体，在心量上说。(《笺解》，206页)
人之初生，即具有性之量、善之量，此之谓大人不失赤子之心；“日生而受性之真”，有实方为真，实有方是真有，任己之自然不可，此之谓“扩而充之以尽其致”。心统性情，其自为体则为志，故性之量即心之量。尽性、尽善、尽心之量者，弘道也，充实仁义之道也。此于船山对《诗经·周颂》“播厥百谷，实函斯活”的解读中有详尽阐发。船山言：
实，充也；函，量也。充其量，斯活矣。故曰：“实函斯活。”君子有取于此，以似仁焉。函之中，仁也，仁则活之理赅而存焉，仁则活之体赅而存焉，仁则活之用赅而存焉；然而必于实矣。(《诗广传》(15)，500－501页)
船山认为，百谷之“实函斯活”与仁的结构相似。函者，量也，性、心之量也；函之中，性之仁、心之仁，正心之志所期向之仁义之道也。“仁之所函，心之本量也，而量不必充。”(《经义》(16)，646页)故必有充实之功。实者，充实之诚也，仁之量必待于实，方谓之“活”。
函之可实也，数之固有也。实之者，不怙其固有也。而不观于百榖乎？向者藏于函，而胡以不实也？今兹犹是处于函中，而胡以实邪？春气苏之，甘泉渍之……与水相得，与气相迎，而后实于其函。夫君子之于仁，亦繇是而已矣。昔者函于心，可以实而未实也；今兹犹是函于心，而胡以实也？学以聚之，思以通之……集义以昌其气，居敬以保其神，备物以通其理，天下皆仁而吾心皆天下矣。夫然后实于其函……实者，诚也，“诚之者，人之道也。”择而守，学焉而不旷……然则天其可怙乎哉！(《诗广传》，501页)
数者，天数也，仁之量，乃初生时所受于天者，故为先天之固有。先天有此量即有可实之几，然仅仅可以实而未实也，若恃其固有，则虚而不实，如谷种(谷之仁)之藏于中，不发芽则不能结实也。谷之至成熟而有实，必有“春气苏之，甘泉渍之”，必有与气、与水之相取相用；君子之于仁亦然，格致诚正修，皆充实之诚所在，此《中庸》所谓“诚之者，人之道也。”然后实于其函，仁为实仁，斯活矣。此人之成能，非徒任天、恃天也。
天能使函而不能使实也，乃其必函之者何也？……我体不立，则榖之仁犹空之仁，我之仁犹空之仁，荡然不成乎我，而亦无以成乎仁矣。故曰：“形色，天性也。”形色者，我之函也，而或曰：“圣人无我”，不亦疑于鬼而齐于木石禽虫之化哉！(《诗广传》，501页)
圣人，有我者也。有我以函，而后可实。欲其理乎！小体其大体乎！人心其道心乎！(《诗广传》，502页)
天予我以仁之量，却未予我以仁之实，实之者，在我也。若我体不立，则我之仁如空之仁，无实则不活矣，无我则亦不成乎仁矣。孟子言“形色，天性也”，则性、善、道皆不离形色而有，形色即我之函也，我之形色，可实之真正所在也。形色与物交而意起，诚其意即函之实，故欲即是理，小体即是大体，人心即是道心。我之性，函之量也；我之形色，可实者也；我之诚，人之成能所在也。
持志则相关于量，诚意则相关于实，故由此亦可见正心与诚意的关系。船山言：
……是学者明明德之功，以正心为主，而诚意为正心加慎之事。……若心之未正，则更不足与言诚意。(《大全说》，580页)
大学云“意诚而后心正”，要其学之所得，则当其静存，事未兆而念未起，且有自见为正而非必正者矣。……故心正必在意诚之后(《大全说》，581页)
无正心之敬以持其志，则心无定向，亦无量之可言，诚意之充实无所用其功也。反之，静存所持之仁义之正，无动察之充实，则近于“空之仁”者，“自见为正而非必正”，故“心正必在意诚之后”(17)。
四、充实所即者：物之理
1.即物以尽道
如前所言，诚意之意，缘事而有，诚意之功，即此意而实此心，乃是“将吾固正之心，吃紧通透到吾所将应底事物上，符合穿彻”。故弘道之“扩之使大”乃是“以天地万物为体”，“实函斯活”乃是“备物以通其理”。故诚之充实，所即者物之理也，道之可尽，在当下即物而尽也。船山言：
然形而上之道，即在形而下之器中，惟兴于艺以尽其条理，则即此名物象数之中，义味无穷，自能不已于学，而道显矣。(《礼记章句》，876页)
目前之人，不可远之以为道，唯斯道之体发见，于人无所间，则人皆载道之器，其与鸢、鱼之足以见道者，一几矣。(《大全说》，501页)
圣人之应天下，道而已矣。道所以治物，而物皆以行吾道。众人见物而不见道，有志者见道而不见物；不见物则不见物之有道，而抑不足以见道。……圣人以道处物，而即物以尽道。(《训义上》，444页)
“圣贤之所谓道，原丽乎事物而有”(《大全说》，462页)，形而上之道，即在形而下之器中。现前之人与鸢鱼，“不可远之以为道”，故即器而学以充实此道，则道显矣。众人见物不见道，固不可；然有志之君子，仅志于道而不见物，亦不可。不见物则不见物之有道，亦不足以见道。治物者道，而行道则必倚物，故圣人以道处物，同时即物以尽道。
2.诚之充实：道与物理之间
道与物为何有如此密切的关系？溯其源，则在天也。所充实之道，其源在性，而性之源则在天，故此道同时即是天之道，“道一也，在天则为天道，在人则有人道。”(《正蒙注》，369页)在天之道乃“化育运行之大用”(《内传》(18)，519页)，达及人，亦达及物，“此在天之天道，亦未当遗乎人物而别有其体。”(《大全说》，529页)其命于人亦命于物，“道本人物之同得”(《正蒙注》，137页)，故有人之性、人之理、人之道，而物中所有者，亦不外此理、此道，“盖吾之性，本天之理也；而天下之物理，亦同此理也。”(《大全说》，1105)船山言：
凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。(《大全说》，716页)
物与我皆气之所聚，理之所行，受命于一阴一阳之道，而道为其体。不但夫妇、鸢鱼为道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承、而为道效其用者乎！(《正蒙注》，151页)
船山认为，可以称为理的有两种：一种是天地万物已然之条理，此即物中之天道，物之理也；一种是天以命人而人受为性之至理，此即性之理，率性之道之理也(19)。二者同源于天。物我皆气之所聚、理之所行，皆受命于一阴一阳之道，夫妇、鸢鱼与我之心思耳目(形色，天性也)皆是天道之所在。故“吾性之理即天地万物之理”(《思问录》，418页)，吾之性道先天即具万物之理，“吾性之为静为动皆函天下之理”(《训义上》，108页)。反之，“天之用在人，人之体无非天。”(《正蒙注》，369页)故物理者，人用物之理也。船山言：
夫人使马乘而使牛耕，固人道之当然尔。人命之，非天命之。若马之性，则岂以不乘而遂失；牛之性，岂以不耕而遂拂乎？巴豆之为下剂者，为人言也，若鼠则食之而肥矣。倘舍人而言，则又安得谓巴豆之性果以克伐而不以滋补乎？(《大全说》，456－457页)
物之理本非性外之理。性外之物理，则隔岭孤松、前溪危石，固已付之度外；而经心即目，切诸己者，自无非吾率性之事。(《大全说》，719－720页)
人所言之物，能乘之马，能耕之牛，能为下剂之巴豆也。若定要论物本身及其性，则无人之乘耕，牛马亦非无性，然其为不切己者，如隔岭孤松、前溪危石，非君子所谓之物、所谓之物之理也。鼠食巴豆而肥，则岂巴豆之理非克伐而竟为滋补乎？故物者，切于人之物也；物之性者，“物之理也，其理，人所用之之理。”(《笺解》，147页)故船山言义利之分为“天道物理之恒”(《正蒙注》，141页)。若此，则任人之用，皆为物之理乎？又不然也。船山言：
性函于心而理备焉，即心而尽其量，则天地万物之理，皆于吾心之良能而著；心所不及，则道亦不在矣。(《正蒙注》，182页)
夫君子所修之道，即性所必率之道；而斯道也，以膺事物而为事物当然之则……(《训义上》，105页)
船山认为，必即心而尽其量，人所用物之理方为物理之本然。若心所不及，则道亦不在，“心之所不能至，则亦无其理矣。”(《训义上》，829页)物理亦是待尽者，故与道一样，亦呈现为当然者，“物物有当然之则”(《训义上》，48页)。溯其源，则率性之道也。尽其心之量，此道之充实也。故道需要即物以充实自身，而此物同时亦需要由道来成其自身之理，故道与物理皆非现成拿来即可用者，而是互相作用，并在此互相作用中构成、充实了对方；即物以尽道，同时即是即道以成物。而由道而至于物理，由物理而至于道，皆在此充实之诚也，“天人同于一原而物我合于一心者，其惟诚乎！”(《训义下》，447页)船山言：
其尊德性也，则以吾性本并包乎万物之理，而私意蔽之，则限于近小，扩同善之量，而尽去其私，“致广大”也。(《训义上》，209页)
万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。……具此理于中，而知之不昧，行之不疑者，则所谓心也。……则心之于理，所从出者本非二物。故理者，人心之实；而心者，即天理之所著所存者也。吾心本有万物皆备之实，而但恐人之托于虚而失之；吾心本有与物开通之量，而特患人之锢其几而隘之。……无他，求之于此心而已矣。(《训义上》，377－378页)
物我无不同原之道，而能尽其道，则内外合一而交致也。……道为合外内之道，则通万事于身心之固然，以泛应而不穷。……己之所为即协乎物之理；应之于物皆顺乎己之心，而无不宜矣。(《训义上》，196页)
吾心与物理皆出于天，本非二物。心所含者性理，吾性本包含万物之理，故吾心本有万物皆备之实及与物贯通之量。然物我虽同源，却非必一致也，此心会因为人之“托于虚”而失于近，“锢其几”而限于小，故必有充实之功。物理者，人心之实，即此物理以充实此心之善之量(即物以尽道)，此即《中庸》所谓“致广大”者也。诚意之充实，“以诚灌注乎意”，即以正心所持之仁义之道贯通于物理，使此心皆实也。物我无不同原之道，道本为合内外之道；人能尽其道，则内外合一而交致，己之所为即顺乎物之理，而应之于物皆协于己之心，“而无不宜矣”。其所成，即是人“实有其道”(《笺解》，360页)、“实有天道”(《正蒙注》，81页)。船山言：
存诸中者未能充实，物至事起乃仿理以行，谓之虚假。(《礼记章句》，1297页)
所行者至于所道，则事理合辙，而即天理即人心，相应相关。犹适燕而至于燕，则燕之风物，切于耳目肌肤，而己所言行，皆得施于燕也。(《大全说》，480页)
燕国的风土人情如何？往昔之所听闻者不可谓有误，然必“适燕而至于燕”，必燕之风物实实切于己之耳目，必己之言行实实作用于燕，方可谓真正了解了燕。道之充实亦然。未能充实而仿理以行，不可遽谓此理有误，但同时也不能即谓此理为真。必充实之以实有其道，则所行于物理者合符于所志之道，则事物实实切于己心，己心实实得施于事物，事理合辙，而即天理即人心，相应相关。此之谓充实，此之谓真理。
3.诚：人在天地间的位置
充实之诚，合道与物理为一，故尽性、尽道于己，同时即是成物于彼，此即《中庸》二十五章所谓“诚者非自成己而已也，所以成物也。”船山言：
尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理合，而知其大始，则天下之物与我同源，而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也。(《正蒙注》，144页)
己无不诚，则循物无违而与天同化，以人治人，以物治物，各顺其受命之正……万物之命自我立矣。(《正蒙注》，125－126页)
天下之物与我用源，尽性者合物理于道，则天下之人物由我以成，“尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君”。己无不诚，则与天同化而“司人物之生成”(《训义上》，190页)，万物之命由我立矣，“则至诚之功化即天地之功化，故曰‘诚者，天之道也’。”(同上)船山言：
至诚由尽性而及乎人物之性矣，则天地之所不能变易者，至诚为成其用；天地之所不能保合者，至诚为就其材；是辅天地以成化育之功在至诚矣。(《训义上》，190页)
天地之生，以人为始；故其吊灵而聚美，首物以克家，明聪睿哲，流动以入物之藏，而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也。(《外传》(20)，882页)
天地之所不能变易、不能保合者，至诚能成其用、就其材，故“有天地而不可无至诚”(《训义上》，190页)，此即《中庸》所谓“与天地参”者也。“天之用在人，人之体无非天。”(《正蒙注》，369页)故“人者，天地之心也”，能人物之藏而显天地之妙用也。上源自天，下用于物，人乃天地之“中”也，此《中庸》之名所由来也。船山言：
《中庸》之名，其所自立，则以圣人继天理物，修之于上，治之于下，皇建有极，而锡民之极者言也。二“极”字是中；“建”字、“锡”字是庸。(《大全说》，449页)
第一章［作者按：指《中庸》］总论大要，以静存动察为体中庸之实学，上推其所以必然之理于天，而著其大用于天地万物，以极其功效之费。(《笺解》，124页)
“继天”者，“上推其所以必然之理于天”；修之于上，此正心存道之功也。“理物”者，“著其大用于天地万物”；治之于下，此诚意充实之功也。“皇建有极，而锡民之极”，《大学》之明明德新民，修己治人、内圣外王之道也。中者，内外之间，天地人物之际；庸者，静存动察之实学也。正心无间于动静，则人在天地间的位置，于此一诚可见矣。
五、充实之一本万殊：无增益/有熟
道与物理，“一本万殊”，正心诚意于此有功焉。船山言：
葢人受此身于天地，而以行乎天下者，莫不有道存焉。(《训义上》，369页)
天下之理，所以并行于万事，而足以发见而不穷者，则吾性为之大本矣。……逮其发而天下之道行焉，唯天下之大本有以立之矣；于是而散见之理，一本万殊，不相悖也。(《训义上》，230－231页)
道有居静而不迁者，贞万古而恒奠其所；有居动而不滞者，无瞬息之暂有所停。于其静也，可以知道之至正者，守之而无可推移也；于其动也，可以知道之日新者，有之而无可终恃也。……道有其不逝，故贞志以自立，经万变而不愆其素；道有其必逝，故成能不可恃，无中止之可安。(《训义上》，583页)
“道有居静而不迁者”，“人受此身于天地”之道，“率性之谓道”也，“万理不穷，皆以一理而通之”(《训义上》，200页)者也，“势无大与小、强与弱之不可以一道治”(《训义下》，297页)者也。道有“居动而不滞者”，“以行乎天下”之道，人处物且因物而异者也，“事无穷，道自无穷”(《大全说》，586页)，“遇一事而有一事之条理，遇一人而有一人之酬酢”(《训义上》，869页)者也。道有性心之一本，亦有散见于物理之万殊，此之谓道之“一本万殊”。守道之至正，“贞志以自立”，正心持志之功也；有道之日新，不执一以中止者，动察诚意之功也。
道有其一本，故万殊之理，非能增益于一本之外也。船山言：
孟子推本治之所自兴，道之所自立，以为惟吾性之固有者，万物皆备之理，一真无妄之诚。故仁覆天下，义正百为，而一因天之所以与我者推行之，而非有所益也。(《训义下》，295－296页)
中为大本，诚之体也；和为达道，诚之用也。费者皆其诚，非增益于一真之外也；隐者唯其诚，非托于虚无之表也。(《训义上》，232页)
乃既尽夫存养省察之功，则以措之日用之间……而功化之极，要皆吾性中之固有，而非于所性之外有所增益也。(《训义上》，107页)
吾性中固有万物皆备之理，故“仁覆天下，义正百为”，一皆因天之所与我者而推行之、充实之，功化之至极，亦非于所性之外有所增益也。“存养省察乃致中和之功”(《笺解》，126页)，一本之道虽隐，然因诚意之诚而非“托于虚无之表”；万殊之道虽费，然因正心之诚(敬也)而非“增益于一真之外”。道之充实，乃由虚而实之一，非道有增益也。然若执一本以无视万殊，亦大错也。道有其分殊，故“行道而有得于心之谓德”(《大全说》，649页)，此即充实之效，成己者也；其中自有熟不熟之分也。船山言：
仁是近己着里之德，就中更无上下，但微有熟、不熟之分，体之熟则用之便。……葢仁之用有大小，仁之体无大小。体熟则用大，体未熟则用小，而体终不小。体小直不谓之仁矣。(《大全说》，694页)
仁者吾性中固有之体，体无大小，“体小直不谓之仁矣”；此即前所言“非于所性之外有所增益也”。然体自有熟不熟之别，此见于仁之用也，“体熟则用大，体未熟则用小”；性之尽与不尽、道之实与不实，此之谓也。故充实者，非充实能改变此性、此道之一本也，充实于体无增益也；然实与不实，绝非无差别也，“体之熟则用之便”，充实之功，于用见别也；“已能不失赤子之心，未便是大人”，大人则己德已熟，可以位育天地矣。充实之功用，于此见矣。船山言：
诚以行乎性之德……性实有其典礼，诚虚应以为会通。(《大全说》，542页)
夫道者，一致而百虑者也。尽其百虑而［一］致通，何疑哉？(《春秋家说》(21)，283－284页)
充实者，道与物理之合；然非有一个物理，又有一个道，然后相加而为一也。非一本之外别有万殊之道，行此一本于万物即是万物之理；非万殊之外别有一本之理，理事、道器不离，万殊即此一本自身之具体呈现。道与物理本非有二，故充实只是同此一道之自身充实，故诚之功只是“虚应以为会通”；充实之诚，即是行此道于万物之行，即是万物呈现此道之呈现也。充实者，以万殊呈现一本而己道深，以一本行于万殊而万物成。子曰“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)，以一本贯乎万殊、以万殊通此一本也。孟子曰“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)故仅去欲、去蔽以执一，非真理也，必尽百虑而熟其一致也。
注释：
①王船山：《读四书大全说》(以下简称《大全说》)，《船山全书》第六册，岳麓书社，1996年。
②王船山：《四书训义上》(以下简称《训义上》)，《船山全书》第七册，岳麓书社，1996年。
③王船山：《礼记章句》，《船山全书》第四册，岳麓书社，1996年。
④王船山：《四书笺解》(以下简称《笺解》)，《船山全书》第六册，岳麓书社，1996年。
⑤王船山：《张子正蒙注》(以下简称《正蒙注》)，《船山全书》第十二册，岳麓书社，1996年。
⑥王船山：《四书训义下》(以下简称《训义下》)，《船山全书》第八册，岳麓书社，1996年。
⑦张载：《正蒙·太和篇第一》，《张载集》，中华书局，2006年，第9页。
⑧可参见陈来先生的相关讨论：《诠释与重建》，北京大学出版社，2004年，第34页，第198－201页。
⑨朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第8页。
⑩可参见陈来先生的相关讨论：《诠释与重建》，第91页。
(11)可参见陈来先生的相关讨论：《诠释与重建》，第54－59页。
(12)朱熹：《四书章句集注》，第3页。
(13)王船山：《尚书引义》(以下简称《引义》)，《船山全书》第二册，岳麓书社，1996年。
(14)王船山：《思问录》，《船山全书》第十二册，岳麓书社，1996年。
(15)王船山：《诗广传》，《船山全书》第三册，岳麓书社，1996年。
(16)王船山：《船山经义》(以下简称《经义》)，《船山全书》第十三册，岳麓书社，1996年。
(17)可参见曾昭旭先生的相关讨论：《王船山哲学》，远景出版事业公司，1983年，第175－178页，第455－457页。
(18)王船山：《周易内传》(以下简称《内传》)，《船山全书》第一册，岳麓书社，1996年。
(19)可参见陈来先生的相关讨论：《诠释与重建》，第107－108页。
(20)王船山：《周易外传》(以下简称《外传》)，《船山全书》第一册，岳麓书社，1996年。
(21)王船山：《春秋家说》，《船山全书》第五册，岳麓书社，1996年。