《尚书》的政治哲学：德化论的发展，本文主要内容关键词为：德化论文,尚书论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号： 文献标识码：A 文章编号：1007-7030(2014)04-0075-09 一、中国古代政治哲学问题的提出 自五四以来，中国学者受西方政治文化的强势冲击，反思中国本身的传统政治体制及其价值，免不了存在疑惑。中国的“政”与“治”究竟何如？其与西方的相应概念相比有何差别、有无优点？中国何以有2000年的封建专制之政治体系，乃至到近代不堪一击，陷入一种较西方而言缺少现代性的境地，使国家产生危机？自五四以来，中国的政治体制往往被批评为缺乏科学精神、民主精神、道德精神；中国以伦理立国、以儒家为思想主流，是否因此而导致了中国政制上的缺陷？这些问题无不发人深省，不过，它们亦不可能于一时之间得到回答。内政、国防、外交，在当今政治中是不可或缺的三环。若内政不正，则外敌必犯之。中国于其近代史中受到外侮超过百年，反映出传统中国的内政存在着缺陷。 在上世纪20年代，梁启超曾就中国先秦政治思想进行了一些哲学的探讨[1]，借以解说中国的政治特色——因为中国的政治制度显然是从其政治思想出发的。因此，要讲中国政治制度的特色，就必须要了解中国政治思想自先秦以来的发展。梁启超所论主要局限于先秦，其论先秦诸子，谓法家之说是一种专制思想，法君主之意志而已，不符合人民、社会的客观需要和人性的价值。最终，梁启超在其结论中彰明其意见，认为儒家的政治思想更符合其理想状态——皆因儒家讲求“以民为本”。儒家思想“以民为本”，自汉以来，在中国成为主流思想，却未因此防止帝王之专制。但另一方面，我们也不能不指出帝王基本上是以自身的利益为中心来考虑统治问题，而非以儒家思想为准绳，因而产生了现实与理想之差距。梁启超并没有说明儒家思想实际上亦能形成可实践的政治体制、具备真正影响政治的能力，也没有根本地说明“政”与“治”的差别以及其历史上的源流。历史上，儒家的政治思想基于道德思想、伦理思想，是否具备现代性？这自是一个问题。历史上的儒家理想为何没有被实现？这又是另一个问题。 二、中国政治哲学的根源及重心 自梁启超以后的70～80年内，学界对中国传统政治哲学的研究依然比较少，中国大陆学者受西方现代教育的影响，多从现代西方的民主、宪政、法治处谈起，也透过西方的组织理论来反观中国历史上之制度的优劣。自梁启超的时代起，更先后出现了两个新的政治制度。孙中山先生看到西方三权分立的优点与缺点，欲将之与中国传统制度的优点结合起来，提出了包含“考试制度”和“监察制度”的新治道，形成了“五权宪法”的体系。解放战争胜利后，中国共产党领导下的新中国政府强调以人民为本，强调中央集权，人民民主专政，全国一统，不取西方三权分立的制度，以整合地权建立社会主义新中国为最高指导原则。改革开放以后，中国共产党更是探索到以社会主义市场经济来富裕民生，并直接以人民的政治要求为基础来建立政体与治道。梁启超尚未能见这两个新制度之全貌，固然无法做出回应。 我们需要真正回到传统，以观中国政治哲学的原本对中国政治哲学的启示。中国最早的经典，大抵应推《周易》和《尚书》。我的父亲成涤(惕)轩曾于1943年出版《尚书与古代政治》一书，此书包有一种含义，即希望中国政治的发展能以中国传统政治哲学作为其真切基础和参考体系，吸取精华而扬弃糟粕。此一中国政治哲学之基础则可追溯至《尚书》。《尚书与古代政治》共有8章，其目标在于彰显中国自己的政治哲学传统。我们于今日，固然应该考虑到西方自传统以至于现代的典范价值，但也不能忽视中国原有的政治哲学中的理想主义与现实主义的结合根源，说明政治哲学的启蒙性与规范性。 《尚书》设立了一种标准，它是古代政治的基础，也是古代政治思想的基础，后来之孔孟乃至百家诸子，均或多或少受《尚书》重视天人之际之观点的影响而各自发挥。现在我想先提出《周易》和《尚书》间的关系问题。 三、《周易》哲学与《尚书》哲学的关联 五经思想整体可谓以《易经》为本，而《尚书》则有政治哲学的根本价值。这两部经典均发展自周代以前，具有极强的根源性。正因为有《易》，我们对天道的了解才得以深刻化。天道渊深，固然难以完全地加以了解，但我们可以从天地变化及人在天地中的定位，看出天地化生万物、生育人类的一种内在本体性，并不需要借助外在的上帝之意志。因为，天地内在的本体性形成了一种宇宙自然的卓然秩序——即所谓“天地定位”[2]671，于是产生了阴阳、动静、刚柔、显隐之道，这均显示了天地万物中内在化生的动态之宇宙秩序。天地产生万物，其中包含了人的存在，故《序卦传》曰：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女。”[2]691这也说明，人具有基于天地而产生的价值，所以人能了解天地，也能发挥天地之道，这就构成了《易》学之可能、儒学之可能。因为《易》学恰恰强调人能了解天地之道、能了解人在天地中的位置，儒学则欲彰明“道能生人、人能弘道(非道弘人)”的义理[3]168。 《易》学是中国生命哲学、道德哲学的重要部分。人成为人之后，从个人到家庭、到社会、到国家、到天下，亦可看出发展之脉络。由《易》出发可知：人类文化的社会发展中有其内在秩序。我们如何能找到一个可将此内在秩序发展到极致而形成一生活价值的内涵，终是一大课题。所谓“天人之际”者，天是人的基础，人是天的发展。这点可以于《尚书》的“天命”说中得到体现。“天命”说谓天令人有君——人由此乃成为政治的存在。“君”的存在，体现了一个提升的价值，其目标在于发挥人的能力，为人民的群体建立发展的空间。这是对“政治”之形成的重要论述，亦是对政治组织之可能的重要论述。其彰显了一个人能成为人类群体领导者的可能性，鼓励人实现其潜力、发挥内在于人的天人之性，也就是天之所命之性。 成惕轩先生在《尚书与古代政治》一书中列举了《泰誓》《大禹谟》《仲虺之诰》三篇中的内容对天之命君治民加以说明。但在今天看来，这三篇均属伪古文《尚书》。然而我们也不能谓其与“天命”思想的发挥无关。《泰誓》谓“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”[4]401，张载《西铭》继之，曰“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处”[5]。但若要从今文《尚书》中找相关的论述，则大抵见于《康诰》“天乃大命文王殪戎殷，诞受厥命”[4]532之辞。殷纣失德，故文王承天之命而征伐殷商，此语即反映了一种“天命”思想。《泰誓》的重要之处，在于将“天”进一步言说为“帝”，强调了“天”的人格神意味。《舜典》中也将“天”当作宇宙的深度之发展力量，谓“钦哉，惟时亮天功”[4]109；《皋陶谟》则曰“无旷庶官，天工，人其代之”[4]151，要求人去履行天的功能。这些文辞都彰显了后来的“人能弘道”之义。“天命”政治具备对人之发展的引导、统合之功能，使群体之人合为社会，兹事甚重。 进一步看，《盘庚》也说：“先王有服，恪谨天命。”[4]337如果引伪古文《尚书》的材料，则《泰誓》尚有“惟天惠民，惟辟奉天，有夏桀弗克若天，流毒下国，天乃佑命成汤，降黜夏命”[4]409之辞，以“天”作为号召；甚至说“今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民”[4]415，“商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧”[4]405-406，表明自己若不去推翻殷商，则亦有违背“天命”之罪。 儒家的天人观，有三个发展阶段。首先《易》学的发展，基于人类由知性观察产生的对世界之了解。在《易》之传统影响之下，宇宙万物发展的过程中，有一刚健自强的力量曰“乾”，有一厚德载物的力量曰“坤”，两者统合在一终极创造性的太极之中。此二字本是天地的哲学之概念，是一种本体论层面上的认识。而在政治哲学当中，则把它们看做是天地的实际功能，进而认为天地被一个更居其后的上帝所统帅、为帝所命，形成了成熟的周代之“天命”概念。上帝有所命，就要求人们能顺从刚健自强、保合太和、生生不息的天道[2]30-31；对于天地的意志，人就应当对其加以实现。天地的意志体现在人的内心之中，亦即人之“性”，故导致中庸理解为“天命之谓性”[3]17，人应当逐渐将其觉察、发扬出来。如果说《易》学之自然主义天地观、乾坤观、太极观是儒家天人观发展的第一阶段，那么《尚书》中所体现的天命观就是其第二阶段。 四、天命思想与《尚书》中的德与德化 《尚书》所描述的尧舜时代以至于夏商周三代，是历史文明建立的时代。其书中，把天地内含的目的性、价值性视为天命，天命与人的关系非常密切。在宇宙论的背景下，人是天地所生之万物的一部分，天命自当指导人。在政治建立、实现之层面上，人之有君，就如天地之有帝，我们把自己应有所主宰的思想化为天地之主宰，把我们所认识到的终极之价值看作上帝之所命。由是可见：政治所具有的内在理性、天性，同样也需要包含在人性之中，如果一个人不能发挥人性中之天性，就不能担当儒家语境下的人之君。因而，君必须要时常保持警惕，确保其“性”，以使自己不违天命。政治需要有天命来作为其合理性之支持。《周书》之中，《康诰》《酒诰》《多士》《无逸》《多方》《立政》诸篇，都体现了人作为政治动物，必须要内在地掌握天地之道——即儒家的仁义之道。其中，“仁”犹乾道，“义”犹坤道，行仁义，就是实践人内在之中来自天地的本体之善。在这个意义上，“天人合一”是中国政治哲学的基础。由于天对人类的加惠和惩罚，是一本大公、绝无偏倚的，所以，君主对于其人民的赏罚，也应当是无偏无倚、大公无私的——这就是“天命”的要求。《吕刑》“非天不中，惟人在命”之语，即表达了这种要求。早在商代，就已以龟卜作为占筮天意的工具，可见《易》学已然介入了《尚书》记录的政治认识之中。①在实际运用的过程中，《易》学成为了古代政治找寻天意、利用天意以作政治决策之依据的一种方法，乃须运用龟卜。殷商时的卜辞，本就有强烈的政治意义，用以显示其统治人民、施行政令的根据。其甚至把祖先与天地相配，将之作为占卜的询问之对象。《盘庚》即有此说法，至于《金縢》中周公祝告太王、王季、文王而期以己命替武王延寿之事[4]493，则是商人观念的延续。当然，《易》学真正能反映出人性之中有天性者，犹待孔子之后方被儒家清楚地揭示出来。脱离占卜而论天人关系，是为儒家天人观的第三阶段之发展。 总而言之，儒家的天人观，其第一阶段是《易》学宇宙论之认识，第二阶段则将宇宙论发展为天命论、上帝论以及人的德化论，而第三阶段是孔子以后的仁义论。 《易》和《尚书》还有一层关系：《尚书》据《易》的天人之论，进一步认为天心与民心本自合而为一。这一观念对后来的孟子也很有启示。《皋陶谟》有曰：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”《泰誓》谓“天矜于民，民之所欲，天必从之”[4]406，又谓“天视自我民视，天听自我民听”[4]412。《多士》则曰：“惟我下民秉为，惟天明畏。”[4]618-619这些论述均表达了同一类观点：我们要观察民意，了解人民的真正需要。若要了解宇宙，就需要观察宇宙；若要了解政治决策之所由，则需要观察民心。其后，孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”[3]375之说，即从此发展而出。政治要发展，就要以民为贵，君的作用主要在于发挥其能力以满足民的需要。他的重要性根植于其身后的民众需要之重要性。《易》提供了中国古代政治哲学的基础，而《尚书》继之，得出上帝、天命之说，孔子又将之转化为人文主义的“礼”之思想、转化为君须仁民的政治哲学，来实现《尚书》以民心为天心的崇高政治思想。所谓“以民为本”，实际上是在以化生万物的天地及其所象征的生生价值为本，这亦体现了“人能弘道”之能力。这就导向我所说的“德化”的思想。 正因为周代有《周易》之宇宙观认识，故其时能有本于《易》之天地精神而逐渐发展规范政治制度之书《周官》。过去我即曾以文章论述从《周易》到《周礼》之发展，谓其将《周易》的天地观、宇宙观政治转化为一套能用以发展社会、国家之基础思想。由是可知，《易》学与政治、道德、伦理有着一以贯之的关系。 人在宇宙中的地位，在于其能秉承于天、将天的功能实施出来。人也能掌握天地发展之意图，并自觉继之。可以说，人是天的代言者。要实现人，就要实现天，天和人有内在之一致。这和西方的政治哲学存在很大的差异。西方政治哲学在形而上学层面上强调的是天人两分的二元论立场，其认为“天”是最高的权威、包含最高的价值，而人是“天(上帝)”所造，相对于他们而言，“天”是一个必须服从的外在权威，“天”的外在性即转化为上帝的超越性。因此，人要跟“天(上帝)”建立关系，就必须从上帝那里领取一些规定、命令而加以实行，故摩西秉承天意、领受十诫，以上帝的要求作为治理民众的法律基础。对于人而言，“天”处于一种外在之关系，被想象为一他者的存在意志。在中国，可能只有墨家所说的外在超越之“天志”[6]与之相类。所谓“外在超越”的意思，即指其不在人间，不是自然宇宙的一部分，也不是人之内在的一部分，是外在于人与世界的他者，所以人类也就无法认知它究竟是什么。西方的政治哲学乃呈现为一种“契约论”，其谓政治一定要仰赖于外在的权威，而与之建立契约关系。彼之政治的起源，就在于认定一外在权威，而其能立法、代表公共意志，这就产生了西方的法律之观念。从渊源来说，这来自于犹太教、基督教之上帝与人建立约定的传统。而中国政治的起源，则在于人对人限定的公共德性之认识、自觉，与西方并不相同。 德的自觉、德的发展、德的影响，即是“德化论”之所指。其与西方的“契约论”相别，构成了中西政治哲学差异之所在。而这种差异，正好体现在《尚书》与《旧约》的对比之中。中国的“天”之概念有其《易》学基础，包含着一种宇宙创化论，亦展开为“天地”、“天命”之类，体现出一种自我形成的秩序与生命创造力。“天”的概念之所以能“人化”为“帝”，也正是因为人的关系。所谓“上帝”，就好似人的君主一般；惟先有人的君主，才会产生“上帝”之谓。人的君主，其理应有内在的德性，若真能具备德性，则能够使政治趋善，这就叫做“德化论”。苟欲论此，重点即在掌握“德”的概念。我的目的，在于说明两点：第一，中国政治哲学有其起点，乃在“德”的目标之认识、“德”的实践之认识。“德”之目标，即“政道”之标准；“德”之实践，在于如何将“德”实际践履出来，即指“治道”。所以，所谓“政道”者，即在于人认识治理的目标及其达成标准。《论语》载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’。”[3]138《说文解字》从之，乃训“政”曰“政，正也”[7]，则“政道”即具有“使之为正”的意思。在这个意义上，中国传统的政治哲学史是有其“政道”的。第二，要想达到“政道”的目标，就需要“治道”，即具体的方法、可行的决策。所谓“政治”，即在于如何以“政道”指导“治道”、如何以“治道”实现“政道”。“政道”和“治道”应是相互吻合的，代表了一种知行之合一。深层次地讲，它还代表了一种天人之合一，因为“政道”源自天地的基本价值，“治道”则来自于人弘道的方式、方法。所以，“政”与“治”是合一的，“政道”和“治道”是不能分开的。 五、德化、政道与治道 牟宗三先生在其《政道与治道》一书中，谓中国只有“治道”而无“政道”[8]——他眼中的“政道”系指西方政治哲学所说的“民主”“自由”。然而从以上的分析中，可知他的观点存在一些问题。牟宗三先生或许是有感而发，乃欲对中国传统专制体制有所批评。他也确实对如何看待中国历史上的政治之发展提出过深刻的问题。牟先生从秦汉算起，至于满清，认为中国的政治制度一直在家族化的要求之下不断循环，长期处于专制王朝之形态，对人民的需要没有真正地正视。不过，他没有检察到先秦的夏商周代之政治、乃至更早时期的禅让政治，未能反思中国彼时是否有自己的政治理想。若要问古代中国是否有“政道”，我的答案是：有。中国的“政道”，可以追溯到《尚书》中所阐述的“以民为本”之“德政”思想、“德化”思想，而这些思想中又反映出天人合一、知行合一的发挥人性、发挥天性之理想政治。这种政治，要求以民为贵、以民为主，某种意义上也可以说是一种“民主”政治——基于民意、公意、天意来建立一儒家政治的有道权力。既然其可谓是“民主”的，则宜究其与“自由”间的关系。 西方之政治，得以在18世纪张扬“民主”、“自由”之前，实行的是君主的专制独裁。在16世纪后“契约论”发展之前，固然也有“契约论”之传统，但西方的主流是基督教所强调的以上帝之意志为本之观点，即“君权神授”。近代霍布斯提倡君主应具神权之专制能力，是以君主为上帝之代理人，认为上帝已然给了君主无限之权力，这就彰显了契约的精神，发展出了其契约论中的授权学说。到了洛克，“契约论”又从重视君权转为以民权为主。当时，天主教传教士通过《中国哲学家孔子》其书及一些翻译作品，将儒家四书之学带回欧陆，在巴黎出版。莱布尼兹深受其影响，继而又间接影响了同时代的洛克。后来，洛克回到英国，写成了两篇《政府论》，谓政府的功能在于保障人民的权利不受损害。这颇类孟子引《泰誓》所说的“天视自我民视，天听自我民听”。 中国古代政治思想自有其奠基，即在禅让制度所体现的“德化”思想；后来变为“家天下”，确然不复能遵守天命德化的天下为公之无私态度，在这种情况下，就允许符合人民愿望者起而“革命”——《周易》革卦《彖传》“顺乎天而应乎人”[2]412之辞足以见此一创意。由是可见，中国古代存在着一种革命解放之思想，而人民解放、乃得“自由”。中国的革命解放之思想，在“汤武革命”之事中得到了集中彰显，其能给人民一种新的政治制度——即《康诰》所谓“作新民”[4]535，人民不复受暴政虐待，当然是一种“自由”。不过，中国所固追求的，仍是在于天人之“和谐”。 由《虞夏书》中可知，三代之前的尧舜时代，即以“和谐”为一极高价值。“自由”是“革命”得出的，而“和谐”则是最原始的天人“德化”思想之体现。所以，对于中国而言，其与西方相同之处，在于以民为本；而西方之说从上帝论、“契约论”处展开，中国之说从天人合一的“德化论”处展开，则是两者的同中之别。根本的差别在于：原始的中国，强调天人之和谐；而西方则谓人要服从上帝、信仰上帝。在西方的实际历史中，人君往往假天或上帝之名实行其专制。即使罗马帝国尚未成为基督教国家时，皇帝有其强势的统治，丝毫没有以民为本，而是以君权为本。在英国，到17世纪还有霍布斯倡导君权神授的理论。霍布斯之后，经过实际的信仰斗争，洛克方提出人民自然权利之说，把人民从绝对君权的牢笼中解放出来，因而把自由看作第一等价值。美国十三州从殖民统治中解放出来，自是特别重视“自由”；法国于专制统治之下攻破巴士底狱、兴起暴力革命，亦自然推重“自由”。可见，西方国家有其强烈的“自由”之体验。对于中国的文化道路而言，最强的体验却在于“和谐”。所以，我认为在中国的为政之目的终当是“和谐”为本。“自由”和“和谐”其实并无矛盾，但“自由”的正面价值仍在于其具备创造“和谐”之可能，真正的“和谐”也必然带来生活的开放。假如只讲“自由”不讲“和谐”，就往往会误导人们走向自私之隔阂中。自由与道德、法律、政治目标的关系，在西方是一重大的问题，值得深入探讨。因此我认为，以西方的“民主”、“自由”当作“政道”的界定标准，是有所缺失的。所以，针对牟宗三先生的“政道”、“治道”之说，我认为中国的“政道”在于据“以民为本”、“天人合一”之思想以实现群体与个人之间的“和谐”；其中的“自由”之义，在于实现个人于群体中的政治自由，在于发挥自身人性、实现其完美化的自由。 六、“政于治”与治道的认识 至于“治道”，成氏《尚书与古代政治》提出了几项极重要的认识。 一是“食货为先”[9]15，即重视民生经济的发展。书中列举了《大禹谟》中的例子：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌俾勿坏。”[4]126又谓：“地平天成，六府、三事允治，万世永赖，时乃功。”[4]126-127这说明，政治之目的即是“正德、利用、厚生”。为了实现“正德”，就要“利用”包括“水、火、金、木、土、谷”在内的各种资源，利用资源以“厚生”，进而达致“和”的目标。“正德、利用、厚生”是“三事”，“水、火、金、木、土、谷”是“六府”，合而谓“九功”。一个政府，其治理之道就在于谐和“六府”“三事”。《大禹谟》虽属汉晋时代的伪古文《尚书》，但其思想反映了一定古代的传统，并对后世产生了极大影响，因而具有参考价值。而《舜典》亦提到舜对后稷的“播时百谷”之要求、也对十二牧统一提出的“食哉惟时”之要求。这都体现了古代中国对民生经济之发展的重视。此外，《禹贡》中有重视百姓之安居乐业的辞句，追求与环境相谐[4]189。甚至商书《盘庚》在讨论迁都之事时曰：“往哉！生生！今予将试以汝迁，永建乃家。”[4]357这亦是重视民生经济之可持续发展的体现。迨至《洪范》“八政”谓“一曰食，二曰货”[4]456，由此可见《尚书》将经济发展视为治理之道的基本。 二是“建中与建极”[9]23之概念。近期我在北京大学作“中国政治哲学探源”系列讲座，对中国古代的“宪政”思想有所发隐、有所探索。当然，现代意义上的宪法是经民主探讨而得出的公共意志之体现。古代之“宪”则倾向“终极规范”之义，代表了所有人的理想。《洪范》是对夏商周“宪政”思想的最好体现，我父亲于此特别强调“建中”与“建极”的问题。当初方东美先生讲授中国哲学时也很重视《洪范》篇章，以此为中国政治哲学之展现。我关注《洪范》中所包含的“宪政”思想之表达。《洪范》通过箕子之语，追溯了所谓禹时之事。该篇包含万象，综合涉及了天地自然、宇宙智慧、天心人心、社会发展、政道治道之问题[4]445。其特别强调五行的重要性，五行若乱，人们就很难有基础以发挥清明的政治。所以，我们要在发展民生的同时维护好生态环境，才能使社会秩序充分稳定、经济发展可以持续。具体到“建中”、“建极”，我们需要找到一个标准。“中”与“极”虽为两个不同概念，但两者有重大关系。政治需要有“中道”。“中道”最大的体现在于“无私”，遂要个人的修持。《大禹谟》谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”[4]132，也就是说，人不能让私心蒙蔽自身。“人心惟危”是因为其走上了“私”之路，“道心”则是对天地之道的关注，可见人有能力呈现对“道”的认识与遵从。同是一“心”，若能遵从“道”、实现“道”，就可称为“道心”；把道心蒙蔽、走向私欲，就困于“人心”了。如何去一己之私以成就全体之善，这就需要建立中为中道，建立中道即是以中道为极，使之成为终极的规范。任何时候都必须遵从，是所谓“政道”，用之于治即是“治于政”。这就说明了建中必须立极，而立极则必须以建中为基础。当然，一个君若不谋求成为一个政治领导者，仅追求自己的个人之喜好，看似无碍，实际上却必然危害社会人民，孟子对此有生动的表述。因之作为一个政治领导者，就必须实现“道心”，也就必须“用中”，建立“中道”，树立终极标准。建立“中道”的目标在更好地实现民意，把天心和民心作为标准，也就是“中道”看作“皇极”“太极”，则“中道”之理想也自然成为一种“极道”、一种典范了。 “中道”也包含了“常道”的意义，但能在各种非常状态下贯彻“常道”殊为不易，其对统治者的修养有很高的要求。人们往往能抽象地掌握原则，却难能实践此原则于具体之中，若在实践中反而偏离“中道”，后果将非常严重。不止于抽象地、原则地掌握“中”，更能实践地、具体地掌握“中”，使之发挥作用，这样方能够无往不利。因之我们要对“中道”之为一终极标准有所认识，尤其要同时掌握人民当前以及终极之需要，将“中道”作为一终极之要求加以认识、加以实践，方可称为为政有道。一个君主能够实践“中道”，并以之为终极标准，达到“无党无偏”之施政状态，乃可称为“王道”。故《洪范》称：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”[4]464这就是从《皋陶谟》到《盘庚》以至于《洪范》之一贯思想所发展出来的建中立极之论。 基于对“政道”的认识，我们可以看到：所谓“治道”，亦终离不开“政道”。总而论之，为政的治理之道，在发挥人君之“德”，在行为上“用中”“建极”，利用各种资源，以维护养育民生，此即为“正德、利用、厚生”的政治哲学。 由上可知，对“德”的认识非常重要。因为，“德”是发挥“政道”、实现“治道”的根本与前提。故我们需对“德”有所认识，这就牵涉到“德化论”之终极思想。认识了“德”之概念，就能认识合乎“伦理”之政治，由此乃能产生《周礼》的礼制、官制、法制，然后才能具体地实行“大学之道”的“亲民”理想[3]3。《尚书与古代政治》乃继而论及“明德与明伦”[9]28，“德”在古文《孝经》之孔传中被训为“德者得也”[10]，认为“德”的意义在于得“天地之道”。在这个意义上，“德”是生于人之内的。天道生人，人能弘道，故人生而有德。人性之不同于他物之性者，即在于人性是有“德”的。所谓人性有“德”，即指人能有公私分明、“至公而无私”之态度、能有基于此至公无私态度的“至诚而无为”之行为，合乎人心、合乎天理。亦有训“德”为“得于心者谓之德”者，②乃知“德”是本乎天道、内在于人心的。“德”无待于外，故“明德”之工夫首在自我省察，即《说命》中“恭默思道”[4]365“虑善以动”[4]371之谓。透过“思”“虑”之自我省察，乃能掌握“德”，并使之受到维护、得到成长、能用于事。从《易》学哲学来看，人观天察地、内省于己，从而产生有别于私心的合乎天理者，即是“德”。 总言之，“德”是“天心”与“人心”的结合，涉及儒家的基本之思考：孟子谓“人之所以异于禽兽者几希”[3]298，这个“几希”就是人的内在之“德”。此亦即孔孟的性善论。人经过思虑，能掌握自己行为的方向，做出选择③。人必须选择如何认识自我价值，选择将之放在对私欲的追求之上、抑或对公义的追求之上。人是社会的一分子，个人价值无法脱离社会之美善而得到实现，故要求我们不以私欲蒙蔽己心。孟子的性善论，并非谓人不须面临私欲公义之选择，而是指人在作此选择时必然会不自觉地发挥其“德”、倾向公义。孺子临井，人必怵惕，这种恻隐之心[3]239即是性善之“德”的体现。 七、“三德”与“三政” 要在面临公私问题时作出正确的选择，就要知道天地万物，作出合理安排与行动，故“德”必然要求“智”，也就必要假借政治制度法律之规范。普通个人如此，为君者更是如此。《洪范》谈到三种“德”：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克，沈潜刚克，高明柔克。”[4]465保有这三种“德”，能让我们得以选择正确的思维方式、定策方式。“正直”即自然为正；“刚克”即以刚的方式使之为正，包括建立法律制度；“柔克”即以柔的方式使之为正，包括教化影响，兹三者值得加以发挥。人要作出正确选择之时，常非处于自然之正，往往需要自我之“刚克”、即“克己复礼”，抑或需要“柔克”、以情之感召约束自己，然后方能从性中导引出“德”。在这个意义上，“沈潜”即利用理性，“平康”即基于生活之常理行事，皆是为了得正而务“德”。政治的基础，即是人的内在之“有德”以及外在的“德化”。若内无“德性”，外不能德化，则政治就会沦为控制术之游戏。《皋陶谟》谓有九种“德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”显示“德”有多种表达方式，在各种处境之下，都能体现出公心、体现出人性趋善之义。不论是“三德”还是“九德”，皆是不同处境下产生的殊途同归之决策方式。正因为“德”能让人得到正确的感召，故极需培养。古时尧舜及皋陶所以能成为圣贤之为政者，在于其能实现“德”。《尧典》谓“克明俊德，以亲九族”[4]36，《舜典》谓“柔远能迩，惇德允元”[4]96、《皋陶谟》谓“慎厥身修，思永，惇叙九族，庶明励翼，迩可远，在兹”[4]143-144，其中反映的“德”之重要性，即在于其是人实现人心之善意的基础、是政治决策的基础，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”[3]4。由此可以认识人与人之关系，乃有“五伦”之说。发展到《洪范》，则不止于人伦，更至乎天伦。兹即“德”之作用。 就三德而言，正直是正德的基础，刚克是利用的基础，而柔克则是厚生的基础。故“三德”是“三政”的基础。 试从《尚书》中列举虞夏时“有德”的例子。“德”有其功能性，体现在实践“政道”的公共行为之中，尧、舜、皋陶等人均能以此见其“德”。从《尧典》中可见，尧能“以亲九族”[4]36，为天下带来和谐。舜亦有德，《尧典》中载其“父顽，母嚣，象傲”，舜却能“克谐以孝，烝烝义，不格奸”[4]58，在最艰难的情况下仍能维护伦理之关系，足见其有“孝德”；于《舜典》中，其“柔远能迩，惇德允元”[4]96、重视“德”的价值，兼能任人，其建立政制之行为本身亦可见其“德”。皋陶作为尧舜禹时的重要大臣，亦有其“德”，见于《皋陶谟》中的“允迪厥德，谟明弼谐”[4]143之辞。禹的治水之举，也自是“德”的体现。不管是尧、舜、禹还是皋陶，都是有德之人，其“德”是功能性的，不是抽象性的，须见之于行、见之于用人、见之于施政、见之于建立制度。尧不传子，因为丹朱私心太重，不能用于事，舜继承尧的事业，禹又复继承舜的事业，这就构成了古中国的圣贤之治。此即是《虞夏书》中我所见到的“德化论”之表现。夏启之后，传子而不传贤，而历代君主德性不齐，或有桀纣，于斯则又产生了“革命”的传统以为辅。无论如何，家天下以后的中国政治不复能及先前“德化论”之下的至公无私的禅让精神，这是值得反思的。而在禅让制下，政治领袖能选贤继之，从而实现以民为本、顺乎天心民心的政治，这就是中国的“政道”之传统。 八、结论：“德、政、治、法”的合一 综上所述，今天中国在走向国家富强的道路之际，应当了解德化论“政道”的重要性，也应明白中国固有“政道”之传统，不须待西方之“政道”以为唯一楷模，而自有宝贵的政治典范传统。 最后，在“德化论”的基础上，一个有能有智有德的政治领导者不但能实现直接的政治治理之行为，而且其治理还应包含多方面的考虑。德不仅是态度，而且是能力。能为大家做事，建立好的制度。所以德必然导向制度性的行为，因为有道德才有法律。整个周朝的体制，周公建立所谓封建，自有其逻辑性。其要分封有功之人——包括非姬姓的功臣，系欲以之维护国家统治之整体性。当然，周代仍是家天下之政治，终亦走向混乱。周经过武王革命，理应更了解圣贤政治的重要意义，但终未及此，虽有礼乐，但必然不能恒常。于此足见，“治道”必须要符合“政道”，父子相传是不能“德化”的。 近代，中国在西方冲击之下，民主革命应运而生。从辛亥革命以至于解放战争，正是中国政治的一次次深度发展。时至今日，现实之状况表明我们仍需要“有德”与“德化”。《尚书》说明，“德化”的重要性在于：苟能有“德”，则能谈建立管理制度、建立法律体系。德治不违背法制、且需要法制，法制亦来自德治，两者实为一体。政府的管理制度乃是一种组织方式，而组织方式必然需要系统的行为规则，最终更需要根本的总合的规范，此即是宪法。故“德化”是导向终极宪法的基础。“德化”的问题，不止是政府管理结构建立的问题，更不止是建立法制、推动政治、达致和谐的问题，其核心在于：为政者应能实践地关心人民，赢得民心。 以德为本，以政为体，以治为行，以法为依，惟其如此，乃能实现基于《尚书》“德化”思想的“德、政、治、法”合一之政治哲学理论。 ①当然，在孔子的时代以前，《易》的哲学含义犹未被充分彰显出来。 ②参见(宋)杜道坚著，《关尹子阐玄》：“本乎天者谓之道，得于心者谓之德，见于事者谓之行。” ③当然，在此之前，人须先有思虑的能力，“思而得之，不思则不得”。标签：政治论文; 儒家论文; 尚书论文; 宇宙起源论文; 自由发挥论文; 政治哲学论文; 君主制度论文; 易经论文; 洪范论文; 国学论文;